1990.02.02 – INSTRUKCJA WSKAZANIA DOTYCZĄCE FORMACJI W INSTYTUTACH ZAKONNYCH. «Potissimum Institutioni»

 

AAS 82 (1990), 470-532

WPROWADZENIE

Cel formacji zakonnej 

1.  Przystosowana odnowa instytutów zakonnych zależy przede wszystkim od formacji ich członków. Życie zakonne gromadzi uczniów Chrystusa, należy więc im dopomóc w przyjęciu „dani Bożego, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje”.[1] Dlatego najlepsze formy przystosowania wydadzą owoce tylko wówczas, gdy będą ożywiane pogłębioną odnową duchową. Formacja kandydatów, której bezpośrednim celem jest wprowadzenie w życie zakonne i uświadomienie jego specyfiki w Kościele, winna przede wszystkim dążyć do harmonijnego powiązania składających się na nią czynników: duchowego, apostolskiego, doktrynalnego i praktycznego, w taki sposób, by pomóc zakonnicom i zakonnikom w urzeczywistnianiu jedności ich życia w Chrystusie przez Ducha
Świętego.[2]

Nieustanna troska

2.  Już przed Soborem Watykańskim II Kościół interesował się formacją zakonną.[3] Sobór podał następnie zasady doktrynalne i normy ogólne w rozdziale VI Konstytucji dogmatycznej Lumen gentium i w dekrecie Perfectae caritatis. Z kolei papież Paweł VI przypomniał zakonom, że niezależnie od różnorodności form życia zakonnego i charyzmatów, wszystkie jego elementy winny być zawsze poddane budowaniu „człowieka wewnętrznego”.[4] Ojciec Święty Jan Paweł II od po­czątku swego pontyfikatu w licznych wypowiedziach podejmował sprawę formacji zakonnej.[5] Wreszcie Kodeks Prawa Kanonicznego podał w sposób bardziej sprecyzowany, jakie wymagania powinna spełniać przystosowana odnowa formacji.[6]

Posoborowa działalność Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego

3. Od r. 1969 Kongregacja uzupełniała niektóre z obowiązujących wówczas rozporządzeń instrukcji Renovationis causam, aby „lepiej dostosować całość cyklu formacyjnego do umysłowości nowego pokolenia, warunków współczesnego życia oraz wymagań aktualnego apostolstwa, z zachowaniem jednak wierności wobec natury i szczegółowego celu każdego Instytutu”.[7]

Inne, ogłoszone później przez Kongregację dokumenty, chociaż nie są bezpośrednio poświęcone formacji zakonnej, nawiązują do jej różnych aspektów. Chodzi tu o Mutuae relationes z r. 1978,[8] Zakonnicy a promocja człowieka i Kontemplacyjny wymiar życia zakonnego z r. 1980,[9] Istotne elementy nauczania Kościoła na temat życia zakonnego z r. 1983.[10] Aby zachować pełną harmonię formacji zakonnej z pastoralnymi zaleceniami Kościoła powszechnego i kościołów partykularnych oraz by ułatwić integrację „życia wewnętrznego i czynnego” zakonnic i zakonników oddających się apostolstwu, pożyteczne będzie sięganie do tych dokumentów.[11] Dzięki temu działalność „dla Pana” nie przestanie ich prowadzić do Niego, źródła wszelkiej działalności.[12]

Przyczyny powstania dokumentu i jego adresaci

4. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego uważa za pożyteczne, a nawet konieczne, przedstawienie niniejszego dokumentu wyższym przełożonym instytutów zakonnych oraz ich braciom i siostrom zajmującym się formacją, także mniszkom i mnichom, oraz wszystkim, którzy o taki dokument prosili. Czyni to mocą swej misji, polegającej na udzielaniu instytutom życia konsekrowanego wskazań mających im pomóc w opracowaniu własnych zasad formacyjnych (ratio), do czego są zobowiązane przez prawo ogólne Kościoła.[13] Z drugiej strony, zakonnice i zakonnicy mają prawo znać poglądy Stolicy Apostolskiej na aktualne problemy formacji oraz proponowane przez nią rozwiązania. Dokument opiera się na wielu doświadczeniach okresu posoborowego i omawia kwestie poruszane wielokrotnie przez wyższych przełożonych. Przypomina wszystkim pewne wymagania prawa w kontekście obecnych okoliczności i potrzeb. Na koniec, Kongregacja żywi nadzieję, że dokument okaże się przydatny zwłaszcza instytutom nowo powstałym oraz tym, które chwilowo mają do dyspozycji ograniczone środki formacji i informacji.

