Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich
Sekcja Instytutów Świeckich
INSTYTUTY ŚWIECKIE, ICH TOŻSAMOŚĆ I MISJA
Rzym, 3 maja 1983 r.
WSTĘP
Instytuty życia konsekrowanego, których szczególny charakter sprawił, że nazwane zostały świeckimi, od 1947 roku mają swoje własne miejsce w Kościele. Zostały one uznane i zatwierdzone przez Kościół, gdyż zgodnie z właściwym sobie powołaniem uczestniczą w posłannictwie Kościoła, który jest powszechnym sakramentem zbawienia.
Zgodnie z nauczaniem soborowym Paweł VI stwierdził, że „Kościół posiada właściwy mu wymiar świecki, głęboko tkwiący w jego naturze i posłannictwie, sięgający korzeniami tajemnicy Słowa Wcielonego” (List apostolski z okazji 25 rocznicy konstytucji apostolskiej Provida Mater Ecclesia, 2 II 1972). A instytuty świeckie, zanurzone i rozproszone pośród ludów, obecne w świecie i dla świata, stają się opatrznościowymi narzędziami wcielania ducha i przekazywania go całemu Kościołowi.
Konsekrowana świeckość lepiej wyraża i urzeczywistnia harmonijną jedność w budowaniu królestwa Bożego i miasta doczesnego, głoszenie Jezusa przez ewangelizację i chrześcijańskie zadania dotyczące integralnej promocji ludzkiej (Przemówienie kard. Eduardo Pironio na otwarcie Zebrania Odpowiedzialnych Generalnych Instytutów Świeckich, 23 VIII1976).
Jako wspólną cechę wszystkich instytutów świeckich Kościół widzi łączenie konsekracji i świeckości przy zachowaniu własnego oblicza każdego z instytutów.
Na dalszych stronach zostaną przedstawione zarys historii, teologiczna refleksja i istotne elementy prawne, które winny dać wystarczającą informację o instytutach świeckich.
Część I. HISTORIA
Instytuty świeckie odpowiadają eklezjologii Soboru Watykańskiego II. Tak autorytatywnie mówi papież Paweł VI: „Instytuty świeckie biorą udział w planach odnowy, jaką Sobór Watykański II nakreślił Kościołowi – tej żywej rzeczywistości, widzialnemu zgromadzeniu i wspólnocie duchowej (LG 8), która żyje i rozwija się w historii (LG 3, 5-6, 8). […] nie możemy nie zauważyć głębokiej i opatrznościowej zbieżności między charyzmatem instytutów świeckich a tym, co jest jednym z najbardziej doniosłych i jasnych wytycznych soboru, mianowicie obecnością Kościoła w świecie.
I rzeczywiście, Kościół mocno podkreślił różne aspekty swego związku ze światem. Powtórzył on wyraźnie, że uczestniczy w życiu świata, że jego misja polega na służeniu światu, że ma być duszą i zaczynem świata, ponieważ jego powołaniem jest uświęcenie i konsekracja świata oraz przepojenie go najwyższymi wartościami, wypływającymi ze sprawiedliwości, miłości i pokoju” (Paweł VI, 2 II1972).
Słowa te nie tylko stanowią autorytatywne uznanie założeń instytutów świeckich, lecz także dostarczają klucza do odczytania ich historii, którą tu w zarysie przedstawimy.
1. Przed Provida Mater Ecclesia (1947)
Już w przeszłości czynione były wysiłki powołania stowarzyszeń podobnych do obecnych instytutów świeckich. Pewną formą zatwierdzenia takich stowarzyszeń był dekret Ecclesia catholica (11 VIII1889)[1], lecz ich członkom dozwolono tylko na konsekrację prywatną.
W latach 1920-1940 w różnych stronach świata działanie Ducha wzbudziło różne grupy osób, które pozostając w świecie, pragnęły bezwarunkowo oddać się Bogu, by pracować dla nadejścia królestwa Chrystusowego. Magisterium Kościoła godziło się na rozszerzanie tej idei. W trakcie spotkań niektórych zespołów w latach czterdziestych była ona coraz bardziej precyzowana. Papież Pius XII po dokładnym przestudiowaniu sprawy promulgował konstytucję apostolską Prouida Mater Ecclesia.
2. Od Provida Mater Ecclesia do Vaticanum II
Dokumenty, które mówią o stowarzyszeniach określanych od 1947 roku jako instytuty świeckie:
Provida Mater Ecclesia: konstytucja apostolska Piusa XII zawierająca Lex peculiaris – prawo szczegółowe (2II1947);
Primo feliciter: motu proprio Piusa XII (12 III 1948);
Cum sanctissimus: instrukcja Świętej Kongregacji do spraw Zakonów (19 III 1948).
Dokumenty te wzajemnie się uzupełniają, zawierają refleksje doktrynalne i normy prawne wystarczająco jasno określające te nowe instytuty.
Instytuty były jednak bardzo zróżnicowane, zwłaszcza ich cele apostolskie. Jedne przyjmowały za ceł zwyczajną obecność w świecie, by przez osobiste świadectwo i działania kierować doczesność ku Bogu (instytuty „przenikające” do świata). Inne miały na celu apostolat bardziej bezpośredni, nie wykluczając działań wspólnych o charakterze kościelnym (instytuty „współpracujące”). Takie różnice nie zawsze były dość wyraźne i bywało, że jakiś jeden instytut mógł łączyć obydwa cele.
3. Nauczanie Vaticanum II
A. W dokumentach soborowych instytuty świeckie są wspominane nieczęsto, a jedyny tekst explicite im dedykowany to Perfectae caritatis nr 11. Tekst ten krótko wylicza zasadnicze znamiona instytutów świeckich, potwierdzone przez sobór:
– instytuty świeckie nie są instytutami zakonnymi; taka negatywna definicja jest potrzebna, by nie mylić ich ze sobą;
– instytuty świeckie nie są nowoczesną formą życia zakonnego, lecz swoistym powołaniem i oryginalną formą życia;
– wymagają one prawdziwej i całkowitej profesji rad ewangelicznych (veram et completam consiliorum euangelicorum professionem), nie mogą więc być redukowane do stowarzyszeń lub ruchów, których członkowie jeśli nawet w odpowiedzi na łaskę chrztu żyją w duchu rad ewangelicznych, to nie składają profesji w sposób uznany przez Kościół;
– poprzez profesję Kościół naznacza członków instytutów świeckich konsekracją, darem Boga, któremu decydują się oni oddać całkowicie w doskonałej miłości;
– profesja ta ma być na zawsze (in saeculo), w świecie, w życiu świeckim; ten element ma głęboki i specyfikujący wpływ na charakter rad ewangelicznych i określa drogę ich realizacji w życiu;
– dlatego jest to „specyficzne i szczególne” powołanie świeckie;
– konsekwentnie, tylko wierność temu charyzmatowi uzdolni członków instytutów do oddziaływania apostolskiego, do którego są powołani (ad quem exercendum orta sunt), do apostolstwa swoistego, ich własnego, które musi być „w świecie i jakby od strony świata”; w tym apostolstwie czynią użytek z profesji, aktywności, form, miejsc i okoliczności, które odpowiadają warunkom życia świeckiego.
