Gocko J. SDB, Życie konsekrowane wobec wyzwań współczesności

Wśród wielu współczesnych uwarunkowań dla życia konsekrowanego za niezwykle istotne należy uznać dokonujące się przemiany społeczno-kulturowe. Adhortacja apostolska Vita consecrata określa je jako wyzwania-prowokacje, które współczesne społeczeństwo kieruje wobec Kościoła, a zwłaszcza ewangelicznych rad ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. W czasach obecnych przybierają one – jak zauważa Jan Paweł II – nowe, nierzadko radykalne formy. Wśród nich za najważniejsze należy uznać: hedonistyczną kulturę, materialistyczną żądzę posiadania oraz zafałszowaną wizję ludzkiej wolności, oderwanej od jej konstytutywnej więzi z prawdą i normą moralną. Zjawiska te są przejawem szerszych prądów o charakterze kulturowym i niewątpliwie stanowią bezpośredni kontekst dla takiego czy innego rozumienia oraz przeżywania rad ewangelicznych[1]. W refleksji nad tymi wyzwaniami nie wystarczy jedynie zatrzymać się na samej perspektywie socjologicznej czy kulturowej, lecz należy odczytywać je w świetle wiary, a więc jako znaki czasu, które domagają się ewangelicznego rozeznania. “W rzeczywistości bowiem w wydarzeniach historycznych często ukryte jest Boże wezwanie do działania zgodnego z Jego zamiarami przez żywy i owocny udział w sprawach naszych czasów”[2]. To dopiero wiara pozwala we współczesnych wyzwaniach, jakie niesie ze sobą sytuacja człowieka w świecie, odkrywać głęboki sens zamysłów Opatrzności oraz odczytać je jako wezwania płynące od Chrystusa, Pana dziejów i Pana ludzkich serc. W tej perspektywie historyczne «wyzwanie» staje się «wezwaniem» ze strony osobowego Boga[3]. Odczytanie sytuacji etycznej w perspektywie religijnej łączy się z przyznaniem jej charakteru imperatywu moralnego. Indykatywność określonej sytuacji musi zmierzać do jej imperatywności. Dany moment sytuacyjny to już nie “historycznie pojęty, bezbarwny i jednostajny chronós, lecz jednorazowa, niezamienna z innymi, płodna chwila kairós, pojęta w sensie nadprzyrodzonym jako godzina łaski”[4].

Przed takim zadaniem szukania nowych odpowiedzi na nowe problemy współczesnego świata stawia życie konsekrowane Jan Paweł II na początku nowego milenium. Aby dobrze wypełnić swoją posługę w służbie Bogu i człowiekowi osoby konsekrowane muszą z jednej strony przeżyć głębokie doświadczenie Boga, z drugiej zaś uświadomić sobie wyzwania swojej epoki, odkrywając ich głęboki sens teologiczny w drodze rozeznawania dokonywa­nego z pomocą Ducha Świętego[5].

 

I

Rozeznanie to w pierwszej kolejności powinno być odczytane jako przyjrzenie się temu wszystkiemu, co wspiera życie konsekrowane, jak również temu, co je utrudnia, a niekiedy nawet uniemożliwia. Osoby konsekrowane, podobnie zresztą jak i cały Kościół, jeśli chcą pozostać wierne orędziu Chrystusa i zarazem wypełnić swoją misję w świecie, tzn. jeśli chcą służyć Bogu, ale także współczesnemu człowiekowi, muszą “spojrzeć w twarz temu naszemu światu, spojrzeć na jego wartości i problemy, niepokoje i nadzieje, osiągnięcia i porażki”[6]. Jeśli w podejmowanej refleksji przyjdzie nam głównie skoncentrować się na zagrożeniach, jakie niesie ze sobą współczesny świat, to nie po to, aby wpadać w jakiś pesymizm, narzekanie albo by poddawać się pokusie bierności, rezygnacji, a nawet rozpaczy. Jest to raczej przejaw głębokiego realizmu chrześcijańskiego, który ma świadomość tego, że świat dzisiaj jest na różne sposoby zagrożony, zagrożona jest w nim egzystencja ludzka i to tak dalece, że niekiedy stawia się pytanie o przyszłość człowieka w tym świecie. Dzieje się to także poprzez zubożenie, a nawet kwestionowanie autentycznych ludzkich wartości związanych m.in. z ludzką wolnością, także w podejściu do dóbr materialnych, czy związanych z personalistycznym wymiarem ludzkiej seksualności. Tym samym zagrożenia te uderzają w pełne odkrycie znaczenia wyboru rad ewangelicznych, nie będących przecież nigdy zaprzeczeniem tychże wartości, ale sposobem pełnej ich realizacji.

Dlatego tak istotne w ukazywaniu zagrożeń współczesnego świata w kontekście życia konsekrowanego jest zwracanie uwagi na ich głęboki sens antropologiczny. Podstawowym bowiem źródłem wielu z nich jest to, co można by określić współczesnym sporem o człowieka, a co przejawia się w zagubieniu przez człowieka własnej tożsamości. Prowadzi to do tego, że człowiek nie wie, kim jest, jakie jest jego życiowe powołanie i dla kogo żyje[7].