5. Dokument dotyczy jedynie instytutów zakonnych. Obejmuje on to, co należy do specyfiki życia zakonnego, a tylko jeden rozdział poświęca wymaganiom związanym z przygotowaniem do diakonatu i kapłaństwa. Święcenia te stanowią przedmiot wyczerpujących instrukcji opracowanych przez kompetentną Kongregację i odnoszących się również do zakonników, którzy mają te święcenia przyjąć.[14] W dokumencie starano się dać wskazania obejmujące życie zakonne w jego całokształcie. Zadaniem każdego instytutu będzie wykorzystanie go zgodnie z własnym charakterem.

Zawartość dokumentu odnosi się w jednakowym stopniu do mężczyzn i kobiet, chyba że co innego wynika z kontekstu lub z natury rzeczy.[15]

Rozdział I

KONSEKRACJA ZAKONNA I FORMACJA

Tożsamość zakonna i formacja

6. Pierwszym celem formacji jest umożliwienie kandydatom do życia zakonnego i młodym profesjom najpierw odkrycia, a następnie przyswojenia sobie i pogłębienia tego, co stanowi tożsamość zakonnika. Od tego zależy, czy osoba poświęcona Bogu stanie się dla świata wiele znaczącym świadkiem, skutecznym i wiernym.[16] Na początku tego dokumentu poświęconego formacji należy więc przypomnieć, czym dla Kościoła jest łaska konsekracji zakonnej.

Życie zakonne i konsekrowane w świetle prawa kościelnego

7.         „Życie zakonne, jako poświecenie całej osoby, ukazuje przedziwne zaślubiny w Kościele dokonane przez Boga, stanowiące znak przyszłego wieku. Dzięki temu osoba zakonna dokonuje całkowitego oddania się, jakby złożenia się Bogu w ofierze, na skutek czego całe jej istnienie staje się ustawiczną czcią Boga w miłości”.

„Życie konsekrowane przez profesję rad ewangelicznych” – którego szczególnie wzniosłą formę stanowi życie zakonne – „jest trwałą formą życia, w której wierni pod działaniem Ducha Świętego naśladując dokładniej Chrystusa, oddają się całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu, ażeby – poświęceni z nowego i szczególnego tytułu dla chwały Boga, budowania Kościoła i zbawienia świata – osiągnąć doskonałą miłość w służbie Królestwa Bożego i, stawszy się w Kościele wyraźnym znakiem, zapowiadać niebieską chwałę”.[17]

„Tę właśnie formę życia w instytutach życia konsekrowanego, kanonicznie erygowanych przez kompetentną władzę Kościoła, podejmują w sposób wolny ci wierni, którzy przez śluby lub inne zobowiązania, zgodnie z przepisami własnych instytutów, zobowiązują się do zachowania ewangelicznych rad czystości, ubóstwa i posłuszeństwa oraz przez miłość, do której prowadzą łączą się w sposób szczególny z Kościołem i jego tajemnicą.[18]

Powołanie do misji zbawczej

8.         U początków konsekracji zakonnej stoi wezwanie Boga, które wytłumaczyć można jedynie miłością, jaką darzy On osobę wezwaną. Miłość ta jest absolutnie bezinteresowna, skierowana do określonej osoby i jedyna. Ogarnia osobę ludzką w taki sposób, że przestaje ona należeć do siebie, lecz staje się własnością Chrystusa.[19] Ma więc charakter przymierza. Takie właśnie było spojrzenie, którym Jezus ogarnął bogatego młodzieńca: „Wtedy Jezus spojrzał z miłością na niego” (Mk 10, 21). To właśnie oznacza i wyraża dar Ducha Świętego. Dar ten pociąga osobę wezwaną przez Boga do naśladowania Chrystusa przez praktykę i profesję ewangelicznych rad czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Jest to „dar Boży, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje”.[20] I dlatego „normą ostateczną życia zakonnego” będzie „naśladowanie Chrystusa zgodnie z nauką Ewangelii”.[21]