Należy zwrócić uwagę na wskazania podane w Perfectae caritatis (nr 11), aby zapewnić członkom instytutów troskliwą formację w tym, co boskie i ludzkie (in rebus divinis et humanis), gdyż powołanie to jest w rzeczywistości bardzo wymagające.
B. W nauczaniu Vaticanum II wypowiedzi dotyczące instytutów świeckich potwierdzają ich podstawowe założenia i dają jasne wskazania programowe. Akceptują uznanie uniwersalnego powołania do świętości, godność i odpowiedzialność świeckich w Kościele, a przede wszystkim fakt, że specyficzną właściwością świeckich jest ich świecki charakter (laicis indoles saecularis propria et peculiaris est). LG 31 zdaje się podejmować pewne wyrażenia z motu proprio Primo feliciter.
Wśród wskazań programowych szczególnie podkreślono nauczanie Gaudium et spes o stosunkach wzajemnych między Kościołem a światem współczesnym, a także o zadaniach związanych z obecnością wśród rzeczywistości doczesnych, by z troską i oddaniem kierować je ku Bogu.
C. Od Vaticanum II instytuty świeckie mają sposobność pogłębiania swych podstaw teologicznych (konsekracji w świecie) oraz konkretyzowania swych zadań (uświęcenie członków oraz ich obecność przemieniająca świat).
Postanowieniem konstytucji apostolskiej Regimini Ecclesiae unwersae (15 VIII 1963)[2], zgodnie z zaleceniem soboru, została zmieniona nazwa Kongregacji Zakonów na: Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich (pro religiosis et institutis saecularibus). Było to kolejne uznanie godności tych instytutów i ich wyraźne odróżnienie od instytutów zakonnych. Doprowadziło ono do utworzenia dwóch sekcji w świętej kongregacji: do spraw zakonów i do spraw instytutów świeckich (poprzednio instytutami świeckimi zajmowano się niejako z urzędu), z dwoma pod- sekretariatami o oddzielnych, autonomicznych zakresach kompetencji, kierowanych przez jednego prefekta i jednego sekretarza.
4. Po Vaticanum II
Badania dotyczące instytutów świeckich wzbogaciły się przez korzystanie z dwóch źródeł, w pewnym stopniu powiązanych ze sobą. Pierwsze z nich, natury egzystencjalnej, to cykliczne spotkania instytutów, a drugie, natury doktrynalnej, to przemówienia kierowane do członków instytutów, głownie przez papieży. Wyjaśnienia i refleksje pochodzą od kongregacji.
Spotkania instytutów Pierwsze sesje studyjne odbyły się w 1970 roku podczas pierwszego międzynarodowego kongresu, w którym brały udział wszystkie prawnie uznane instytuty świeckie.
Kongres powołał komisję dla opracowania statutów Międzynarodowej Konferencji Instytutów Świeckich (CMIS). Statuty te zatwierdziła kongregacja watykańska, a konferencja została oficjalnie powołana do istnienia dekretem z 23 maja 1974 roku.
Po 1970 roku międzynarodowy kongres instytutów świeckich odbył się w roku 1972, a następne odbywały się co cztery lata […]. Spotkania te podejmowały zagadnienia dotyczące instytutów, jak na przykład rady ewangeliczne, modlitwa świeckich, ewangelizacja jako „zmienianie świata od wewnątrz”.
Spotkania te przede wszystkim przyczyniły się do zbliżenia różnych instytutów przez dzielenie się doświadczeniami oraz przez otwarte i szczere dyskusje.
Dyskusje były owocne, ponieważ:
– oprócz instytutów wykorzystujących całkowicie świeckie środki apostolskie (działające in saeculo et ex saeculo – w świecie i od strony świata) były i takie, które funkcjonują instytucjonalnie, a nawet wewnątrz Kościoła (przez katechizację);
– oprócz instytutów, które widzą apostolskie oddziaływanie poprzez osobiste świadectwo członków, były i takie, które podejmują prace lub zadania jako świadectwo wspólnoty;
– oprócz instytutów określających świeckość jako swoją specyfikę (ich członkowie to świeccy chrześcijanie), jak to czyni większość instytutów świeckich, były też instytuty kleryckie lub mieszane, które akcentują świecką naturę Kościoła;
– wraz z instytutami kleryckimi, które czują się związane z lokalnym prezbiteratem i są inkardynowane do diecezji, to znaczy prawnie i organizacyjnie są jej przyporządkowane, co jest wyrazem ich świeckości, były inne, które zachowują własną inkardynację.
Kolejne spotkania, krajowe i kontynentalne, jak w Ameryce Łacińskiej i w Azji, doprowadziły instytuty do zaakceptowania swej różnorodności (tak zwanego pluralizmu), ale jednocześnie wyłoniła się potrzeba określenia granic owej różnorodności.
Tak więc spotkania pomogły instytutom lepiej zrozumieć siebie (zarówno rodzaj swego powołania i powołania poszczególnego instytutu), skorygować pewne odchylenia i podjąć wspólne badania.
Przemówienia papieży
Już Pius XII przemawiał do niektórych instytutów świeckich na temat życia w stanie doskonałości. A do uczestników późniejszych międzyinstytutowych spotkań i światowych kongresów papieże kierowali przemówienia oficjalne: Paweł VI w 1970, 1972 i 1976 roku, a Jan Paweł II w 1980 roku. Dodać tu trzeba przemówienia Pawła VI z okazji 25-lecia i 30-lecia Provida Mater Ecclesia (2 II1972 i 2II1977).
Przemówienia te są bogate doktrynalnie, co ułatwia określenie tożsamości instytutów świeckich. Przywołamy tu niektóre z tych wypowiedzi.
A. Charyzmat instytutów świeckich i stanowisko soboru w kwestii obecności Kościoła w świecie są zgodne. Członkowie instytutów „winni […] dawać świadectwo jako specjaliści w swych dziedzinach, będąc przykładem postawy i misji Kościoła w świecie” (Paweł VI, 2II1972). Zakłada to konsekwentne dążenie do świętości i obecność w świecie, która bierze na serio porządek naturalny, by móc go udoskonalać i uświęcać.
B. Życie konsekrowane przez realizację rad ewangelicznych winno nie tylko świadczyć o życiu wiecznym, lecz także być upomnieniem i uniwersalnym wzorcem. „Rady […] nabierają nowego znaczenia i szczególnej aktualności w dzisiejszym świecie” (Paweł VI, 2 II 1972). Ich siła zostaje wszczepiona „w wartości ludzkie i doczesne” (Paweł VI, Przemówienie do uczestników Międzynarodowego Kongresu Odpowiedzialnych Generalnych Instytutów Świeckich, 20 IX 1972).
C. W konsekwencji świeckość, która oznacza zanurzenie instytutów w świat, „nie jest już po prostu […] sytuacją ludzi żyjących w świecie, wynikającą z warunków zewnętrznych, lecz raczej jest postawą” (Paweł VI, 2 II 1972), świadectwem: „Wasze uwarunkowania egzystencjalne i socjologiczne stają się waszą rzeczywistością teologiczną i waszą drogą urzeczywistniania zbawienia i dawania o nim świadectwa” (Paweł VI, 20IX 1972).