Współczesny spór o człowieka, który wyrasta z dziedzictwa pooświeceniowego i z późniejszych doświadczeń totalitarnych, a obecnie znajdujący swoje dodatkowe wzmocnienie w nurcie postmodernizmu, to ostatecznie spór o samą koncepcję człowieka, a tym samym o wartość jego życia. Z jednej strony nie brak zwolenników i obrońców integralnej koncepcji człowieka i życia ludzkiego, która m.in. przejawia się w przekonaniu, że człowiek może poznać pełną prawdę o sobie, że istnieje coś takiego jak natura ludzka, która co do swej istoty jest niezmienna i stanowi trwały punkt odniesienia dla wizji życia ludzkiego. Z drugiej strony tego sporu o człowieka znajdują się ci wszyscy, którzy uważają, że nie można mówić o niczym stałym i niezmiennym w człowieku. Dlatego rezygnują oni z całościowej z całościowej wizji (jako rzekomo niemożliwej), proponując w to miejsce różne redukcyjne koncepcje, w których człowiek sprowadzony jest tylko do jakiegoś wymiaru (skądinąd prawdziwego, ale nie jedynego) ewentualnie do kilku wymiarów (ale nie wszystkich)[8]. Nie trzeba dodawać, że najczęściej redukcje te idą w kierunku wyeliminowania wymiaru transcendentnego w człowieku lub zredukowania go do kategorii subiektywnych doznać czy uczuć. Niekiedy to przekonanie o niemożliwości dotarcia do prawdy o człowieku prowadzi do rezygnacji z wszelkiej wizji: “uprawniona wielość stanowisk ustąpiła miejsce bez­kry­tycznemu pluralizmowi, opartemu na założeniu, że wszystkie opinie mają równą wartość”[9]. Grozi to jakąś jednostronnością w poszukiwaniu prawdy o człowieku, o jego ostatecznym celu, a w perspektywie wiary o powołaniu życiowym, przez odwołanie się wyłącznie do kryteriów pragmatycznych, wypływających z przekonania, że wszystko powinno być podporządkowane technice.

 

II

To zagubienie prawdy o człowieku – które przybiera dzisiaj tak dramatyczne formy, że bywa określane jako “współczesna katastrofa antropologiczna” – prowadzi do wielu dra­ma­tycznych zjawisk, które utrudniają odczytanie znaczenia i wartości życia konsekrowanego, a zwłaszcza istoty samej profesji zakonnej. Pierwszym z nich jest kryzys wokół prawdy i ściśle z tym związane zafałszowanie ludzkiej wolności. Po grzechu pierworodnym posłuszeństwo prawdzie nigdy już nie było dla człowieka łatwe, dziś jednak należy skonstatować, że to “trudne” posłuszeństwo człowiek współczesny dość często uznaje za zbyt trudne lub wręcz niemożliwe[10]. Prawda przestała być uznawana za wartość istotną albo w ogóle za jakąkolwiek wartość w życiu ludzkim. Chodzi tu przede wszystkim o odrzucenie absolutnego i uniwersalnego charakteru prawdy. Dwie często spotykane postawy w tym zakresie to sceptycyzm – wątpiący w możliwość dotarcia do prawdy nawet jeśli ona obiektywnie istnieje, i relatywizm – poddający w wątpliwość istnienie uniwersalnej i absolutnej prawdy. Prowadzą one do tego, że ludzie dość łatwo zwalniają się z obowiązku i zarazem trudu poszukiwania prawdy, zwłaszcza tej prawdy o charakterze egzystencjalnym, jaką jest nadanie celu własnemu życiu, co w języku wiary określa się odkryciem własnego powołania.

Odrzucenie bądź ignorowanie w imię jakieś bezmyślności czy lekkomyślności obiektywnej prawdy prowadzi w prostej linii do odrzucenia obiektywnego dobra. Stąd człowiek, który lęka się prawdy i który ją odrzuca w imię jakiś doraźnych korzyści (relatywizm epistemologiczny), znajduje ogromne wsparcie w relatywizmie i permisywizmie moralnym (etycznym) oraz postulowanej przez postmodernizm “obojętności aksjologicznej”. Nurty te należy odczytywać jako współczesne wielkie wezwanie rzucone nade wszystko moralności chrześcijańskiej. Skoro nie ma obiektywnego dobra i prawdy, to każdy może żyć “po swojemu”, a łatwiej – jak zauważa W. Chudy – żyć “po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń, niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki «sklejając» je z fragmentów dzieł zastanych (twórczość jako gra), niż dochodzić do nowych oryginalnych form”[11].

Relatywizm uznający wszystko za względne jest niezwykle kuszącą i wygodną propozycją dla współczesnego człowieka. Po pierwsze dlatego, że przyczynia się rzekomo do tolerancji i pluralizmu: “ty masz swoją prawdę, ja mam swoją prawdę”. Jest to pozornie pełne szacunku odniesienie się do drugiego człowieka, ale tak naprawdę niejednokrotnie jest przyzwoleniem na zło, odrzuceniem współodpowiedzialności za drugiego człowieka i zgodą na faktyczny indywidualizm w wymiarze życia społecznego[12]. Ta niewiara w istnienie obiektywnej prawdy prowadzi też do rezygnacji ze stawiania wymagań drugiemu człowiekowi, zwłaszcza na płaszczyźnie moralnej, a więc do permisywizmu moralnego, do odrzucenia konieczności autorytetów w życiu człowieka, a w końcu do deprecjacji posłuszeństwa i zależności od drugich, co z kolei jest przyczyną anarchizacji życia społecznego i relacji międzyludzkich.

