1989.10.15 – KONGREGACJA DS. NAUKI WIARY – List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej

Wstęp

1. Dzisiaj wielu chrześcijan gorąco pragnie nauczyć się autentycznej i pogłębionej modlitwy, chociaż współczesna kultura ogromnie utrudnia zaspokojenie odczuwanej przez nich potrzeby ciszy, skupienia i medytacji. Na istnienie owej potrzeby skupienia i autentycznego kontaktu z Bogiem wskazuje duże zainteresowanie — także wśród chrześcijan — różnymi formami medytacji, związanymi z niektórymi religiami Wschodu i z ich specyficznymi sposobami modlitwy. Jednakże temu zjawisku towarzyszy, odczuwane przez wiele osób, poczucie konieczności posiadania jasnych kryteriów doktrynalnych i duszpasterskich, które pozwoliłyby połączyć wychowanie do różnorodnej w swych przejawach modlitwy z wiernością światłu prawdy objawionej w Jezusie za pośrednictwem autentycznej Tradycji Kościoła. Odpowiedzią na to pilne zapotrzebowanie ma być właśnie niniejszy List; chodzi o to, aby występująca w różnych Kościołach partykularnych wielość form modlitwy — także form nowych — nigdy nie przysłoniła jej właściwej natury, osobistej i wspólnotowej. Te wskazania są skierowane przede wszystkim do biskupów, aby stały się przedmiotem ich pasterskiej troski wobec powierzonych sobie Kościołów i aby w ten sposób z nową gorliwością cały Lud Boży — kapłani, zakonnicy i świeccy — wzywał w modlitwie Ojca przez Ducha Pana naszego Jezusa Chrystusa.

2. W wyniku coraz częstszego kontaktu z innymi religiami, z ich rozmaitymi stylami i metodami modlitwy, w ostatnich dziesięcioleciach wielu wiernych stawia sobie pytanie o wartość niechrześcijańskich form medytacji dla chrześcijan. Dotyczy to przede wszystkim metod wschodnich. Są tacy, którzy sięgają dzisiaj po te metody z motywów terapeutycznych, brak duchowego spokoju w życiu poddanym męczącemu rytmowi narzuconemu przez społeczeństwo technologicznie rozwinięte sprawia, że również niektórzy chrześcijanie widzą w nich drogę do osiągnięcia wewnętrznego spokoju i równowagi psychicznej. Rozważanie tego psychologicznego aspektu nie wchodzi w zakres rozważań niniejszego Listu, którego celem jest ukazanie aspektów teologicznych i duchowych zagadnienia. Inni chrześcijanie uważają, że poprzez otwarcie się na inne religie i na drodze wymiany doświadczeń ich modlitwa może dzięki tym metodom wiele zyskać. Konstatując, że obecnie wiele tradycyjnych chrześcijańskich metod medytacji wyszło z użycia, pytają, czy wobec tego nie byłoby możliwe wzbogacenie naszego dziedzictwa przez nowe wychowanie do modlitwy, z uwzględnieniem także tego, co dotychczas było dlań obce.

3. Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy przede wszystkim zastanowić się, przynajmniej w sposób ogólny, nad tym, jaka jest wewnętrzna natura chrześcijańskiej modlitwy, by następnie zobaczyć, czy i w jaki sposób mogą ją wzbogacić metody medytacji powstałe w innym kontekście religijnym i kulturowym. W tym celu należy w sposób jasny sformułować podstawową przesłankę. Modlitwa chrześcijańska zawsze jest określana przez strukturę chrześcijańskiej wiary, w której jaśnieje prawda o Bogu i stworzeniu. Dlatego z całą ścisłością można powiedzieć, że przybiera ona postać osobowego, wewnętrznego i głębokiego dialogu między człowiekiem a Bogiem. Wyraża więc komunię istniejącą pomiędzy odkupionym stworzeniem i wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej. Owa komunia oparta na chrzcie i Eucharystii, będących źródłem i szczytem życia Kościoła, zakłada postawę nawrócenia, odejścia od ,,ja” w kierunku Bożego „Ty”. Chrześcijańska modlitwa jest więc jednocześnie autentycznie osobista i wspólnotowa. Wzdryga się przed bezosobowymi lub skoncentrowanymi na „ja” technikami, które mogą wytworzyć automatyzmy prowadzące do zamknięcia się w duchowości egotycznej, niezdolnej do swobodnego otwarcia się na transcendentnego Boga. Jeżeli w Kościele poszukuje się nowych metod medytacji, to zawsze należy pamiętać, że autentyczna modlitwa chrześcijańska jest spotkaniem dwóch wolności: nieskończonej wolności Boga z ograniczoną wolnością człowieka.