D. Co więcej, konsekracja w instytutach świeckich winna być tak autentyczna, by potwierdzać, że „w głębi waszych serc świat został poświęcony Bogu” (Paweł VI, 2 II 1972) „przez skierowanie ludzkich wartości […] ku błogosławieństwom ewangelicznym” (Paweł VI, 20 IX 1972). To winno „przepajać całe wasze życie i całe codzienne działanie” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników II Światowego Kongresu Instytutów Świeckich, 28 VIII 1980). Nie jest to ścieżka łatwa. „Jesteście alpinistami ducha z trudną wspinaczką przed sobą” (Paweł VI, Przemówienie do I Światowego Kongresu Instytutów Świeckich, 26IX1970).
E. Instytuty świeckie należą do Kościoła „ze szczególnego tytułu świeckiej konsekracji” (Paweł VI, 26 IX 1970). „Kościół bardzo na nie liczy” (Jan Paweł II, 28 VIII 1980). Instytuty świeckie winny „przede wszystkim utrzymywać z Kościołem jedność i komunię, wzrastającymi i rozwijającymi się w sercach ich członków” (Paweł VI, 20IX1972);
F. Misją instytutów świeckich jest „przemiana świata od wewnątrz” (Jan Paweł II, 28 VIII1980), bycie żywym fermentem.
Interwencje kongregacji
W tym okresie [pontyfikatu Pawła VI i Jana Pawła II] kongregacja nadal utrzymywała kontakty z instytutami świeckimi. Przy różnych okazjach kardynałowie prefekci Ildebrando Antoniutti i Eduardo Pironio przemawiali i kierowali pisma, biuro dostarczało materiały do refleksji. Najważniejsze są cztery następujące:
A. Refleksje teologiczne na temat instytutów świeckich (1976). Jest to studium opracowane przez specjalną komisję powołaną przez Pawła VI w 1970 roku. Przedstawia ono stanowisko kongregacji, zawiera wiele wyjaśnień, nie roszcząc sobie prawa do decyzji ostatecznych. Z dwu rozdziałów pierwszy, krótszy, podaje kilka refleksji teologicznych, wyjaśniających podstawy konsekrowanej świeckości. Drugi, dłuższy, opisuje instytuty świeckie od początków ich działania, dotyka też pewnych aspektów prawnych.
B. Małżonkowie a instytuty świeckie (1976). Wyniki badań przeprowadzonych przez kongregację potwierdzają zasadę, że praktykowanie ewangelicznej rady czystości w celibacie jest zasadniczym elementem życia konsekrowanego w instytutach świeckich. Rozważają one jednak możliwość przynależności do nich, w sensie szerszym, osób żyjących w małżeństwie i zachęcają do znalezienia odpowiedniej formy ich stowarzyszania się.
C. Nel presentare. Instrukcja o formacji w instytutach świeckich (1980). Dokument ten ma pomóc instytutom świeckim w ważnym dziele formacji członków. Przywołuje on zasady i podaje konkretne wskazania oparte na praktyce.
D. Instytuty świeckie a rady ewangeliczne (1981). Jest to list okólny przypominający nauczanie Kościoła dotyczące podstaw ewangelicznych rad: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, oraz wyjaśniający charakter wybranych zobowiązań w okolicznościach właściwych warunkom życia świeckiego.
5. Nowy Kodeks prawa kanonicznego (1983)
Nowy etap rozpoczął się wraz z promulgowaniem w 1983 roku Kodeksu prawa kanonicznego, który zawiera usystematyzowane i zaktualizowane prawodawstwo dla instytutów świeckich. Zawarto je w księdze II w sekcji dotyczącej instytutów życia konsekrowanego.
Zasadnicze elementy tych prawnych regulacji przedstawione zostały niżej, po krótkim przypomnieniu podstaw teologicznych, które formułowano i precyzowano stopniowo w krótkiej historii instytutów świeckich.
Część II. PODSTAWY TEOLOGICZNE
Teologia instytutów świeckich omawiana w dokumentach papieskich Provida Mater Ecclesia i Primo feliciter została szczegółowo rozwinięta w doktrynie soborowej i w nauczaniu papieskim. Specjaliści dołączyli też wyniki swoich badań. Dodać jednak należy, że rozważania teologiczne nie zostały zakończone.
To, co podajemy poniżej, jest przywołaniem założeń teologii instytutów świeckich, opracowanej przez specjalną komisję i ogłoszonej za aprobatą Pawła VI w 1976 roku.
1. Świat jako saeculum
Bóg stworzył świat i człowieka z miłości. Człowiek jest centrum stworzenia i jego szczytem. Bóg stwierdził, że byty przez niego stworzone są „bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Człowiek, uczyniony przez Słowo na obraz i podobieństwo Boga i powołany, aby żył w Chrystusie w zażyłości z Bogiem, otrzymał zadanie prowadzenia wszystkich bytów, swą mądrością i działaniem, do osiągnięcia ich ostatecznego celu. Przeznaczenie świata jest więc związane z przeznaczeniem człowieka, a zatem słowo „świat” oznacza „całą rodzinę ludzką wraz z całokształtem rzeczywistości, wśród której ona żyje” (GS 2) i pracuje.
Świat został objęty skutkami pierwszego upadku człowieka i „poddany marności” (Rz 8, 20), lecz jest również objęty zbawieniem, przyniesionym przez Chrystusa, Zbawiciela człowieka. Tego człowieka Chrystus przez łaskę przemienia w syna Bożego i na nowo czyni zdolnym – mocą udziału w swojej męce i zmartwychwstaniu – do życia i działania w świecie zgodnie z planem Boga i do wysławiania Jego chwały (Ef 1, 6; 1,12-14).
W świetle Objawienia świat jawi się więc jako saeculum, skończony w czasie w wyniku pierwszego upadku człowieka; jako „ten świat” (Kor 7,31), który poddany władaniu grzechu i śmierci osiągnie swój koniec i który przedstawia antytezę „nowego wieku” (aion), życia wiecznego, rozpoczętego przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Ten świat zachowa swą dobroć i prawość i zasadnicze uporządkowanie – cechy przynależne mu jako bytowi stworzonemu (GS 36). Splamiony przez grzech nie może jednak zbawić sam siebie, własnym wysiłkiem, ale obejmuje go zbawienie przyniesione przez Chrystusa (GS 2, 13, 37, 39), zbawienie, które osiąga, gdy człowiek – odrodzony przez wiarę i chrzest, wcielony w Kościół – uczestniczy w tajemnicy paschalnej.
Zbawienie aktualizuje się w historii człowieka, przenika ją swym światłem i mocą. Ono rozszerza i rozprzestrzenia swe działanie na wszystkie byty stworzone, by odnaleźć je i wyzwolić z niedoskonałości piętnujących je na skutek grzechu pierworodnego (GS 4), tak by mogły uczestniczyć w wolności dzieci Bożych (Rz 8, 21).