Po wtóre, relatywizm nadaje podejmowanym przez człowieka decyzjom oraz dokonywanym przez niego wyborom status tymczasowości i w rzeczywistości jest przejawem nihilizmu, który na płaszczyźnie egzystencjalnej (w praktyce życia) wyraża się w odrzuceniu sensu życia, albowiem nie istnieje nadzieja ani możliwość osiągnięcia prawdy. W kon­sekwencji “w interpretacji nihilistycznej życie jest jedynie sposobnością do poszukiwania doznań i doświadczeń, wśród których na pierwszy plan wysuwa się to, co przemijające. Nihilizm jest źródłem rozpowszechnionego dziś poglądu, że nie należy podejmować żadnych trwałych zobowiązań, ponieważ wszystko jest ulotne”[13]. Nie trzeba dodawać, że w konsekwencji prowadzi to do rozpadu wszelkich stałych form życia ludzkiego, nie tylko w wymiarze powołania religijnego, ale także takich podstawowych instytucji jak małżeństwo i rodzina. “Nihilistyczne nastawienie – jak trafnie zauważa J. Nagórny – obejmuje dzisiaj coraz szersze kręgi społeczne i często dokonuje się to na sposób bezrefleksyjny. Tu znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie, dlaczego tak dramatycznym zjawiskiem jest utrata celu i sensu życia. W tym nihilistycznym nastawieniu ma również swoje uzasadnienie odrzucenie odpowiedzialności za miłość na drogach wierności. Po co być wiernym, jeśli wszystko jest ulotne i zmienne, jeśli nie ma nic stałego ani w człowieku ani w jego życiu?”[14]

 

III

Kryzys wokół zagadnienia prawdy i zanik uniwersalnej prawdy o dobru dostępnym poznawczo dla człowieka (sceptycyzm epistemologiczny i moralny) doprowadził także do zmia­ny koncepcji sumienia. Jego akt nie jest już sądem praktycznym, rozpoznającym, co jest dobre i złe, co człowiek powinien czynić, a czego unikać, lecz autonomicznym określeniem kryteriów dobra i zła. “Do tezy o obowiązku kierowania się własnym sumieniem niesłusznie dodano tezę, wedle której osąd moralny jest prawdziwy na mocy samego faktu, że pochodzi z sumienia”. Trud rozpoznania obiektywnego dobra musiał ustąpić miejsca “kryterium szcze­rości, autentyczności, «zgody z samym sobą», co doprowadziło do skrajnie subiektywistycz­nej interpretacji osądu moralnego” i kreatywnej koncepcji sumienia[15]. Nie trudno sobie wyobrazić, że w konsekwencji prowadzi to do odejścia od prawdy i obiektywnego kryterium dobra, a więc do zaćmienia lub znieprawienia ludzkiego sumienia. Głos sumienia stanowi wtedy wezwanie dla człowieka nie tyle do zaangażowanego poznania i uznania norm moralnych, wynikających chociażby ze złożonej profesji zakonnej, co raczej do osobistego i twórczego zarazem podjęcia swoich zadań życiowych w duchu zafałszowanego autentyzmu, realizacji “samego siebie” itp. W ten sposób rozpoznawana w sumieniu prawda o dobru nie ma już charakteru obiektywnego, bowiem zależy od subiektywnych pragnień czy nastawień. Zagubiony zostaje tym samym religijny wymiar sumienia, jako najtajniejszego sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa, a więc instancji, odpowiedzialnej najpierw za rozeznanie, a potem za realizację własnego powołania życiowego[16].

Proces zaćmienia sumienia wyraża się także poprzez zjawisko utraty poczucia grzechu, “będące ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności”[17] i prowadzące do zaprzeczenia własnej grze­szności, a tym samym i skutków z nim związanych: pożądliwości ciała, oczu i pychy tego świata. Utrata poczucia grzechu będzie w konsekwencji prowadzić do odrzucenia rad ewangelicznych, które są najbardziej radykalnymi środkami przetwarzania serca człowieka – nawrócenia. Sam proces nawrócenia rozpoczyna się bowiem zawsze od rozpoznania i uznania własnego grzechu. Jeśli tego zabraknie nie możliwe jest doświadczenie nawrócenia, bo człowiek zamiast stanąć w całej prawdzie swego sumienia, właściwie ucieka od niego lub je zagłusza. Nie jest zdolny przyznać się do błędów i zawrócić z drogi. Wydaje mu się, że lepiej wówczas zmienić normy moralne, dokonać na własny użytek ich reinterpretacji, aby w ten sposób uwolnić się od ciężaru odpowiedzialności[18].