Modlitwa chrześcijańska w świetle Objawienia

4. O tym, jak powinien się modlić człowiek, który przyjmuje Objawienie Boże, mówi Pismo święte. W Starym Testamencie zawiera się wspaniały zbiór modlitw, które przez wieki zachowały swą żywotność, są żywe także w Kościele Jezusa Chrystusa, dla którego stały się podstawą modlitwy oficjalnej: Księga Uwielbień albo Psalmów. Modlitwy w postaci psalmów znajdują się już w najdawniejszych tekstach Starego Testamentu, a następnie powracają w jego tekstach późniejszych. Modlitwy Księgi Psalmów mówią przede wszystkim o wielkich dziełach, które Bóg uczynił dla swojego wybranego ludu. Te wielkie dzieła Boże Izrael rozważa, kontempluje i uobecnia, utrwalając je w pamięci poprzez modlitwę.

W Objawieniu biblijnym Izrael dochodzi do rozpoznania i uwielbienia Boga w całym stworzeniu i w losie każdego człowieka. Tak więc wzywa Go jako Tego, który spieszy z pomocą w niebezpieczeństwie, w chorobie, w prześladowaniu i w ucisku. I wreszcie — zawsze w świetle Jego zbawczych dzieł — jest On wielbiony w boskiej potędze i dobroci, w sprawiedliwości i miłosierdziu, w królewskiej wielkości.

5. W Nowym Testamencie dzięki informacjom o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa rozpoznaje się w Nim ostateczne samoobjawienie się Boga, Słowa Wcielonego, które jest jednocześnie objawieniem najgłębszej Bożej Miłości. To Duch Święty pozwala przenikać owe głębokości Boga, bowiem On, który jest posłany do serc wierzących, „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Według obietnicy danej swym uczniom przez Jezusa Chrystusa, Duch wyjaśni to wszystko, czego On jeszcze nie mógł im powiedzieć. Jednakże Duch „nie będzie mówił od siebie, ale (…) Mnie otoczy chwałą, ponieważ z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 13 nast.). To, co Jezus nazywa tu „swoim”, należy, jak wyjaśnia dalej, także do Boga Ojca, bowiem „wszystko, co ma Ojciec, jest moje, dlatego powiedziałem wam, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15).

Autorzy Nowego Testamentu byli w pełni świadomi, że zawsze kiedy mówili o objawieniu Boga w Chrystusie, byli oświeceni przez Ducha Świętego. Synoptycy opowiadają o czynach i słowach Jezusa Chrystusa w oparciu o otrzymane po wydarzeniach wielkanocnych głębsze zrozumienie wszystkiego, co oglądali i słyszeli uczniowie. Cała Ewangelia Jana, który od początku jest Słowem Boga, Słowem, które stało się ciałem. Paweł, ujrzawszy na drodze do Damaszku Jezusa w Jego boskim majestacie, stara się doprowadzić wiernych do tego, by „wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość [tajemnicy Chrystusa] i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby zostali napełnieni całą Pełnią Bożą” (Ef 3, 18-19). Dla Pawła „Tajemnicą Boga jest Chrystus, w którym są ukryte wszystkie skarby mądrości i wiedzy” (Kol 2, 3) i wyjaśnia Apostoł: „Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem” (Kol 2, 4).

6. Istnieje więc ścisły związek między Objawieniem i modlitwą. Konstytucja dogmatyczna Dei Verbum poucza nas, że poprzez Objawienie niewidzialny Bóg „w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć do niej”.

To objawienie dokonało się za pośrednictwem słów i czynów, które zawsze są ze sobą wzajemnie powiązane; od początku i nieprzerwanie wszystko dąży w kierunku Chrystusa, będącego pełnią objawienia i łaski oraz w kierunku daru Ducha Świętego. On umożliwia człowiekowi przyjęcie i kontemplację słów i dzieł Boga, dziękczynienie Mu i wielbienie Go w zgromadzeniu wiernych i w oświeconym łaską sercu.

Dlatego Kościół zawsze poleca lekturę słowa Bożego jako źródła modlitwy chrześcijańskiej i równocześnie zachęca do odkrywania głębokiego sensu Pisma świętego poprzez modlitwę, by czytanie Biblii stało się „rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż do Niego przemawiajmy gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie wypowiedzi”.

7. Z tego, co zostało przypomniane, natychmiast można wysnuć pewne wnioski. Jeśli modlitwa chrześcijanina musi się włączyć w trynitarne działanie Boga, to także jej istotna treść będzie musiała być określona przez podwójny kierunek tego działania: w Duchu Świętym Syn przychodzi na świat, aby go pojednać z Ojcem przez swoje dzieła i swoje cierpienie, z drugiej strony, w tym samym działaniu i w tym samym Duchu Wcielony Syn powraca do Ojca, wypełniając Jego wolę przez mękę i zmartwychwstanie. Modlitwa Pańska „Ojcze nasz” ukazuje jasno jedność tej akcji Boga: wola Ojca musi się realizować na ziemi jako i w niebie (prośby o chleb, o przebaczenie, o opiekę ukazują podstawowe wymiary woli Ojca w stosunku do nas), aby nowa ziemia żyła w niebieskim Jeruzalem.