2. Nowa relacja ochrzczonych ze światem
Kościół, społeczność ochrzczonych w Chrystusie na życie wieczne, jest przeto znakiem (sakramentem) odnowienia świata, które przyniesie moc Pana wszystkim równocześnie, po dopełnieniu wieków (saeculum), a towarzyszyć temu będzie zniszczenie wszystkich sił Szatana, grzechu i śmierci oraz podporządkowanie wszystkiego Synowi i Ojcu (1 Kor 15, 20-28). Przez Chrystusa, w Kościele, ci naznaczeni i ożywieni przez Ducha Świętego stanowią „królewskie kapłaństwo” (1 P 2, 9), poprzez które ofiarowują siebie, swą aktywność i swój świat chwale Ojca (LG 34).
Przez chrzest przeto każdy chrześcijanin wchodzi w nowe relacje ze światem. Każdemu chrześcijaninowi, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, powierzone jest zadanie budowania świata i działanie dla dobra ludzkości, przy respektowaniu uprawnionej autonomii ziemskiej rzeczywistości (GS 34 i 36). Te nowe relacje nie zmieniają ani nie umniejszają naturalnego porządku, nawet jeśli mogą zakładać zerwanie ze światem w takiej mierze, w jakiej jego rzeczywistość sprzeciwia się życiu w łasce i oczekiwaniu na wieczne królestwo. Relacje te obejmują też wolę działania dla zbawienia świata z powodu miłości do Chrystusa, to znaczy wolę prowadzenia ludzkości do życia wiarą i jeśli to tylko możliwe podporządkowania doczesnych rzeczywistości Bożemu planowi, by sprzyjały wzrostowi człowieka w łasce dla życia wiecznego (AA 7).
Żyjąc w takich nowych relacjach ze światem, ochrzczony współdziała z Chrystusem w zbawieniu świata. W konsekwencji, świeckości osoby ochrzczonej (widzianej tu jako egzystencja w świecie i udział w jego różnorodnych aktywnościach) nigdy nie da się zrozumieć poza tymi relacjami, niezależnie od form, jakie mogą one przybierać.
3. Różnorodność życiowych sytuacji. Relacja ze światem
Wszyscy winni żyć według tych zasadniczych relacji ze światem i dążyć do świętości, która jest uczestnictwem w życiu Bożym w miłości (LG 40). Pozostaje jednak fakt, że Bóg rozdziela swe łaski każdemu z nas „według miary daru Chrystusowego” (Ef 4, 7).
Bóg oczywiście jest wolny w rozdzielaniu swych darów. Ze swej wolnej inicjatywy Duch Boży rozdziela je „każdemu tak, jak chce” (1 Kor 12, 11), mając na względzie nie tylko dobro poszczególnych osób, lecz także dobro całego Kościoła i całej ludzkości.
Właściwa wartość tego bogactwa darów, tak podstawowych dla jedności Mistycznego Ciała Chrystusa, to jest Kościoła, przejawia się w komplementarnej różnorodności jego członków, którzy żyją i pracują pod działaniem Ducha Chrystusowego dla budowania Jego ciała.
I rzeczywiście, powszechne powołanie do świętości w Kościele spełnia się w różnych formach życia, przez realizację różnych zadań (LG 41), właściwych danemu powołaniu. Pan Bóg przez swoje dary uzdalnia każdego do życia zgodnego z jego własnym powołaniem. Co więcej, licząc się z wolną odpowiedzią wezwanej osoby, Bóg pobudza ją do własnego sposobu realizacji powołania. Różne więc będą sposoby urzeczywistniania wynikających z chrztu relacji chrześcijanina ze światem.
4. Podążanie za Chrystusem w praktyce rad ewangelicznych
W życiu każdego chrześcijanina podążanie za Chrystusem oznacza pierwszeństwo wyboru Chrystusa ponad wszystko inne, jeśli to konieczne – aż do męczeństwa (LG 42). Niektórych swoich wiernych Chrystus zaprasza do bezwarunkowego podążania za Nim, z wolą całkowitego poświęcenia się Jemu i przyszłemu królestwu niebieskiemu. Jest to niepodlegające odwołaniu wezwanie do aktu pełnego oddania siebie Chrystusowi, by uczestniczyć w Jego życiu, Jego misji, Jego losie, w wyrzeczeniu się siebie samego, życia małżeńskiego i dóbr materialnych.
Wyrzeczenia takie powołani przeżywają jako okoliczność uzdalniającą do nieograniczonego dojrzewania w miłości, która koncentruje się w Chrystusie, a przez to pozwala im głębiej poznać Jego miłość do stworzeń. „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego jedynego dał” (J 3,16), tak że przez Niego świat może zostać zbawiony. Taka decyzja, mocą pełnej i definitywnej odpowiedzi na wezwanie miłości, zakłada, że śluby oznaczają radykalną wierność Chrystusowi. Obejmuje ona oczywiście zobowiązanie chrzcielne do życia w wiernym naśladowaniu Chrystusa, ale jednocześnie je pogłębia i udoskonala.
Decyzja życia według rad ewangelicznych pogłębia relacje ochrzczonego ze światem, ponieważ wyrzeczenie się używania tego świata w zwykły sposób daje świadectwo jego względnej oraz przemijającej wartości i przepowiada nadejście eschatologicznego królestwa (1 Kor 7, 31-32).
W Kościele poświęcenie takie przybiera formę życia według tak zwanych rad ewangelicznych (czystość konsekrowana, ubóstwo i posłuszeństwo), w praktyce realizowanych w różny sposób, spontaniczny lub zinstytucjonalizowany. Zróżnicowanie form zależy od rodzaju dróg, na których postanawia się pracować z Chrystusem dla zbawienia świata; dróg, które mogą oznaczać pełne wyłączenie ze świata w przypadku niektórych form życia zakonnego lub obecność w świecie typową dla członków instytutów świeckich.
Pozostawanie w świecie wyróżnia to powołanie do zbawczej obecności, która wyraża się w świadczeniu o Chrystusie w warunkach świeckiego życia i w działaniu nad uporządkowaniem doczesnej rzeczywistości zgodnie z planem Bożym. Ze względu na te działania profesja rad ewangelicznych zobowiązuje do nieodzownego wyzwolenia z wad (pychy i chciwości), które nie pozwalają pojąć i realizować życia według porządku wymaganego przez Boga.
5. Eklezjalność profesji rad ewangelicznych. Konsekracja
Każde wezwanie do podążania za Chrystusem jest wezwaniem do wspólnoty życia z Nim i w Kościele. Oznacza to, że praktyka i profesja rad ewangelicznych w Kościele wyraża się nie tylko przez postawę osobistą, lecz także przez włączenie się we wspólnoty powołane przez Ducha Świętego mocą charyzmatów ich założycieli.
Wspólnoty takie są ściśle związane z Kościołem ożywianym przez Ducha Świętego, są więc powierzone uwadze i osądowi hierarchii, która powołana jest do weryfikacji ich charyzmatów, do ich zatwierdzania i do udzielania zgody na realizację zadań wspomagających budowanie królestwa Bożego.