W kontekście tego zjawiska utraty poczucia grzechu jako zagrożenia dla życia kon­sekrowanego, naglącą sprawą staje się formacja dojrzałego sumienia wśród kandydatów do życia zakonnego. Nawrócenie serca człowieka, a więc także odwrócenie się od pożądliwości w nim zadomowionych, choć jest wprawdzie darem Boga, nie dokonuje się bez udziału człowieka, w czym decydującą rolę odgrywa odpowiedzialny osąd sumienia. Dlatego tak istotne staje się podkreślanie konieczności kształtowania prawego sumienia, którego mocą człowiek będzie zdolny odczytać – w najgłębszej perspektywie wiary – prawdę o swojej grzeszności. Chodzi przy tym nie tylko o jakieś ogólne rozpoznanie i uznanie grzechu, ale o uznanie go w kontekście własnej odpowiedzialności. Człowiek powinien więc nie tylko uznać, że grzech istnieje, ale także uznać prawdę o swojej własnej grzeszności i własnym grzechu. Temu osobistemu uznaniu własnej grzeszności i osobistemu przyjęciu odpowiedzialności za konkretny popełniony grzech, towarzyszy równocześnie przekonanie, że ten fakt nie pozostaje bez wpływu na wnętrze człowieka, na uświęcające działanie Ducha Świętego i praktykowanie rad ewangelicznych. Grzech wprowadza podział w człowieku, przenika w jakiś sposób jego byt i utrudnia mu tym samym pełną odpowiedź Bogu w duchu wiary[19].

 

IV

Utrata poczucia grzechu, a także kryzys wokół prawdy, znajdujący swoje źródło w re­latywizmie i sceptycyzmie, prowadzą do zafałszowania ludzkiej wolności, będącej kolejnym znamieniem zagubienia pełnej prawdy o człowieku. Grzech niszczy wolność, bo “taka jest najgłębsza natura grzechu ‑ człowiek odrywa się od prawdy, przedkładając nad nią własną wolę. Pragnąc wyzwolić się od Boga i sam się nim stać, oszukuje i niszczy samego siebie”[20]. W mówieniu o zafałszowanej wizji ludzkiej wolności chodzi nie tyle o różnego rodzaju zniewolenia i zewnętrzne naruszenie ludzkiej wolności, co raczej o koncepcje, które prowadzą do zniewolenia wewnętrznego, o wiele groźniejszego, które sprawia, że omamiony pozorami wolności człowiek nie zdaje sobie sprawy ze swego faktycznego zniewolenia, a jednocześnie fałszywie pojmuje swoje wyzwolenie. Pośród tych zafałszowań wolności należy wymienić dwa podstawowe: absolutyzację wolności oraz to, co Jan Paweł II w adhortacji Vita consecrata określa jako trzecią prowokację w kontekście wyzwania wolności w posłuszeństwie, a mianowicie takie rozumienie wolności, “które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i normą moralną”[21]. Absolutyzacja wolności prowadzi do traktowania jej jako rzekomego źródła wszelkich wartości (jestem tak dalece wolny, że to ja ustanawiam, co jest dla mnie wartością, a co nie). W tym przypadku próbuje się definiować wolność przez nią samą, co prowadzi do przekonania, że wolność tworzy samą siebie i swoje wartości. Pragnienie wolności nieograniczonej może prowadzić do tego, że człowiek stanie się niewolnikiem własnych aspiracji. Przypisanie wolności najwyższej wartości oznacza, że można czynić wszystko, co się podoba. W ten sposób czło­wiek staje się niewolnikiem własnych namiętności i przyczynia się do zniewolenia innych. Współczesnemu człowiekowi nie jest łatwo przyjąć, że jego wolność jest wolnością istoty stworzonej, a więc ze swej natury ograniczoną; jest wolnością daną, a równocześnie zadaną, którą trzeba przyjąć niczym kiełkującą dopiero roślinę i troszczyć się odpowiedzialnie o jej wzrost[22].

Absolutyzacja ludzkiej wolności wiąże się z oderwaniem wolności od prawdy. Człowiek zaczął ulegać złudnej wolności poza prawdą, jak gdyby wartość prawdy przestała mu być potrzebna w korzystaniu z własnej wolności[23]. Dramatycznym skutkiem takiego zafałszowa­nia wolności jest zjawisko braku sensu i celu życia. Taki człowiek często nie wie, kim jest, skąd przyszedł oraz dokąd zmierza i nie jest zdolny do odpowiedzialności. Stan ten należy wiązać także z niedocenianiem lub wręcz ignorowaniem pozytywnego wymiaru wolności (wolności do czegoś), a nadmiernym zwracaniem uwagi na jej aspekt negatywny. I nie chodzi tu tylko o to, że negatywnie rozumiana wolność byłaby nieograniczona, ale o to, że taka wolność jest beztreściowa. Jeżeli człowiek nie wie, do czego jest wolny, to nie ma także żadnego stałego kryterium, czy w ogóle jest wolny. Ten pozytywny wymiar wolności prowadzi do odczytania wolności w duchu odpowiedzialności, a więc jako “wolności odpowiedzialnej”. W tym kontekście z wielkim niepokojem należy obserwować ogromny zanik poczucia odpowiedzialności, a nawet zanik wszelkiej odpowiedzialności. Przejawem tego są różnego rodzaju “ucieczki od wolności”, a więc od odpowiedzialności, widoczne nie tylko w narkomanii czy alkoholizmie, ale także w postawach konformistycznych, uniku, szukaniu tylko tego, co łatwe i przyjemne, niepoważnym i nieodpowiedzialnym podejściu do ży­cia, pełnego lekkomyślności, powierzchowności, niedojrzałości, infantylności oraz niestałości. Trudno wówczas podejrzewać, aby miała miejsce jakaś głębsza refleksja nad istotnymi wymiarami własnego życia. Nie ulega wątpliwości, że człowiek, który nie widzi celu i sensu życia nie stawia pytań o wolność pozytywną (wolność “do”), lecz sprowadza całą wolność je­dynie do wolności negatywnej, czyli do wyzwolenia się od wszelkich ograniczeń. Narasta raczej w tej sytuacji zjawisko tzw. “moralnego uspokojenia”, które znamionuje z jednej strony ucieczka w prywatność, wspomniane nadmierne podkreślanie podmiotowości osoby i zajęcie się wyłącznie własnymi sprawami, a z drugiej zobojętnienie na sprawy innych ludzi czy podjęcie odpowiedzialności w wymiarze społecznym, czym jest na pewno także obranie drogi powołania do życia konsekrowanego[24].