Modlitwa Pańska jest powierzona Kościołowi („wy tak się módlcie”) i dlatego modlitwa chrześcijańska, także w odosobnieniu, jest w swej istocie modlitwą w owej „komunii świętych”, w której i z którą się modlimy, zarówno uczestnicząc w modlitwie publicznej i liturgicznej, jak i modląc się prywatnie. Dlatego zawsze musi to być modlitwa w autentycznym duchu modlącego się Kościoła, a więc pod jego przewodnictwem, co czasem może się wyrażać w doświadczonym kierownictwie duchowym. Chrześcijanin, także gdy modli się w odosobnieniu i przy drzwiach zamkniętych, jest świadomy tego, że zawsze modli się, zjednoczony z Chrystusem w Duchu świętym, razem ze wszystkimi świętymi, o dobro Kościoła.

Błędne sposoby modlitwy

8. Już w pierwszych wiekach przeniknęły do Kościoła błędne sposoby modlitwy. Nawet niektóre teksty Nowego Testamentu (por. 1 J 4, 3; 1 Tm 1, 3-7 i 4, 3-4) pozwalają rozpoznać ich ślady. W następstwie można zauważyć dwa podstawowe odchylenia: pseudognozę i messalianizm, którymi zajmowali się Ojcowie Kościoła. Te pierwotne doświadczenia chrześcijan i stanowisko Ojców są bardzo pouczające przy podejmowaniu problematyki współczesnej.

Występując przeciwko pseudognozie, Ojcowie stwierdzają, że materia jest stworzona przez Boga i jako taka nie jest zła. Ponadto twierdzą, że łaska, której źródłem zawsze jest Duch Święty, nie stanowi własności duszy, ale jako dar musi być wyproszona u Boga. Dlatego oświecenie lub wyższe poznanie Ducha („gnoza”) nie sprawia, że wiara chrześcijańska staje się czymś niepotrzebnym. Dla Ojców autentycznym znakiem wyższego poznania i owocem modlitwy zawsze jest miłość chrześcijańska.

9. Jeśli doskonałości modlitwy chrześcijańskiej nie można oceniać na podstawie wzniosłości gnostycznego poznania, to tym bardziej nie można jej oceniać odwołując się do doświadczenia boskości, jak czyni to messalianizm. Fałszywi charyzmatycy IV wieku utożsamiali łaskę Ducha Świętego z psychologicznym doświadczeniem jej obecności w duszy. Występując przeciwko nim, Ojcowie Kościoła podkreślali, że zjednoczenie modlącej się duszy z Bogiem dokonuje się w tajemnicy, a zwłaszcza poprzez sakramenty Kościoła. Głosili ponadto, że może się ono dokonywać nawet poprzez doświadczenia smutku lub głębokiego bólu. Wbrew opinii messalian tego rodzaju uczucia niekoniecznie są znakiem, że Duch opuścił duszę. Mogą zaś stanowić — jak zawsze wyraźnie utrzymywali mistrzowie życia duchowego — autentyczny udział w opuszczeniu przeżytym na krzyżu przez Chrystusa, który zawsze pozostaje wzorem modlitwy i jej pośrednikiem.

10. Obydwie błędne formy są nadal pokusą dla grzesznego człowieka. Skłaniają go do usiłowań pokonania dystansu dzielącego stworzenie od Stwórcy, jako czegoś, co nie powinno istnieć; do traktowania ziemskiego życia Chrystusa, będącego dla nas drogą do Ojca, jako rzeczywistości nieaktualnej, do sprowadzania tego, co jest dane jako czysta łaska do poziomu psychologii naturalnej — „wyższego poznania” lub „doświadczenia”.

Wydaje się, że owe błędne formy, które od czasu do czasu pojawiały się w ciągu historii odnośnie do modlitwy Kościoła, dzisiaj znów budzą zainteresowanie wielu chrześcijan, jawiąc się im jako psychologiczna i duchowa pomoc oraz jako sposób na szybkie znalezienie Boga.

11. Rozpoznanie owych błędnych form, gdziekolwiek one występują, jest bardzo łatwe. Medytacja chrześcijańska prowadzi modlącego się do tego, by w zbawczych dziełach Boga dokonanych w Chrystusie, Słowie Wcielonym i w darze Jego Ducha pojąć objawiającą się w nich zawsze — poprzez wymiar ludzki, ziemski — głębię Boga. Natomiast w omawianych tu metodach medytacji, także wtedy, gdy punktem wyjścia są słowa i czyny Jezusa, pomija się — o ile to możliwe — wszystko co ziemskie, zmysłowe i mieszczące się w granicach pojęć, by wejść lub zanurzyć się w sferę boskości, która jako taka jest nieziemska, nieuchwytna dla zmysłów, niepojęta. Owa tendencja, obecna już w późnej religijności greckiej (przede wszystkim w „neoplatonizmie”), występuje również u podstaw inspiracji religijnej wielu ludów, które zrozumiały ubóstwo posiadanych wyobrażeń boskości oraz podejmowanych przez siebie prób zbliżenia się do niej.