Z tych racji całkowite i definitywne oddanie Chrystusowi, podejmowane przez członków instytutów, jest przyjmowane w imieniu Kościoła, jako reprezentanta Chrystusa, i w formie aprobowanej przez Kościół, poprzez ustanowione władze instytutów, co stwarza szczególną i świętą więź (LG 44). Rzeczywiście, akceptując oddanie się osoby, Kościół naznacza ją w imieniu Boga szczególną konsekracją wyłącznej przynależności do Chrystusa i pracy dla zbawienia.
Sakramentalną i podstawową konsekrację daje człowiekowi chrzest, lecz może on przeżywać ją bardziej lub mniej głęboko i żarliwie. Stanowcza decyzja, by odpowiedzieć na szczególne wezwanie Chrystusa w pełni i w wolności, oddając Mu całe swe istnienie i odrzucając wszystko, co na świecie mogłoby się stać przeszkodą czy utrudnieniem wyłącznego oddania, stanowi przedmiot tak zwanej nowej konsekracji (LG 44), która jest „głęboko zakorzeniona w konsekracji wynikającej z chrztu, lecz wyraża ją pełniej” (PC 5). To Bóg, który chce zachować dla siebie wybraną osobę, wzywa ją i obdarza specjalnymi łaskami, które uzdalniają do wytrwania w wierności.
Konsekracja członków instytutów świeckich nie oznacza ani ich wyłączenia ze świata, ani wyróżniania przy pomocy zewnętrznych znaków, ma natomiast podstawowy wymiar całkowitego poświęcenia się Chrystusowi w określonej wspólnocie kościelnej, z którą jej członek wiąże się wzajemną i stałą więzią, uczestnicząc w jej charyzmacie. Z tego pochodzi szczególne rozumienie posłuszeństwa w instytutach świeckich: obejmuje ono nie tylko szukanie (indywidualne lub w zespole) woli Boga w podejmowaniu obowiązków właściwych życiu świeckiemu, lecz także zgodę na ingerencję w nie Kościoła i wspólnoty przez jej odpowiedzialnych, w granicach norm ustanowionych przez poszczególne instytuty.
6. Świeckość instytutów świeckich
Podążanie za Chrystusem w życiu według rad ewangelicznych spowodowało stworzenie w Kościele stanu życia zakonnego, charakteryzującego się rezygnacją z tego, co świeckie. Stan ten trzeba odróżnić od stanu, w którym wierni pozostają w warunkach świata i w nim działają i z tej racji nazywani są świeckimi. Tak więc uznaje się nowe instytuty, których członkowie składają pełną profesję rad ewangelicznych, pozostając w świecie, a podejmując zawody świeckie, pracują dla jego zbawienia jakby od wewnątrz, to znaczy w świecie i od strony świata (in saeculo ac veluti ex saeculo). Kościół nazwał je instytutami świeckimi.
Charakter świecki, cechujący te instytuty, można by określić jako wyróżnienie negatywne – nie są instytutami zakonnymi (PC 11), tak że prawodawstwo lub postępowanie prawne właściwe zakonom nie ma do nich zastosowania. Ważne podkreślenie specyfiki ich powołania ma charakter pozytywny. Świeckość oznacza zarówno warunki środowiskowe – pozostawanie w świecie, jak i zobowiązanie do apostolstwa, które uwzględniając wartości doczesne, stara się przepoić je duchem ewangelicznym.
Zobowiązania swe inaczej przeżywają osoby świeckie, a inaczej księża. Zadaniem świeckich jest pierwsza ewangelizacja i świadczenie o wierze słowem oraz pracą poprzez „szukanie królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi po myśli Bożej” (LG 31). Księża zaś, z wyjątkiem nielicznych przypadków (LG 31; PO 8), nie uczestniczą w bezpośrednich i doraźnych działaniach w porządku doczesnym, lecz raczej służą swą posługą kapłańską jako nauczyciele wiary (PO 6). Jest to najważniejszy sposób ich uczestnictwa w nieustannym doskonaleniu świata, zgodnie z porządkiem stworzenia (Paweł VI, 2 II 1972). Księża także wspomagają laikat przez „dostarczanie pomocy moralnych i duchowych, by porządek rzeczy doczesnych odnowił się w Chrystusie (AA 7).
Mocą konsekracji instytuty świeckie zalicza się do instytutów życia konsekrowanego, lecz ich charakter świecki wyróżnia je spośród wszystkich innych form instytutowych.
Połączenie w jednym i tym samym powołaniu konsekracji i obowiązków świeckich nadaje obu tym elementom szczególny charakter. Pełna profesja rad ewangelicznych gwarantuje, że bardziej zażyła jedność z Chrystusem uczyni apostolat w świecie szczególnie owocnym. Świeckie obowiązki nadają swoisty wymiar profesji rad ewangelicznych i pobudzają powołanego do coraz większej ewangelicznej autentyczności.
Część III. NORMY PRAWNE – KODEKS PRAWA KANONICZNEGO
Normy prawne dotyczące instytutów świeckich zawarte są w konstytucji apostolskiej Provida Mater Ecclesia, w motu proprio Primo feliciter oraz w instrukcji Świętej Kongregacji do spraw Zakonów Cum sanctissimus. Ta sama kongregacja była też upoważniona do wydawania norm prawnych, dotyczących instytutów świeckich „w miarę potrzeby i w świetle doświadczenia” (PME II § 2, 2).
Nowy Kodeks prawa kanonicznego, uchylając pewne normy prawne i przynosząc inne, dziś obowiązujące, stanowi systematyczny i kompletny zbiór norm prawnych, owoc wieloletniego doświadczenia i nauczania Vaticanum II. Podstawowe elementy skodyfikowanych norm przedstawiamy niżej.
1. Instytuty życia konsekrowanego (KPK księga II, część III, sekcja I)
Umieszczenie instytutów świeckich w kodeksie jest znaczące i ważne, gdyż wskazuje, że kodeks zaakceptował dwa soborowe stwierdzenia (PC 11), zawarte we wcześniejszych dokumentach:
– instytuty świeckie są prawdziwie i w pełni instytutami życia konsekrowanego; kodeks mówi o nich w sekcji De institutis vitae consecratae;
– nie są to jednak instytuty zakonne; kodeks wymienia dwa typy instytutów pod dwoma oddzielnymi tytułami: II – De institutis religiosis (o instytutach zakonnych), III – De institutis saecularibus (o instytutach świeckich).
Oznacza to, że określenie „życie konsekrowane” nie można, jak to często bywało, uważać dłużej za równoznaczne z określeniem „życie zakonne”. Tytuł I – Normae communes (normy wspólne), a w nim kanony 573-578, zawiera opis życia konsekrowanego niewystarczający jednak do określenia życia zakonnego, gdyż ono zakłada dodatkowe elementy (kan. 607). Z drugiej strony zasięg tych kanonów jest szerszy, ponieważ mówiąc o konsekracji, która oznacza pełne oddanie Bogu w dążeniu za Chrystusem, także w jej wymiarze eklezjalnym, odnoszą się one również do instytutów świeckich.
Także definicja trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa (kan. 599- 601), odnosi się w pełni do instytutów świeckich, jeżeli nawet w konkretnym zastosowaniu musi brać pod uwagę ich swoistą naturę (kan. 598).