Osobista odpowiedź

9.Wezwanie Chrystusa, będące wyrazem odkupieńczej miłości, „ogarnia całą osobę z duszą i ciałem, mężczyznę czy kobietę w jego lub jej jedynym i niepowtarzalnym ‚ja’ osobowym”.[22] „Przyobleka się to zbawcze wezwanie w duszy wezwanego w realny kształt profesji rad ewangelicznych”.[23] W ten sposób ci, których Bóg wezwał, odpowiadają Chrystusowi Odkupicielowi miłością; ta miłość oznacza całkowite i bezwzględne oddanie się, wyrażone przez dar całej osoby jako „ofiary żywej, świętej, Bogu przyjemnej” (Rz 12, 1). Jedynie ta miłość, mająca charakter oblubieńczy i ogarniająca całą uczuciowość osoby, stanowi dostateczny motyw i oparcie dla podjęcia wyrzeczeń i krzyży, które nieuchronnie czekają tego, kto pragnie „stracić swoje życie” dla Chrystusa i Ewangelii (Mk 8, 35).[24] Ta osobista odpowiedź stanowi integrujący element konsekracji zakonnej.

Profesja zakonna: akt Kościoła, który konsekruje i włącza we wspólnotę

10. Według nauczania kościoła „przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określonymi w prawie”.[25] W akcie profesji zakonnej, który jest aktem Kościoła, dokonanym władzą osoby, która przyjmuje śluby, spotyka się działanie Boga i odpowiedź człowieka.[26] Akt ten włącza do określonego instytutu. Jego członkowie „podejmują braterskie życie we wspólnocie”,[27] a instytut zapewnia im „pomoc polegającą na umocnieniu ich w danym sposobie życia, na wypróbowanej nauce prowadzącej do osiągnięcia doskonałości, na wspólnocie braterskiej w służbie Chrystusowej i na umocnionej przez posłuszeństwo wolności, tak iż mogą oni bez­piecznie wypełniać swe śluby zakonne i zachowywać je wiernie oraz czynić radośnie postępy na drodze miłości”.[28]

Przynależność zakonników i zakonnic do instytutu skłania ich do publicznego świadectwa wobec Chrystusa i Kościoła, które polega na oderwaniu od „ducha świata” (7 Kor 2,12) i od jego sposobu bycia, a równocześnie na obecności w świe­cie według „mądrości Bożej” (1 Kor 2, 7).

Życie według rad ewangelicznych

11. „Profesja zakonna zakorzenia w sercu każdego i każdej z was (…) Miłość Ojca – tę miłość, która jest w Sercu Jezusa Chrystusa, Odkupiciela świata. Miłość ta ogarnia świat i wszystko, co w nim pochodzi od Ojca – natomiast ta sama miłość dąży do przezwyciężenia w świecie wszystkiego, co «nie pochodzi od Ojca»”.[29]„I taka miłość ma w każdym z was (…) rosnąć z samego źródła owej szczególnej konsekracji, która – na sakramentalnym podłożu chrztu św. jest początkiem waszego nowego życia w Chrystusie i Kościele. Początkiem nowego stworzenia”.[30]

12. Kierowani wiarą nadzieją i miłością, zakonnicy i zakonnice zobowiązują się ślubami do praktykowania i głoszenia rad ewangelicznych, a w ten sposób do dania świadectwa światu, że Błogosławieństwa wciąż zachowują aktualność i sens.[31] Rady stanowią jakby główną oś życia zakonnego; są pełnym i znamiennym wyrazem ewangelicznego radykalizmu, który to życie charakteryzuje. W istocie bowiem zakonnik „postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej”.[32] Rady dotykają trzech istotnych dziedzin egzystencji i życiowych odniesień osoby ludzkiej; uczuciowości, posiadania i władzy. To ich zakorzenienie antropologiczne wyjaśnia, dlaczego tradycja duchowa Kościoła często zestawia rady z trzema pożądliwościami wymienionymi przez św. Jana.[33] Właściwa praktyka rad sprzyja dojrzewaniu osobowości, wolności ducha i oczyszczeniu serca, rozpala miłość i pomaga zakonnikowi współpracować w budowaniu ziemskiej społeczności.[34]

Rady przeżywane w sposób możliwie najbardziej autentyczny mają wielkie znaczenie dla wszystkich ludzi,[35] gdyż każdy ze ślubów daje konkretną odpowiedź na wielkie pokusy naszej epoki. Przez nie Kościół nieustannie wskazuje światu drogi jego przemiany w królestwo Boże. Stąd dużego znaczenia nabiera troska o teoretyczne i praktyczne zapoznanie kandydatów do życia zakonnego z konkretnymi wymaganiami, wynikającymi z trzech ślubów.