12. Występujące dziś zjawisko rozpowszechniania się wschodnich metod medytacji w świecie chrześcijańskim i we wspólnotach kościelnych stawia nas wobec gwałtownego powrotu do nie pozbawionych ryzyka i błędów usiłowań połączenia chrześcijańskiej medytacji z niechrześcijańską. Tego rodzaju propozycje są liczne i bardziej lub mniej radykalne: jedne stosują metody wschodnie jedynie jako psychologiczne przygotowanie do prawdziwie chrześcijańskiej kontemplacji, inne idą dalej, próbując przy pomocy różnych technik osiągnąć duchowe doświadczenia analogiczne do doświadczeń znanych z opisów niektórych mistyków katolickich; jeszcze inne nie wahają się umieszczać proponowanego przez buddyjską teorię absolutu bez obrazów i pojęć na tym samym poziomie, co majestat Boga objawionego w Chrystusie, który jest większy niż cała rzeczywistość skończona. W tym celu posługują się „teologią negatywną”, która idzie dalej aniżeli jakiekolwiek pozytywne twierdzenie o Bogu, utrzymując, że nic z tego, co jest na świecie, nie może być śladem wskazującym na nieskończoność Boga. Owe metody proponują nie tylko porzucenie medytacji zbawczych dzieł Boga Starego i Nowego Przymierza dokonanych w historii, ale także samej idei Trójjedynego Boga, który jest miłością, na rzecz zanurzenia się w „nieokreślonej otchłani boskości”.

Te i podobne propozycje pogodzenia chrześcijańskiej medytacji z technikami wschodnimi, jeżeli nie mają prowadzić do zgubnego synkretyzmu, muszą być stale poddawane weryfikacji, w której dokładnie będzie się odróżniać samą metodę od treści.

Chrześcijańska droga zjednoczenia z Bogiem

13. Chcąc znaleźć właściwą „drogę” modlitwy, chrześcijanin powinien uwzględnić to, co zostało wyżej powiedziane o najważniejszych elementach drogi Chrystusa, dla którego „pokarmem jest wypełnić wolę Tego, który Go posłał, i wykonać Jego dzieło” (J 4, 34). Najpełniejsze zjednoczenie Jezusa z Ojcem nieustannie wyraża się w głębokiej modlitwie. Ojciec posyła Go do ludzi, do grzeszników, nawet do tych, którzy Go zabiją. On zaś najściślej jednoczy się z Ojcem przez posłuszeństwo Jego woli. Nie pozostaje to w żadnej sprzeczności z modlitwą samotną; w ciągu ziemskiego życia Jezus udaje się na miejsca samotne, by tam się modlić, by się zjednoczyć z Ojcem i by od Niego otrzymać nową moc do wypełnienia swojej misji w świecie. Na Taborze, gdzie niewątpliwie objawiło się Jego zjednoczenie z Ojcem, mowa jest o Jego przyszłej męce (por. Łk 9, 31) i absolutnie nie wchodzi w grę pozostanie w „trzech namiotach”. Każda chrześcijańska modlitwa kontemplacyjna prowadzi do miłości bliźniego, do działania i do cierpienia i właśnie w ten sposób najbardziej przybliża do Boga.

14. Aby się zbliżyć do owej tajemnicy zjednoczenia z Bogiem, które Ojcowie greccy nazywali przebóstwieniem człowieka i aby dobrze zrozumieć, w jaki sposób to się dokonuje, należy przede wszystkim pamiętać o tym, że człowiek w swej istocie jest stworzeniem i stworzeniem pozostanie na wieki, nigdy więc me będzie możliwe wchłonięcie ludzkiego „ja” przez „Ja” Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski. Jednakże trzeba uznać, że osoba ludzka jest stworzona „na obraz i podobieństwo” Boże i pierwowzorem tego obrazu jest Syn Boży, w którym i przez którego zostaliśmy stworzeni (por. Kol 1, 16). Właśnie ten pierwowzór objawia nam największą i najpiękniejszą tajemnicę chrześcijaństwa: Syn jest wiecznie „inny” od Ojca, a jednak w Duchu świętym jest „współistotny Ojcu”; w konsekwencji „inność” nie jest złem, ale raczej największym dobrem. Istnieje „inność” w Bogu, który ma jedną naturę w trzech Osobach, oraz „inność” między Bogiem i stworzeniem, która wynika z różnicy natury. Wreszcie w Eucharystii, a także w innych sakramentach — i analogicznie w swoich czynach i słowach — Chrystus daje nam siebie, czyniąc nas uczestnikami swojej boskiej natury bez naruszania natury stworzenia, w której On sam uczestniczy poprzez Wcielenie.

15. Rozważanie tych prawd prowadzi do zdumiewającego odkrycia, że w chrześcijaństwie ponad wszelką miarę, bez unicestwiania w morzu absolutu osobowego „ja”, z zachowaniem statusu stworzenia spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii. „Bóg jest miłością” (J 4, 8): to głęboko chrześcijańskie stwierdzenie doskonale łączy w sobie zjednoczenie i „inność” kochającego i kochanego w wiecznej wymianie oraz dialogu. Bóg jest ową wieczną wymianą i my w pełnej prawdzie możemy stać się uczestnikami Chrystusa jako „przybrani synowie”, wołając z Synem w Duchu Świętym „Abba, Ojcze”. W tym sensie Ojcowie Kościoła mają pełną rację, mówiąc o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, poprzez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, „synem w Synu”. Chrześcijanin, otrzymując Ducha Świętego, wielbi Ojca i rzeczywiście uczestniczy w trynitarnym życiu Boga.