Inne punkty omawiane w tytule I dotyczą aspektów proceduralnych. Można między innymi zauważyć, że diecezjalne uznanie instytutu świeckiego wymaga zgody Stolicy Apostolskiej (kan. 579, 583-584). Instytut świecki nie ma bowiem charakteru tymczasowego, prowadzącego do nadania mu innych form kanonicznych, jak na przykład pobożne zrzeszenia i stowarzyszenia, o których mówiły wcześniejsze kanony, lecz jest autentycznie instytutem życia konsekrowanego, który jako taki może zostać erygowany tylko wówczas, gdy daje wystarczające gwarancje duchowej, apostolskiej, a nawet liczebnej żywotności.
Podsumowanie. Życie konsekrowane w instytutach świeckich jest prawdziwe i swoiste. Fakt, że poświęcono im w kodeksie oddzielne miejsce i przedstawiono właściwe im normy, oznacza, że są to instytuty wyraźnie różne od instytutów innych rodzajów.
2. Specyfika powołania: charakter świecki (kan. 710-711)
Powołanie do instytutów świeckich wymaga realizowania w życiu uświęcenia i doskonałej czystości według Ewangelii, w świecie (in saeculo) (kan. 710), w warunkach zwykłego życia świeckiego (in ordinariis mundi conditionibus) (kan. 714). Wymaga też, by udział w zbawianiu świata dokonywał się zwłaszcza od wewnątrz (praesentim ad intus) (kan. 710), na podobieństwo zaczynu (ad instar fermenti), nie tylko w świecie (m saeculo), lecz także jakby od strony świata (ex saeculo) (kan. 713 § 1-2).
Te powtarzające się wyjaśnienia swoistego przeżywania ewangelicznego radykalizmu wskazują, że życie konsekrowane w instytutach świeckich jest w sposób szczególny naznaczone przez ich charakter świecki. Dlatego istotna i nierozdzielna jedność świeckości i konsekracji czyni to powołanie oryginalną i swoistą formą naśladowania Chrystusa.
„Wasza konsekracja jest nową i oryginalną jej formą wzbudzoną przez Ducha Świętego” (Paweł VI, 20IX 1972). „Żadnego z tych dwu aspektów waszego duchowego oblicza nie można cenić wyżej, nie obniżając tym samym wartości drugiego. Oba są istotne… Jesteście rzeczywiście konsekrowani i rzeczywiście w świecie” (Paweł VI, 20 IX 1972). „Wasz świecki stan został konsekrowany” (Jan Paweł II, 28 VIII 1980).
Ze względu na tę specyfikę kodeks (kan. 711) podejmuje decyzję o wielkim jurydycznym znaczeniu. Pomimo wymagań życia konsekrowanego, mężczyźni i kobiety z instytutów świeckich są świeckimi w pełni i całkowicie (tak, że stosują się do nich prawa i obowiązki ujęte w kan. 224- 231); księża zaś z instytutów świeckich związani są normami ogólnych przepisów obowiązujących księży diecezjalnych. Z tego też powodu, aby członkowie instytutów nie odróżniali się formalnie od innych ludzi świeckich, wymagana bywa przez niektóre instytuty pewna dyskrecja dotycząca przynależności.
„Jesteście chrześcijanami świeckimi, oddani wartościom świeckiego stanu życia” (Paweł VI, 20IX 1972); „Warunki, w jakich żyjecie, nie zmieniają się: jesteście i pozostajecie świeckimi” (Jan Paweł II, 28 VIII 1980).
„Ksiądz, stając się członkiem instytutu świeckiego, pozostaje księdzem diecezjalnym i z tej racji jego zobowiązanie ścisłego posłuszeństwa i współpracy z biskupem nie ulegają zerwaniu” (Paweł VI, 2 II1972).
W różnych kanonach kodeks potwierdza, że charakter świecki należy rozumieć jako sytuację w świecie (in saeculo) albo – w jego dynamicznym aspekcie teologicznym wskazanym w Evangelii nuntiandi – jako „pełne uaktywnienie wszystkich chrześcijańskich i ewangelicznych możliwości, ukrytych, ale już obecnych i czynnych w tym świecie” (EN 70). Paweł VI wyraźnie stwierdza, że instytuty świeckie winny wziąć ten punkt Evangelii nimtiandi jako adresowany do siebie (Przemówienie do II Zgromadzenia Odpowiedzialnych Generalnych Instytutów Świeckich, 25 VIII 1976).
3. Rady ewangeliczne (kan. 712)
Aby zatwierdzić instytut życia konsekrowanego, Kościół wymaga wolnego i wyraźnego zobowiązania się jego członków do życia według rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa – daru Bożego, który Kościół otrzymał od Pana (donum dminum quod Ecclesia a Domino accepit) (kan. 571 § 1). Zastrzega też sobie prawo interpretacji i prawnego regulowania praktyki rad ewangelicznych (kan. 576).
Kodeks (kan. 599-601) określa treść trzech rad ewangelicznych, lecz pozostawia ustawom poszczególnych instytutów sposób realizowania ubóstwa i posłuszeństwa, potwierdzając zobowiązanie do doskonałej czystości w celibacie. Osoby zamężne nie mogą być członkami instytutów świeckich w sensie ścisłym. Potwierdza to kanon 721 § 1, 3, zaznaczając, że przyjęcie małżonka do instytutu w czasie trwania małżeństwa (coniux durante matrimonio) byłoby nieważne.
Konstytucje każdego instytutu mają określać zobowiązania wynikające z profesji rad ewangelicznych, tak by styl życia poszczególnych osób (in vitae ratione) zapewniał zdolność do dawania świadectwa zgodnego ze stanem świeckim.
„Rady ewangeliczne, wspólne wam i innym formom życia konsekrowanego, nabierają nowego znaczenia i szczególnej aktualności w dzisiejszym świecie” (Paweł VI, 2 II 1972).
Konstytucje mają także określić formę świętej więzi zobowiązującej do życia według rad ewangelicznych. Kodeks nie precyzuje ich charakteru, lecz w świetle prawa szczegółowego (Lex peculiaris), stanowiącego aneks do konstytucji apostolskiej Provida Mater Ecclesia (art. III, 2), mogą to być: ślub, przysięga lub konsekracja, w odniesieniu do posłuszeństwa i ubóstwa.
4. Apostolat (kan. 713)
Wszyscy wierzący z racji chrztu są powołani do udziału w kościelnej misji świadczenia i wyznawania, że Bóg w „swym Synu umiłował świat”, że Stwórca jest Ojcem, że wszyscy ludzie są braćmi (EN 26), oraz do różnorakich starań, by budować królestwo Chrystusa i Boga.
W ramach tej misji instytuty świeckie mają szczególne zadanie. Kodeks przeznacza trzy paragrafy kanonu 713 na określenie apostolskiej działalności, do której instytuty są powołane.
Paragraf pierwszy, stosujący się do wszystkich członków instytutów świeckich, podkreśla stosunek pomiędzy konsekracją i misją: konsekracja jest Bożym darem dla uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła (kan. 574 § 2). Każdy powołany jest także posłany.
„Swoista wasza konsekracja musi przenikać całe wasze życie i całą waszą codzienną aktywność” (Jan Paweł II, 28 VIII1980).