 

V

Nie ulega wątpliwości, że szereg opisanych wyzwań i zagrożeń jest przejawem szerszej rzeczywistości, która tworzy pewnego rodzaju kontekst egzystencjalny dla życia konsekro­wanego. Jest nim coraz bardziej dominująca cywilizacja konsumpcyjna, cywilizacja użycia, czy jakkolwiek inaczej by ją nie nazwać. Chodzi tu o pewien rodzaj współczesnej ideologii o charakterze praktycznym, nie wyrażonej wprawdzie w całkowicie skonstruowanej teorii, lecz występującej w modelach i wzorcach codziennego życia. Można ją także określić jako pewne zjawisko kulturowe, jakąś koncepcję życia, która preferuje dynamikę posiadania nad świadomością bycia. Podporządkowuje ona wewnętrzne i duchowe wymiary życia człowieka temu, co jest w nim materialne i instynktowne. Jest jedną z możliwych płaszczyzn alienacji człowieka, połączonej z utratą autentycznego sensu istnienia.

Konsumizm jako postawa życiowa jest przejawem pewnej mentalności ludzkiej związanej z hedonistyczną i utylitarystyczną wizją realizacji człowieka przez siebie samego[25]. Jest on zawsze wyrazem fałszywej koncepcji człowieka, zafałszowania ludzkiej wolności oraz jego prawdziwego dobra. Potoczne określenia, jak: niewola konsumpcji, moda na konsumpcyjny styl życia, niewola pieniądza itp., zdają się potwierdzać, że człowiek żyjący na przełomie tysiącleci, uzyskawszy ogromną przestrzeń wolności zewnętrznej, zagubił wolność wewnętrzną. Przejawia się to najczęściej w zagubieniu sensu życia i różnorakich uzależnieniach. A człowiek zniewolony – to człowiek zinstrumentalizowany. Istotą zniewolenia, podobnie jak istotą postawy konsumistycznej, jest zatracenie swej podmiotowości i przejście do stanu zależności od kogoś do czegoś. Konsumizm jest więc także wynikiem wielorakiej, czasem bezpośrednio nieuchwytnej manipulacji człowiekiem ze strony całych organizacji życia zbiorowego, systemów produkcji oraz nacisku środków społecznego przekazu. Dotyka ona zwłaszcza jednostki słabe, które po­przez różne współczesne jej formy, usiłują wypełnić duchową pustkę, jaka powstaje w człowieku.

Na płaszczyźnie konkretnych postaw życiowych konsumizm pokrywa się z materializ­mem praktycznym lub z ekonomizmem. Obie te ideologie również wyrażają przekonanie o pierwszeństwie i nadrzędności tego, co materialne. Natomiast to, co duchowe i osobowe (dzia­łania człowieka, wartości moralne itp.), zostaje ustawione wprost lub pośrednio na pozycji podporządkowanej w stosunku do rzeczywistości materialnej. Tak więc za podstawowe wyznaczniki w jego określeniu można uznać kategorie “być” i “mieć” i będzie się on przejawiał w prymacie “mieć” nad “być”. Warto zauważyć, że wyróżnienie to jest także jedną z zasad zastosowanych przez Jana Pawła II do opisania cywilizacji miłości (prymat osoby przed rzeczą, ducha nad materią, pierwszeństwo być nad mieć, etyki przed techniką, pracy przed kapitałem, miłosierdzia przed sprawiedliwością, prawdy przed ideologią itd.)[26]. Jeżeli je odwrócimy to uderzą one nie tylko w człowieka, w jego dobro, ale także w śluby zakonne. I na odwrót promowanie cywilizacji miłości będzie nie tylko umocnieniem życia konsekrowanego, ale także ratowaniem człowieka w człowieku. W tym kontekście należy odczytać słowa Jana Pawła II z adhortacji Vita consecrata, że “życie konsekrowane, zwłaszcza w trudnych okresach dziejów, jest błogosławieństwem dla życia ludzkości i dla życia samego Kościoła”[27].