Kwestie dotyczące modlitwy

16. Zazwyczaj wielkie religie, które dążyły do zjednoczenia z Bogiem na modlitwie, wskazywały także sposoby osiągnięcia tego zjednoczenia. Ponieważ „Kościół katolicki nie odrzuca niczego z tego, co w religiach owych jest prawdziwe i święte”, nie należy z góry wskazań tych, jako niechrześcijańskich, odrzucać. Przeciwnie, można przyjąć to, co jest w nich pożyteczne, pod warunkiem, że się nie straci z oczu chrześcijańskiego rozumienia modlitwy, jej logiki i wymagań, bowiem nowe sformułowanie owych elementów i ich przyjęcie musi się dokonywać w tym kontekście. Z elementów tych należy wymienić przede wszystkim pokorną akceptację doświadczonego w życiu modlitwy mistrza i jego wskazań; świadomość tego obecna była w doświadczeniu chrześcijańskim już od czasów najdawniejszych, od epoki Ojców pustyni. Doświadczony w „sentire cum Ecclesia” mistrz powinien nie tylko prowadzić i ostrzegać przed niebezpieczeństwami, ale jako ojciec duchowny, trafiając wprost do serca ucznia, wprowadzić go w życie modlitwy, które jest darem Ducha Świętego.

17. Późna starożytność niechrześcijańska rozróżniała trzy etapy w dążeniu do doskonałości: droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia. Posłużyło to jako model dla wielu szkół chrześcijańskiej duchowości. Ten schemat, sam w sobie poprawny, wymaga jednak pewnych uściśleń, które pozwolą na właściwą jego interpretację chrześcijańską i uniknięcie niebezpiecznych nieporozumień.

18. Poszukiwanie Boga na modlitwie musi być poprzedzone i iść w parze z ascezą oraz oczyszczeniem z własnych grzechów i błędów, bowiem według słów Jezusa tylko ludzie „czystego serca Boga oglądać będą” (Mt 5, 8). Ewangelia zmierza przede wszystkim do moralnego oczyszczenia, to jest do przywrócenia prawdy i miłości oraz — sięgając głębiej — do oczyszczenia ze wszystkich odruchów egoizmu, które przeszkadzają człowiekowi w rozpoznaniu i przyjęciu woli Bożej w jej doskonałości. Nie namiętności jako takie są złe (jak myśleli stoicy i neoplatończycy), ale ich egoistyczne tendencje. Od nich chrześcijanin musi się uwolnić, aby osiągnąć ów stan pozytywnej wolności, który w starożytności chrześcijańskiej był określany terminem „apatheia”, w średniowieczu „impassibilitas”, a w ignacjańskich ćwiczeniach duchownych „indiferentia”.

Nie jest to możliwe bez radykalnego wyrzeczenia; widzimy to także w pismach św. Pawła, który wyraźnie mówi o „umartwieniu” grzesznych skłonności. Tylko dzięki takiemu wyrzeczeniu człowiek staje się wolny, może wypełniać wolę Bożą oraz uczestniczyć w wolności Ducha świętego.

19. Dlatego należy przeprowadzić poprawną interpretację nauki tych mistrzów, którzy polecają „usunąć” z umysłu wszelkie zmysłowe przedstawienia i pojęcia, skupiając pełną miłości uwagę na Bogu, tak że powstała w ten sposób próżnia może być wypełniona boskim bogactwem. Próżnią, której Bóg potrzebuje, jest odrzucenie egoizmu, niekoniecznie zaś odrzucenie rzeczy stworzonych, które On nam dał i pośród których nas umieścił. Niewątpliwie, modlitwa wymaga całkowitego skoncentrowania się na Bogu i wykluczenia, na ile to możliwe, spraw ziemskich, które nas przykuwają do własnego egoizmu, św. Augustyn jest tu znakomitym mistrzem; jeśli chcesz znaleźć Boga — mówi — porzuć świat zewnętrzny i wejdź w siebie. Jednakże nie pozostań w sobie, ale przekrocz siebie, bowiem nie jesteś Bogiem: On jest głębszy i większy od ciebie. „Szukam jego obecności w duszy mojej i jej nie znajduję; pomimo to rozważałem w poszukiwaniu Boga i wzdychałem do Niego; przez stworzenia starałem się poznać niewidzialne Jego przymioty (Rz 1, 20)”. „Zamknięcie się w sobie”— oto prawdziwe niebezpieczeństwo. Wielki Doktor Kościoła poleca skoncentrować się w sobie, ale także przekroczyć własne „ja”, które nie jest Bogiem, lecz tylko stworzeniem. Bóg jest „interior intimo meo et superior summo meo” — „głębszy od mojej głębi i wyższy od mojej wysokości”. Bóg rzeczywiście jest w nas i z nami, ale nas przewyższa swoją tajemnicą. .