Paragraf ten stwierdza, że apostolska aktywność ma być „dynamicznym sposobem bycia” wspaniałomyślnie skierowanego ku realizacji zbawczego planu Ojca. Ma to więc być ewangeliczna obecność we własnym środowisku dzięki życiu według radykalnych wymagań Ewangelii, tak by życie to stało się zaczynem. Zaczynem, ponieważ członkowie instytutów świeckich są powołani, by zanurzeni w zwykłych warunkach środowiska uczestniczyć niejako od wewnątrz w pracy, w życiu rodzinnym i zawodowym, w solidarności z bliźnimi, współpracując z grupami zaangażowanymi w inne formy ewangelizacji. Tu kodeks znowu stosuje do instytutów świeckich wszystko to, co sobór mówi do świeckich: pełniąc właściwą sobie misję, kierowani duchem ewangelicznym, jak zaczyn (swum proprium munus exercendo, spiritu, evangelico ducti, fermenti instar) (LG 31). Jest to „przyjęte przez was zasadnicze nastawienie: przemienianie świata od wewnątrz” (Jan Paweł II, 28 VIII 1980).
Paragraf drugi dotyczy świeckich członków instytutów. Jego pierwsza część przedstawia specyfikę instytutów świeckich: obecność w świecie i przekształcanie go od wewnątrz, aby wypełniać Boski plan zbawienia. Tu znowu kodeks wskazuje to, co sobór stwierdził na temat posłannictwa właściwego wszystkim świeckim chrześcijanom: zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukanie królestwa Bożego przez zajmowanie się sprawami świeckimi i kierowanie nimi po myśli Bożej (Laicorum est, ex vocatione propria, res temporales gerendo et secundum Deum ordinando, regnum Dei quaerere) (LG 31; AA 18-19).
W istocie jest to cel apostolski, dla którego instytuty świeckie zostały ustanowione, jak to przypomina sobór, cytując z kolei Prooida Mater Ecclesia i Primo feliciter: „[…] instytuty niech zachowują swój własny i szczególny, to jest świecki, charakter, aby mogły w świecie i niejako od jego strony prowadzić skutecznie ten apostolat, do którego zostały powołane” (ipsa instituta propriam ac peculiarem indolem, saecularem scilicet, seruent, ut apostolatum in saeculo ac ueluti ex saeculo, ad quem exercendum orta sunt, efficaciter et ubique adimplere ualeant, PC 11).
W części drugiej paragraf potwierdza, że członkowie instytutów świeckich, jak wszyscy świeccy chrześcijanie, mogą podejmować także posługi w Kościele, takie jak katechizacja, animacja wspólnot. Niektóre instytuty podejmują takie działanie apostolskie jako swój cel, zwłaszcza w krajach, w których taka posługa świeckich chrześcijan jest pilnie potrzebna. Kodeks sankcjonuje prawnie taki wybór z ważnym zastrzeżeniem: zgodnie z własnym świeckim sposobem życia (iuxta propriam vitae rationem saecularem).
„Jasne ukazanie tego, co wyróżnia wasz sposób życia nie może prowadzić do niedoceniania innych form konsekracji dla królestwa Bożego, do których i wy również możecie być powołani. Chcę tu przypomnieć to, co powiedziano w nr. 73 adhortacji Evangelii nuntiandi, gdzie czytamy, że «świeccy mogą czuć się powołani do współdziałania ze swymi pasterzami w służbie dla wspólnoty kościelnej, dla jej wzrostu i żywotności, wybierając rozmaite posługi, według łaski i charyzmatów, jakich im Pan raczy użyczy滄 (Jan Paweł II, 28 VIII1980).
Trzeci paragraf dotyczy duchownych członków instytutów, do których tutaj odnosi się już to, co mówi paragraf pierwszy. Wskazuje się szczególne więzi duchownych członków instytutów z prezbiteratem diecezjalnym. Jako członkowie instytutów świeckich powołani są oni do ewangelicznej obecności w swym środowisku, można więc mówić o misji świadectwa wobec innych księży.
„Aby każdy duchowny członek instytutu świeckiego] wnosił do prezbiterium diecezjalnego, wraz z doświadczeniem życia wedle rad ewangelicznych i we wspólnocie, również właściwe wyczulenie na stosunek Kościoła do świata” (Jan Paweł II, 28 VIII1980).
Co więcej, paragraf ten stwierdza, że relacja Kościoła ze światem, której instytuty świeckie powinny być szczególnymi świadkami, winna być dostrzegana i podejmowana także przez księży – członków takich instytutów: albo w drodze kształcenia świeckich wiernych do prawidłowego przeżywania tej relacji, albo przez właściwe działanie kapłańskie.
„W zasadzie kapłan, jako taki, ma takie same jak i świeccy chrześcijanie powiązania ze światem i w sposób szczególny powinien realizować w życiu swoje powołanie, na mocy którego został posłany do świata” (Paweł VI, 2 II1972).
Oprócz powyższego paragrafu do kleryckich instytutów świeckich odnosi się kanon 715, dotyczący możliwości inkardynacji tak do diecezji, jak i do instytutu. Na temat inkardynacji do instytutu mówi kanon 266 § 3, że jest ona możliwa na mocy zezwolenia Stolicy Apostolskiej (vi concessionis Sedis Apostolicae).
Tylko dwa wspomniane kanony (713 i 715), wymienione w tytule III, odnoszą się specjalnie do instytutów kleryckich i podają normy inne, nie odnoszące się do instytutów zrzeszających chrześcijan świeckich. Podobnie kanon 727 § 2, który mówi o odejściu duchownego z instytutu. O kwestiach wyjaśnianych w kanonie 711 była już mowa. Żadnych innych różnic kodeks nie wprowadza.
5. Życie braterskie (kan. 716)
Powołanie do instytutu nie jest wezwaniem do życia w samotności, lecz do życia braterskiego, przez które wszyscy członkowie jednoczą się w szczególną jakby rodzinę w Chrystusie (qua sodales omnes in peculiarem veluti familiam in Christo coadunantur) (kan. 602).
Istotnie ważne jest poczucie wspólnoty członków instytutu. Tworzy się ona przez przyjęcie tego samego ducha, udział w tym samym charyzmacie świeckiego życia konsekrowanego, w identyczności posłannictwa, we wzajemnych kontaktach i aktywnej współpracy (kan. 716, por. kan. 717 § 3).
Życie braterskie buduje się poprzez spotkania i różnego rodzaju wymianę: modlitwę (w tym doroczne rekolekcje, okresowe dni skupienia), dzielenie się doświadczeniami, dialog, formację, przekaz informacji i tak dalej.
Głęboka wspólnota i różne sposoby jej budowania są szczególnie ważne, ponieważ styl życia w konkretnych przypadkach może być rzeczywiście różny: życie albo samotne, albo w rodzinie, albo we wspólnocie życia braterskiego (vel soli, vel in sua quisque familia, vel in vitae fraternae coetu) (kan. 714). Trzeba jednak dobrze zrozumieć, że życie braterskie grupy nie powinno być tego samego rodzaju, jak życie wspólnoty zakonnej.