Przyjęcie konsumistycznej wizji życia może być także zaprzeczeniem wspólnotowego charakteru natury ludzkiej i przez to będzie uderzać nie tylko wprost w ewangeliczną radę ubóstwa, która opiera się na wspólnocie dóbr, czy w ślub czystości (zagrożonej przez prymat użycia i chęć cielesnego samopotwierdzenia się), ale w całość życia konsekrowanego. Konsumizm bowiem, będąc zasadniczo wytworem zawansowanych społeczeństw kapitalistycznych, odwołuje się w swych założeniach do filozofii skrajnego liberalizmu, gdzie naj­wyższym celem jest pomyślność wyobcowanej jednostki oraz zapewnienie jej maksimum nieskrępowanej wolności. Opierając się na skrajnym indywidualizmie i subiektywizmie, tak dalece przeakcentowuje wolność, że bardzo często jest ona utożsamiana jedynie z samą wolnością wyboru. Współczesny człowiek w ten sposób wyalienowany, nie będzie w stanie wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznie ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu. Zanika w nim zdolność do ofiary i poświęcenia, w relacjach międzyosobowych dominują egoistyczne żądania, odsuwa na bok troskę o wspólnotę i innych ludzi[28].

Do powstania takich postaw, a co za tym idzie do rozszerzania konsumpcji, przyczynia się system nacisku psychologicznego i społecznego, w którym pierwszoplanową rolę odgrywają środki masowego przekazu. W ten sposób tworzy się zjawisko kulturowo-społeczne – skrajnie przeciwne radom ewangelicznym – określane potocznie mianem kultu komfortu i racjonalizacji życia, prowadzące do absolutyzacji konsumpcji i wyboru w świadomości społecznej. Komfort i tzw. racjonalizacja codziennego życia człowieka traktowana jest jako oznaka i nieodzowny środek rozwoju osoby ludzkiej. Ponadto staje się celem sama w sobie. W rzeczywistości oznacza dążenie do całkowitej eliminacji z życia człowieka ofiary i wysiłku, a przynajmniej do maksymalnego ograniczenia go.

Skutki będące następstwem konsumistycznej koncepcji życia nastawionej na używanie nie kończą się jedynie na zagrożeniach w wymiarze jednostki. Konsumizm nie tylko deprawuje pojedynczego człowieka, jego wolność i hierarchię wartości. Odrzucając wezwanie do braterstwa i solidarności, staje się jednocześnie modelem kulturowym, którego wpływowi ulegają całe warstwy i grupy społeczne, w tym także poszczególne wspólnoty zakonne. Pewne mechanizmy zachowań, które w świecie ekonomii uchodzą za słuszne i konieczne, takie jak: kal­kulacja ekonomiczna, nastawienie na zysk, konkurencja, zostają przeniesione w niektóre obszary życia zakonnego: życie braterskie we wspólnocie, stosunek do starszych współbraci, wychowanie i formację. Oczywiście te niebezpieczeństwa płynące ze skrajnego liberalizmu, prowadzące do wytworzenia się społeczeństwa permisywnego i konsumpcyjnego, w których myli się wolność z zezwalaniem na jakikolwiek wybór, są zagrożeniem nie tylko dla poszczególnych rad ewangelicznych, ale dla całego życia zakonnego.

 

VI

 

Nastawienie konsumpcyjne połączone ze sceptycyzmem i relatywizmem w odniesieniu do prawdy może prowadzić do zagubienia nadprzyrodzonego wymiaru życia ludzkiego, czyli se­kularyzmu związanego z utratą poczucia obecności Boga. Pomijając w tym miejscu szerszą analizę tego fenomenu warto podkreślić za Janem Pawłem II, że zjawisko to przenika nawet do wnętrza wspólnot chrześcijańskich i charakteryzuje postawy i zachowania religijne wielu członków Kościoła[29]. W skrajnej postaci może prowadzić nawet do zeświecczenia czy niedostrzegania potrzeby wiary w życiu osoby konsekrowanej. Zasadę samowystarczalności z dziedziny materialnej rozciąga się na całą rzeczywistość ludzką. U genezy sekularyzmu stoi swoisty ateizm praktyczny i egzystencjalny, będący redukcją wymiaru życia człowieka tylko do wartości materialnych i hedonistycznych oraz pozornym doświadczeniem samo­wystarczalności, a także skrajny racjonalizm, “który w imię zawężonej koncepcji nauki od­biera umysłowi ludzkiemu wrażliwość na spotkanie z Objawieniem i Boską transcendencją”. W takim przypadku człowiek nie musi zwalczać Boga, myśli, że może się po prostu bez Niego obejść[30].