20. Z punktu widzenia dogmatycznego osiągnięcie doskonałej miłości Boga nie jest możliwe, jeżeli się pominie dany w Synu Wcielonym, ukrzyżowanym i zmartwychwstałym dar z samego siebie. W Nim przez działanie Ducha Świętego otrzymujemy jako czystą łaskę udział w wewnętrznym życiu Bożym. Gdy Jezus mówi: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9), nie mówi o zewnętrznym oglądaniu i znajomości Jego postaci ludzkiej („Ciało na nic się nie przyda”, J 6, 63). Odnosi się to raczej do oglądu możliwego dzięki łasce wiary: poprzez osiągalne dla zmysłów poznanie Jezusa oglądanie tego, co On jako Słowo Ojca chce nam naprawdę oznajmić o Bogu („Duch daje życie […]; słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem”, J 6, 63). W tym „oglądaniu” nie chodzi o abstrakcję czysto ludzką („abstractio”) postaci, w której Bóg się objawił, ale o przyjęcie rzeczywistości Bożej w ludzkiej postaci Jezusa, o przyjęcie Jego wymiaru Bożego i wiecznego w Jego doczesności. Jak mówi św. Ignacy w Ćwiczeniach duchowych, będziemy musieli próbować pojąć „woń nieskończoną i nieskończoną słodycz boskości” (n. 124), wychodząc od nieskończonej prawdy objawionej, od której rozpoczęliśmy. Podnosząc nas, Bóg może „uwolnić nas” od tego wszystkiego, co nas zatrzymuje w tym świecie i w pełni przygarnąć nas do życia trynitarnego swojej wiecznej miłości. Dar ten może być udzielony tylko „w Chrystusie przez Ducha Świętego” i nie da się go osiągnąć własnym wysiłkiem, w oderwaniu od Jego objawienia.

21. Na drodze chrześcijańskiego życia po etapie oczyszczenia następuje oświecenie przez miłość, którą Ojciec nam daje w Synu, i przez namaszczenie, które od Niego otrzymujemy w Duchu Świętym (por. 1 J 2, 20).

Od czasów chrześcijańskiej starożytności mówi się o „oświeceniu” otrzymanym na chrzcie. Ono prowadzi wtajemniczonych w Boże tajemnice wiernych do poznania Chrystusa przez wiarę, która z kolei działa przez miłość. Co więcej, niektórzy pisarze kościelni wyraźnie mówią o oświeceniu otrzymanym na chrzcie jako o podstawie wzniosłego poznania Chrystusa Jezusa (por. Fil 3, 8), określanego jako „theoria”, czyli kontemplacja.

Przez łaskę chrztu świętego wierni są powołani do postępowania w znajomości tajemnic Bożych i do dawania o nich świadectwa dzięki „głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych”. Żadne światło Boże nie odbiera aktualności prawdom wiary. Łaski i oświecenia, których Bóg może udzielić, raczej pomagają w rozumieniu głębszego wymiaru tajemnic wyznawanych i sprawowanych przez Kościół w oczekiwaniu dnia, w którym chrześcijanin będzie mógł kontemplować Boga, jakim jest w chwale (por. 1 J 3, 2).

22. W końcu, jeśli Bóg tego zechce, modlący się chrześcijanin może osiągnąć szczególne doświadczenie zjednoczenia. Obiektywny początek owego zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem stanowią sakramenty, przede wszystkim chrzest i Eucharystia. Poprzez sakramenty i dzięki specjalnej łasce Ducha, modlący się może być wezwany do tego szczególnego rodzaju zjednoczenia z Bogiem, które w chrześcijaństwie jest określane jako mistyczne.

23. Oczywiście, chrześcijaninowi są potrzebne okresy samotności, aby się skupić i w obecności Boga odnaleźć swoją drogę. Ale jako stworzenie, które wie, że jest bezpieczne tylko dzięki łasce, sposób, w jaki zbliża się on do Boga, nie opiera się na jakiejkolwiek technice w ścisłym sensie tego słowa. Byłoby to sprzeczne z duchem dziecięctwa, wymaganym przez Ewangelię. Prawdziwa mistyka chrześcijańska nie ma nic wspólnego z techniką: zawsze jest darem Bożym, którego ten, kto go otrzymuje; czuje się niegodny.

24. Istnieją specjalne łaski mistyczne, na przykład udzielone założycielom kościelnych instytutów dla dobra ich fundacji, czy innym świętym, znamienne dla ich szczególnego doświadczenia modlitewnego, które jako takie nie mogą być przedmiotem naśladowania ani dążeń innych wiernych, także należących do tych samych instytutów i dążących do coraz doskonalszej modlitwy. Mogą bowiem istnieć różne stopnie i różne sposoby uczestniczenia w doświadczeniu modlitwy założyciela i niekoniecznie u wszystkich w tej samej postaci. Zresztą doświadczenie modlitwy, zajmujące uprzywilejowane miejsce we wszystkich, starożytnych i współczesnych, autentycznie kościelnych instytucjach, jest ostatecznie czymś zawsze osobistym. Bóg daje swe łaski konkretnej osobie ze względu na modlitwę.