Czystość

13.         „Ewangeliczna rada czystości, podejmowana ze względu na Królestwo niebieskie, będąca znakiem przyszłego świata i źródłem obfitej płodności w niepodzielnym sercu, zawiera w sobie obowiązek doskonałej wstrzemięźliwości w celibacie”.[36] Praktykowanie jej zakłada, że osoba konsekrowana przez śluby zakonne umieszcza w centom swego życia uczuciowego „bardziej bezpośrednią” (ET 13) wiąż z Bogiem, przez Chrystusa, w Duchu Świętym.

„Ponieważ zachowanie doskonałej powściągliwości dotyka najskryciej głębszych skłonności natury ludzkiej, niech kandydaci nie przystępują do ślubowania czystości ani niech nie będą do niego dopuszczani inaczej, jak tylko po odbyciu prawdziwie wystarczającej próby i po dojściu do należytej dojrzałości psychicznej i uczuciowej. Należy nie tylko przestrzec ich przed niebezpieczeństwami zagrażającymi czystości, lecz również tak ich pouczyć, żeby celibat Bogu poświęcony przyjęli także jako środek rozwoju własnej osobowości.[37] Człowiek instynktownie absolutyzuje miłość ludzką. Tendencję tę cechuje uczuciowy egoizm, przejawiający się dążeniem do dominacji nad osobą kochaną jak gdyby z posiadania mogło narodzić się szczęście. Z drugiej strony, człowiek z trudem zdobywa się na zrozumienie, a tym bardziej na postępowanie zgodne ze zrozumieniem tego, że miłość można przeżywać jako całkowity dar z siebie, niekoniecznie wyrażając ją poprzez dziedzinę płciowości. Wychowanie do czystości winno zatem pomagać każdemu zakonnikowi czy zakonnicy w kontrolowaniu popędu płciowego i panowaniu nad nim, przy jednoczesnym wystrzeganiu się uczuciowego egoizmu, czyli zarozumiałego samozadowolenia z własnej czystości. Nie przypadkiem dawni ojcowie duchowni stawiali pokorę przed czystością doświadczenie pokazuje, że czystości może niekiedy towarzyszyć oschłość serca.

Czystość w sposób szczególny wyzwala ludzkie serce (7 Kor 7, 32-35), tak że płonie ono coraz większą miłością do Boga i wszystkich ludzi. Tym, co w sposób szczególny zakonnicy mogą ofiarować ludziom naszych czasów, jest niewątpliwie ukazanie im, bardziej życiem aniżeli słowami, możliwości prawdziwego oddania się i otwarcia na drugich, dzielenia ich radości i okazania się człowiekiem wiernym i stałym w miłości bez postawy dominacji czy wyłączności.

Tak więc pedagogia konsekrowanej czystości powinna:

–   podtrzymywać radość i wdzięczność za miłość, z jaką Chrystus wejrzał na każdego z osobna i z jaką każdego wybrał;

–   zachęcać do częstego korzystania z sakramentu pojednania, do szukania pomocy w regularnym kierownictwie duchowym i do prawdziwej miłości braterskiej we wspólnocie, wyrażającej się poprzez szczere i serdeczne kontakty;

–   wyjaśniać, na czym polega wartość ciała i jego znaczenie, uczyć elementarnej higieny osobistej (sen, sport, wypoczynek, pożywienie itd.);

–   dostarczać podstawowych pojęć na temat życia płciowego mężczyzn i kobiet wraz z ich konotacjami fizycznymi, psychologicznymi, duchowymi;

–   pomagać w samokontroli w zakresie płciowości i życia uczuciowego, jak również w dziedzinie potrzeb instynktownych lub nabytych (łakomstwo, palenie tytoniu, używanie alkoholu);

–   pomagać w akceptacji doświadczeń przeszłości, pozytywnych – za które należy dziękować, negatywnych – by odkryć popełnione błędy, ukorzyć się przed Bogiem i pozostać czujnym na przyszłość;

–   ukazywać w pełnym świetle płodność czystości, duchowe rodzicielstwo (Ga 4, 19), które rodzi życie dla Kościoła;

–   tworzyć klimat zaufania między zakonnikami i ich wychowawcami, którzy winni być gotowi wszystko zrozumieć i z miłością wysłuchać, aby wyjaśniać i umacniać;

–   traktować z niezbędną roztropnością środki społecznego przekazu, j ak i kontakty osobiste, które mogłyby stanowić przeszkodę we właściwym praktykowaniu rady czystości (por. kan. 277,2 i 666). Taka roztropność winna cechować nie tylko zakonników, ale i ich przełożonych.