Ten swoisty sekularyzm dotykający również życia zakonnego dokonuje się na różne sposoby. Można nawet powiedzieć, że własne życie zakonne staje się pewnego rodzaju “dobrem konsumpcyjnym”, na które istnieje zapotrzebowanie w określonych sytuacjach ludzkiego życia. Prowadzi to oczywiście do zatracenia w życiu zakonnym, czy szerzej w całym życiu religijnym, odniesienia do osobowego Boga. Człowiek pochłonięty rzeczami tego świata traci zdolność rozpoznawania swego bogactwa duchowego. Sytuacja taka jest swoistym paradoksem, ponieważ to właśnie wspólnoty zakonne powinny wskazywać na przemijającą wartość tego świata i po­przez swój wkład w budowanie cywilizacji bardziej ludzkiej (“cywilizacji miłości”), poprzez tworzenie nowej kultury życia i kształtowanie właściwej hierarchii wartości, wskazywać konkretne drogi przezwyciężania konsumpcyjnego stylu życia[31]. Jak cywilizacja konsumpcji zrodziła się z zagubienia słusznej hierarchii wartości i redukcyjnego spojrzenia na ludzką wolność, tak profesja rad ewangelicznych, a zwłaszcza ubóstwa, jest próbą ponownego odczytania porządku rzeczy w oparciu o pełną prawdę o człowieku, o jego powołaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym. Jest najbardziej radykalnym zamanifestowaniem cywilizacji miłości, do której wzywa Jan Paweł II poprzez dzieło nowej ewangelizacji: prymatu osoby nad rzeczą, prymatu ducha nad materią, pierwszeństwa “być” nad “mieć”, miłosierdzia nad sprawiedliwością, ubóstwa nad bogactwem, etyki przed techniką, pracy przed kapitałem, prawdy przed ideologią. Jest realizacją naglącego wezwania do ukazywania współczesnemu światu nowych znaków nadziei, poprzez troskę o wzrost spra­wiedliwości, solidarności i braterstwa, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego współżycia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości u progu trzeciego tysiąclecia[32].

Przejawem sekularyzmu jest nie tylko osłabienie wrażliwości na Boga – jest nim także osłabienie wrażliwości na drugiego człowieka. W tym kontekście Jan Paweł II wspomina o przesadnym podkreślaniu podmiotowości osoby, co prowadzi do zamknięcia się człowieka w indywidualizmie i czyni osobę niezdolną do nawiązania prawdziwie ludzkich relacji. Dotyka to zwłaszcza dorastającą i dojrzewającą młodzież, która “bardzo często stara się wypełnić tę sa­motność różnego rodzaju zastępczymi formami przeżyć, bardziej lub mniej jaskrawymi for­mami hedonizmu, ucieczką od odpowiedzialności. Młodzi, przytłoczeni świadomością przemijania, próbują «zdobywać» jak najmocniejsze i przynoszące największą satysfakcję osobiste doznania i doświadczenia emocjonalne, co powoduje, że w obliczu wezwania do wyboru drogi życiowej, uwzględniającej wymiar duchowy i religijny oraz potrzebę solidarności, pozostają z konieczności obojętni i niemal sparaliżowani”[33].

 

Zakończenie

Zasadniczą perspektywę dla niniejszych rozważań wyznaczał opis zagrożeń dzisiejszego świata jako wyzwań stojących przez życiem konsekrowanym na progu nowego milenium. Oczywiście nie jest to jedyna perspektywa, ale na pewno perspektywa dominująca. Jednak należy mieć świadomość, że w duchu chrześcijańskiej nadziei odkrywanie współczesnych zagrożeń nie ma nic wspólnego z poddaniem pokusie negatywizmu, pokusie zatrzymania się na niepokojach i dramatach, nawet pomimo tego, że każdy na swój sposób w oparciu o doświadczenia przeżywane we własnych wspólnotach zapewne uzupełniłby zaproponowany opis o dodatkowe wyzwania, lecz jest ukazaniem obszarów szczególnej troski, zadań do wypełnienia, spraw, jakich w żadnej mierze przeoczyć nie wolno, od których niewątpliwie zależy przyszłość życia konsekrowanego w nowym milenium.

W końcowej części adhortacji Vita consecrata Jan Paweł II stawia za św. Teresą od Jezusa znamienne pytanie, które warto przywoływać w kontekście niniejszych rozważań “Cóż sta­łoby się ze światem, gdyby zabrakło w nim zakonników?” I daje na nie taką odpowiedź: “Życie konsekrowane […] ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających”[34]. Bez niego, to znaczy bez ubóstwa i dziewictwa, bez świadectwa posłuszeństwa, które daje radość i wolność, bez promieniowania czynnej i bezinteresownej miłości wobec najbardziej potrzebujących Kościół na progu nowego milenium w obliczu tych wszystkich, niekiedy dramatycznych wyzwań – niewątpliwie straciłby wielką część swego potencjału ewangelizacyjnego.

Świat potrzebuje autentycznego «znaku sprzeciwu» konsekracji zakonnej jako nieustannego zaczynu zbawczej odnowy. Jest rzeczą konieczną, aby życie konsekrowane objawiało się coraz bardziej jako pełne radości i Ducha Świętego, aby osoby konsekrowane uwierzytelniały swoją tożsamość mocą żywego świadectwa, ponieważ człowiek współczesny chętniej słucha świadków niż nauczycieli, a jeżeli słucha nauczycieli, to tylko dlatego, że są świadkami.

 


[1] Por. Jan Paweł II. Adhortacja apostolska «Vita consecrata» nr 87-91 [dalej: VC].

[2] VC 73.

[3] Por. Jan Paweł II. Adhortacja apostolska «Pastores dabo vobis» nr 10 [dalej: PDV].