25. Jeśli chodzi o mistykę, to trzeba rozróżnić pomiędzy darami Ducha świętego a charyzmatami, których Bóg udziela wedle własnej woli. Dary Ducha świętego każdy chrześcijanin może w sobie rozwijać gorliwie, żyjąc wiarą, nadzieją i miłością i w ten sposób, przez prawdziwą ascezę dojść do pewnego doświadczenia Boga oraz do prawd wiary. O charyzmatach mówi św. Paweł, że służą one przede wszystkim dobru Kościoła, czyli dobru innych członków Mistycznego Ciała Chrystusa (por. 1 Kor 12, 7). Należy w związku z tym przypomnieć, że charyzmatów nie można utożsamiać z darami nadzwyczajnymi („mistycznymi”) (por. Rz 12, 3-21), oraz że granica między „darami Ducha świętego” i „charyzmatami” może być płynna. Jest rzeczą pewną, że owocny dla Kościoła charyzmat nie może w nowotestamentalnym świecie funkcjonować bez określonego stopnia doskonałości osobistej i z drugiej strony, że każdy „żywy” chrześcijanin ma do spełnienia specjalne zadanie (i w tym sensie „charyzmat”) „dla budowania Ciała Chrystusa” (por. Ef 4, 15-16), w komunii z hierarchią, która „szczególnie powołana jest, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachować to, co dobre” (Lumen gentium, 12).

Metody psychofizyczne i cielesne

26. Doświadczenie uczy, że pozycja i postawa ciała nie pozostają bez wpływu na skupienie i stan ducha. Na ten fakt zwrócili uwagę niektórzy pisarze chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu.

Ich refleksje, choć mają elementy wspólne z niechrześcijańskimi, wschodnimi metodami medytacji, są wolne od tej przesady lub jednostronności, które dziś często znamionują propozycje przedstawiane przez ludzi niedostatecznie przygotowanych.

Ci autorzy zajmujący się duchowością przyjęli elementy, które ułatwiają skupienie na modlitwie, uznając równocześnie ich względną wartość: są one pożyteczne, jeśli się je na nowo sformułuje mając na względzie cel modlitwy chrześcijańskiej. Na przykład post posiada w chrześcijaństwie znaczenie przede wszystkim jako ćwiczenie pokutne i wyrzeczenie, ale już według Ojców miał on lepiej usposabiać człowieka na spotkanie z Bogiem oraz zwiększać zdolność chrześcijanina do panowania nad sobą i czynić go wrażliwszym na potrzeby braci.

W modlitwie nawiązać łączność z Bogiem musi cały człowiek, a więc także i jego ciało musi przyjąć taką postawę, która bardziej sprzyja skupieniu. Postawa ta może w sposób symboliczny wyrażać samą modlitwę, zmieniając się w zależności od kultur i osobistej wrażliwości. Dziś na niektórych obszarach świata chrześcijanie coraz lepiej zdają sobie sprawę z tego, że postawa ciała może sprzyjać modlitwie.

27. Medytacja chrześcijańskiego Wschodu doceniała symbolizm psychofizyczny, którego często brakowało modlitwie Zachodu. Dotyczyć to może określonej postawy ciała, ale także podstawowych funkcji życiowych, takich jak oddychanie czy bicie serca. Na przykład, ćwiczenie „modlitwy Jezusa”, które odpowiada naturalnemu rytmowi oddychania, może — przynajmniej przez pewien czas — stanowić dla wielu osób rzeczywistą pomoc. Z drugiej strony, także ci sami wschodni mistrzowie stwierdzili, że nie wszyscy są jednakowo zdolni do korzystania z tych symbolizmów, bowiem nie wszyscy są w stanie przejść od znaku materialnego do poszukiwanej rzeczywistości duchowej, źle rozumiany symbolizm może nawet stać się idolem i w konsekwencji przeszkodą w podniesieniu ducha ku Bogu. Jeszcze trudniejsze jest przeżywanie w sferze modlitwy całej rzeczywistości własnego ciała jako symbolu: może się to przerodzić w kult ciała i prowadzić do złudnego utożsamiania wszystkich wrażeń z doświadczeniami duchowymi.

28. Niektóre ćwiczenia fizyczne automatycznie wywołują wrażenia spokoju i odprężenia, uczucia błogości, a nawet światła i ciepła, przypominające radości duchowe. Branie ich za autentyczne pociechy Ducha świętego oznaczałoby całkowicie błędne pojmowanie drogi duchowej. Nadawanie im znaczeń symbolicznych, typowych dla doświadczenia mistycznego, gdy nie odpowiada im moralna postawa zainteresowanego, ujawniałoby pewien rodzaj umysłowej schizofrenii, która może prowadzić nawet do zaburzeń psychicznych, a niekiedy do odchyleń moralnych.