6. Formacja
Charakter powołania do świeckiej konsekracji wymaga trwałego wysiłku, by łączyć wiarę i konsekrację z życiem świeckim i sytuacją własnego środowiska. Fakt zaangażowania w świecką na ogół pracę i aktywność, nierzadko w życiu samotnym, wymaga prawdziwie głębokiej i właściwej formacji.
Na konieczność tę wskazują różne kanony, w szczególności kanon 719, w którym wyliczono główne obowiązki duchowe członków, takie jak: wytrwała modlitwa, czytanie i medytacja słowa Bożego, rekolekcje, udział w Eucharystii i sakramencie pojednania.
Kanon 722 podaje wskazania potrzebne w formacji początkowej do życia według rad ewangelicznych i do apostolatu. Kanon 724 dotyczy ustawicznej formacji w równej mierze w sprawach Bożych i ludzkich (in rebus divinis et humanis, pari gressu).
Formacja winna być adekwatna do podstawowych wymagań, jakie stawia łaska Boża osobom poświęconym Bogu w świecie. Winna być przeto rzeczywiście konkretna: powinna uczyć przeżywania rad ewangelicznych i gotowości oddawania się Bogu w służbie innym, wspomagać dostrzeganie obecności Boga w historii, wychowywać do przyjmowania w życiu krzyża w wyrzeczeniu i umartwieniu.
Trzeba powiedzieć, że poszczególne instytuty dobrze zdają sobie sprawę ze znaczenia formacji. Dbają o wzajemną pomoc na szczeblu spotkań krajowych i międzynarodowych.
7. Pluralizm instytutów
Zgodnie z kanonami 577 i 578 instytuty świeckie otrzymują różne dary, które pozwalają na ich pozytywne zróżnicowanie w zakresie przeżywania wspólnej im świeckiej konsekracji i realizacji apostolstwa, zawsze w zgodzie z intencjami i planami założycieli oraz po zatwierdzeniu ich przez władzę kościelną.
Słusznie więc kanon 722 podkreśla konieczność, by kandydat dobrze zrozumiał powołanie właściwe danemu instytutowi oraz ćwiczył się w duchu i sposobie życia instytutu. Taki pluralizm jest w każdym razie faktem. „Różne potrzeby świata i możliwości działania przy pomocy właściwych mu środków rodzą różne formy aktualizowania tego ideału, który realizuje się indywidualnie i zbiorowo, w sposób ukryty i jawny, zgodnie z zaleceniami soboru (AA 15-22). Wszystkie te formy są dostępne dla instytutów świeckich oraz ich członków” (Paweł VI, 2 II 1972).
8. Inne normy kodeksu
Inne kanony odnoszące się specjalnie do instytutów wnoszą, można powiedzieć, aspekty bar dziej techniczne. Wiele decyzji pozostawiono jednak poszczególnym instytutom. Tak więc mamy tu prostą strukturę i elastyczną organizację.
Aspekty te, przedstawione w różnych kanonach, są następujące:
717 – organizacja wewnętrzna
718 – zarządzanie
720-721 – dopuszczanie do instytutu
723 – włączenie do instytutu
725 – możliwość przyjmowania członków stowarzyszonych
726-729 – możliwość odejścia z instytutu
730 – przejście do innego instytutu.
Warto zauważyć, że kanony mówią o wieczystym i definitywnym włączeniu do instytutu (szczególnie kan. 723). W praktyce niektóre już zatwierdzone konstytucje stanowią, że święte więzy (śluby lub przyrzeczenia) winny być zawsze czasowe, oczywiście z postanowieniem odnowienia ich, gdy wygasną. Większość instytutów zakłada, że po pewnym czasie święte więzy są lub mogą być przyjmowane na zawsze.
Jeżeli święte więzy przyjmowane są na zawsze, włączenie do instytutu określa się jako wieczyste, ze wszystkimi konsekwencjami prawnymi.
Jeżeli jednak święte więzy pozostają zawsze czasowe, konstytucje winny przewidzieć, że po pewnym czasie (nie mniej niż po pięciu latach) włączenie do instytutu należy uznać za definitywne. Najważniejszym skutkiem prawnym od tego momentu jest przysługiwanie danej osobie pełni praw i obowiązków w instytucie. Inne skutki winny być określone w konstytucjach.
ZAKOŃCZENIE
Historia instytutów świeckich jest jeszcze krótka i z tego powodu, a także ze względu na samą ich istotę, są one otwarte na odnowę i na różnorakie adaptacje. Niemniej mają one już wyraźne oblicze i winny być mu wierne w nowości Ducha. Nowy Kodeks prawa kanonicznego dostarcza tu koniecznych i pewnych punktów odniesienia.
Pozostaje jednak faktem, że instytuty świeckie nie są wystarczająco znane i rozumiane. Wynika to być może z samej ich istoty (konsekracja i świeckość równocześnie) lub też z ich działania z dużą dyskrecją. Może też nie zwracano na nie wystarczającej uwagi, ponieważ wnoszą nierozwiązane jeszcze problemy.
Informacje dostarczone przez ten dokument na temat historii i teologii instytutów świeckich oraz norm prawnych odnoszących się do nich mogą być użyteczne dla przezwyciężenia nieznajomości instytutów świeckich, a także mogą sprzyjać ich zrozumieniu przez wiernych, „nie tylko w sposób uproszczony i przybliżony, ale taki, w którym będą uwzględnione [ich] istotne cechy charakterystyczne” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Plenarnego Zebrania Kongregacji Zakonów i Instytutów Świeckich, 6 V 1983).
Będzie też łatwiej, na płaszczyźnie duszpasterskiej, pomóc poszczególnym powołaniom i chronić je, by pozostały wierne właściwej sobie tożsamości, potrzebom i posłannictwu.
Skróty
AA Apostolicam actuositatem, Dekret Soboru Waty kańskiego II o apostolstwie świeckich.
EG Evangelii gaudium, adhortacja apostolska Franciszka o głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie
EN Eoangelii mmtiandi, adhortacja apostolska Pawła VI o ewangelizacji w świecie współczesnym (1975)
GS Gaudium et spes, Konstytucja duszpasterska Soboru Watykańskiego II o Kościele w świecie współczesnym
LG Lumen gentium, Konstytucja dogmatyczna So boru Watykańskiego II o Kościele
PC Perfectae caritatis, Dekret Soboru Watykańskiego II o przystosowanej do współczesności odnowie życia zakonnego
PME Provida Mater Ecclesia, Konstytucja apostolska Piusa XII (1947)
PO Presbyterorum ordinis, Dekret Soboru Watykańskiego II o posłudze i życiu prezbiterów.
Przypisy
[1] Dekret Świętej Kongregacji do spraw Biskupów i Zakonników; tekst źródłowy w: AAS 23(1889), s. 634.
[2] Konstytucja apostolska Pawła VI o Kurii Rzymskiej; tekst źródłowy w: AAS 59(1967), 885-928
(dokument rozesłany do krajowych Konferencji Episkopatów)
Za: ŚWIECCY KONSEKROWANI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA ŚWIĘTEGO. ZBIÓR DOKUMENTÓW, Red. ks. Marek Chmielewski, Lublin 2011, s. 341-360