[4] Por. S. Rosik. Wezwania i wybory moralne. Refleksje teologicznomoralne. Lublin: RW KUL 1992 s. 179. Por. także: J. Gocko. Znaki czasu jako «locus theologicus» w posoborowej teologii moralnej. “Roczniki Teologiczne” 46:1999 z. 3 s. 90-94.

[5] Por. VC 73.

[6] Jan Paweł II. Adhortacja apostolska «Christifideles laici» nr 3.

[7] Por. J. Kalinowski. Zagrożenia ideowe współczesnego człowieka. W: “Gdzie jesteś Adamie?”. Człowiek w poszukiwaniu własnej tożsamości. Lublin: RW KUL 1987 s. 42-46; A. Stanowski. Zagrożenia tożsamości człowieka (próba diagnozy). W: tamże s. 47-55.

[8] Por. J. Nagórny. Zagrożenia współczesnego świata. W: Jak być znakiem miłości Jezusa Chrystusa w perspektywie wyzwań trzeciego tysiąclecia. Warszawa-Katowice: Krajowa Konferencja Instytutów Świeckich 1999 s. 19-22.

[9] Jan Paweł II. Encyklika «Fides et ratio» nr 5 [dalej: FR].

[10] Por. Nagórny, Zagrożenia współczesnego świata s. 22-23.

[11] Por. W.Ch. (Od Redakcji). Moderniści, postmoderniści i inni. “Ethos” 9:1996 nr 1-2 s. 5. Dobrymi przykładami dla opisanego podejścia do historii lub sztuki mogą być książka Sąsiedzi J. T. Grossa i twórczość K. Kozyry.

[12] Por. Nagórny, Zagrożenia współczesnego świata s. 24-25.

[13] FR 46.

[14] Nagórny, Zagrożenia współczesnego świata s. 26-27.

[15] Jan Paweł II. Encyklika «Veritatis splendor» nr 32 [dalej: VS].

[16] Por. Sobór Watykański II. Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes» nr 16.

[17] Jan Paweł II. Adhortacja apostolska «Reconciliatio et paenitentia»  nr 18.

[18] Por. tamże nr 26.

[19] Por. J. Nagórny. Kwestionowanie wiary chrześcijańskiej dzisiaj. “Roczniki Teologiczne” 41:1994 z. 3 s. 33-36.

[20] Kongregacja Nauki Wiary. Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu «Libertas conscientia» nr 37. Ta fundamentalna prawda chrześcijańskiej antropologii, że człowiek stworzony do wolności nosi w sobie jednocześnie rozdarcie jako skutek grzechu pierworodnego, a więc prawda o potrzebie odkupienia, które niesie ze sobą wyzwolenie, jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale także – jak to podkreślił Jan Paweł II – ma dużą wartość hermeneutyczną. Pozwala bowiem bardziej realistycznie odczytać egzystencję ludzką i całą ludzką rzeczywistość. Człowiek jest kimś, kto dąży do dobra, a zarazem jest także zdolny do zła. Odrzucenie tej realistycznej prawdy o człowieku sprawia, że tak łatwo – także w odniesieniu do życia zakonnego i do poszczególnych rad ewangelicznych – rodzą się utopie, związane najczęściej z jakimś przeidealizowanym obrazem życia zakonnego, które przechodzi w rozczarowanie i zniechęcenie, lub nie niedostrzeganiem konieczności ascezy i nawrócenia, bądź też konkretnego wysiłku człowieka w tej dziedzinie. Człowiek, który chce poznać pełną prawdę o sobie i swej wolności, nie może więc abstrahować od tej prawdy o ludzkiej grzeszności. Grzech zburzył same podstawy wewnętrznej wolności człowieka, bo spowodował zakłócenie jego władz poznawczych i dążeniowych, utrudnił człowiekowi odkrywanie i ocenę wartości, a nade wszystko pozbawił go pewnej łatwości określania proporcji między nimi. Jest to szczególnie istotne w refleksji na temat poszczególnych rad ewangelicznych: posłuszeństwa, czystości i ubóstwa, które zawsze wiążą się z wyborem lub z rezygnacją z określonych wartości, w perspektywie innych wartości, zwłaszcza tych nadprzyrodzonych, głównie względem samego Boga. Por. Jan Paweł II. Encyklika «Centesimus annus» nr 25.

[21] Por. VC 91. Por. także: VS 31-35.

[22] Por. Nagórny, Zagrożenia współczesnego świata s. 30-33.

[23] Por. VS 34.

[24] Por. Nagórny, Zagrożenia współczesnego świata s. 33-34.

[25] Por. CA 19, 36 i 49. Por. także: J. Mariański. Kościół a współczesne problemy społeczno-moralne. Lubin 1992 s. 117.

[26] Por. T. Borutka. Nauczanie społeczne Papieża Jana Pawła II. Kraków 1994 s. 298.

[27] Nr 87.

[28] Por. J. Gocko. Moralno-społeczne aspekty konsumizmu w świetle społecznego nauczania Kościoła. “Saeculum Christianum” 6:1999 nr 2 s.173-196.

[29] Por. Jan Paweł II. Encyklika «Evangelium vitae” nr 21.

[30] Por. PDV 7.

[31] Por. VC 76, 81.

[32] Por. VS 6.

[33] PDV 7.

[34] Por. VC 105.