Nie znaczy to, że autentyczne praktyki medytacji, wywodzące się z chrześcijańskiego Wschodu i z wielkich religii niechrześcijańskich, tak bardzo pociągające rozbitego wewnętrznie i zdezorientowanego człowieka współczesnego, nie mogą być odpowiednią pomocą dla modlącego się, by stanął w obecności Bożej wewnętrznie odprężony nawet pośród trosk zewnętrznych.

Trzeba jednak pamiętać, że stałe zjednoczenie z Bogiem lub wewnętrzne czuwanie i wzywanie pomocy Bożej, które w Nowym Testamencie nazywane jest „nieustanną modlitwą”, może trwać także wtedy, gdy człowiek — zgodnie z wolą Bożą — oddaje się pracy i trosce o bliźniego. Poucza nas Apostoł: „Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie” (1 Kor 10, 31). W istocie, autentyczna modlitwa, jak twierdzą wielcy mistrzowie życia wewnętrznego, wzbudza w modlących się gorącą miłość, która przynagla ich do udziału w misji Kościoła i do służby braciom na większą chwałę Bożą.

„Ja jestem drogą”

29. Każdy powinien odnaleźć w różnorodności i bogactwie modlitwy chrześcijańskiej, której uczy Kościół, własną drogę, własny sposób modlitwy, ale te wszystkie drogi osobiste łączą się w końcu w tej drodze do Ojca, którą jest Jezus Chrystus. Tak więc, niech każdy w poszukiwaniu własnej drogi pozwoli się prowadzić nie własnym, osobistym upodobaniom, ale Duchowi świętemu, który przez Chrystusa wiedzie nas do Ojca.

30. W życiu modlącego się człowieka przychodzą jednak chwile, w których czuje się on opuszczony i zagubiony, kiedy pomimo wszelkich starań wcale nie „czuje” obecności Boga. Wtedy niech pamięta, że tego rodzaju próby nikomu, kto traktuje poważnie modlitwę, nie są oszczędzone. Nie należy jednak tego doświadczenia, wspólnego wszystkim modlącym się chrześcijanom, uważać za mistyczną „noc ciemną”. W każdym razie człowiek, który w tych okresach z całą stanowczością stara się wytrwać w modlitwie, może mieć poczucie, że modli się jakby „mechanicznie”. W rzeczywistości jednak mamy tu do czynienia z czymś zupełnie innym: właśnie wtedy jego modlitwa jest wyrazem jego wierności wobec Boga, w którego obecności chce pozostać także wówczas, gdy w zamian nie otrzymuje żadnej subiektywnej pociechy.

W tych, na pozór negatywnych momentach okazuje się, czego naprawdę człowiek szuka w modlitwie: czy Boga, który w swej nieskończonej wolności zawsze go przewyższa, czy też raczej szuka samego siebie, pozostając zamknięty w obrębie własnych doświadczeń, które albo ocenia pozytywnie jako doświadczenia zjednoczenia z Bogiem, albo negatywnie — jako doświadczenie mistycznej „pustki”.

31. Miłości Boga, będącej jedynym przedmiotem chrześcijańskiej kontemplacji, nie można osiągnąć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki: raczej musimy zawsze mieć wzrok utkwiony w Jezusa Chrystusa, w którym miłość Boga do nas osiągnęła taki wymiar, że na krzyżu przeżył On poczucie oddalenia od Ojca (por. Mk 15, 34). Musimy więc pozostawić Bogu decyzję co do sposobu, w jaki chce uczynić nas uczestnikami swojej miłości. Ale nigdy w żaden sposób nie możemy starać się o osiągnięcie tego samego poziomu, co kontemplowany przedmiot, którym jest nieskrępowana niczym miłość Boga, nawet wtedy, gdy z miłosierdzia Boga Ojca, poprzez Ducha świętego posłanego do naszych serc, jest nam darmo dany w Chrystusie jakiś zmysłowy odblask tej miłości Bożej i czujemy się pociągnięci prawdą i pięknem Pana.

Im bardziej dane jest stworzeniu przybliżyć się do Boga, tym bardziej wzrasta w nim cześć dla trzykroć świętego Boga. Wtedy staje się zrozumiała myśl św. Augustyna: „Ty możesz nazywać mnie przyjacielem, ja wiem, że jestem sługą” i dobrze znane nam słowa Tej, która została dopuszczona do największej zażyłości z Bogiem: „Wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej” (Łk 1, 48).

W czasie audiencji udzielonej niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi, Jego świątobliwość Jan Paweł II zatwierdził ten List, uchwalony na zebraniu plenarnym tej Kongregacji, i zarządził jego opublikowanie.

Rzym, w siedzibie Kongregacji ds. Nauki Wiary, 15 października 1989 r. w dniu wspomnienia liturgicznego św. Teresy od Jezusa.

JOSEPH Kard. RATZINGER

Prefekt

ALBERTO BOVONE

Abp tyt. Cezarei Numidyjskiej Sekretarz