Ubóstwo

14. „Ewangeliczna rada ubóstwa do naśladowania Chrystusa, który będąc bogaty stał się dla nas cierpiącym niedostatek, oprócz życia w rzeczywistości i w duchu ubogiego, prowadzonego pracowicie w trzeźwości i dalekiego od ziemskich bogactw, niesie ze sobą zależność i ograniczenie w używaniu dóbr i dysponowaniu nimi, zgodnie z własnym prawem poszczególnych instytutów”.[38]

Wrażliwość na ubóstwo nie jest czymś nowym ani w Kościele, ani w życiu zakonnym. Nowy może jest fakt, że życie zakonne cechuje dziś szczególna wrażliwość na ubogich i na ubóstwo w świecie. Obecnie mamy do czynienia z wielką rozpiętością form ubóstwa jednostek czy całych społeczności: głód, brak oświaty, choroby, bezrobocie, tłumienie podstawowych wolności, zależność gospodarcza i polityczna, korupcja aparatu administracyjnego, a przede wszystkim to, że społeczność ludzka wydaje się tak zorganizowana, że sama tworzy i pomnaża te różnorodne formy ubóstwa.

Owe okoliczności kazały zakonnikom bardziej przybliżyć się do ludzi najuboższych i znajdujących się w największej potrzebie, do tych, którym Jezus zawsze dawał pierwszeństwo, uważając, że właśnie do nich został posłany[39] i z którymi się utożsamiał.[40] Zbliżenie to prowadzi zakonników do przyjęcia osobistego i wspólnotowego stylu życia, który ściślej odpowiada zobowiązaniu się przez nich do naśladowania Jezusa ubogiego i pokornego. Ten dokonany przez zakonników wybór „preferencyjny”[41] i ewangeliczny na rzecz ubogich pociąga za sobą wewnętrzne oderwanie, surowość życia, często udział w życiu i walkach ludzi ubogich, jednak zawsze z pełną świadomością że specyficzna misja zakonnika polega na dawaniu „wspaniałego i zaszczytnego świadectwa temu, iż świat nie może się przemienić i ofiarować się Bogu bez ducha ewangelicznych błogosławieństw”.[42] Bóg kocha wszystkich ludzi i pragnie zgromadzić wszystkich, nie wyłączając nikogo.[43] Dla zakonników formą ubóstwa jest również i to, że nie chcą się zamykać w jednym środowisku czy w jednej klasie społecznej. Studium nauki społecznej Kościoła, szczególnie encykliki Sollicitudo rei socialis oraz Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu[44]pomoże w rozeznaniu wymogów, jakie winna dziś spełniać praktyka apostolskiego ubóstwa.

Wychowanie do ewangelicznego ubóstwa musi brać pod uwagę następujące sprawy:

–   Przed podjęciem życia zakonnego niektórzy młodzi ludzie cieszyli się pewną niezależnością finansową i przywykli do nabywania wszystkiego, na co mieli ochotę. Dla innych poziom życia, z jakim się spotykają we wspólnocie zakonnej, jest wyższy niż ten, który znali w dzieciństwie lub w okresie studiów czy pracy. Tak więc pedagogia ubóstwa musi się liczyć z doświadczeniami każdego. Trzeba też pamiętać, że w niektórych kręgach kulturowych rodziny liczą na korzyści płynące z tego, co oceniają jako awans społeczny dzieci.

–   W zakres cnoty ubóstwa wchodzi także podjęcie życia wypełnionego pracą oraz konkretne, pokorne akty wyrzeczenia i wyzbycia się własności, których owocem jest większa wolność w wypełnianiu misji; podziw i szacunek dla rzeczy stworzonych i przedmiotów materialnych oddanych do dyspozycji; dostosowanie się do poziomu życia wspólnoty: lojalne pragnienie, by „wszystko było wspólne” i by „każdemu rozdzielano według potrzeby” (Dz 4, 32-35).

To wszystko zaś ma służyć skoncentrowaniu własnego życia na Jezusie ubogim, kontemplowanym, miłowanym i naśladowanym. Bez tego ubóstwo zakonne, przyjmujące postać solidarności i uczestnictwa, łatwo nabiera charakteru ideologicznego i politycznego. Tylko serce ubogiego, który poszedł za ubogim Chrystusem, może się stać źródłem autentycznej solidarności i prawdziwego oderwania.

Posłuszeństwo

15. „Ewangeliczna rada posłuszeństwa, podejmowana w duchu wiary i miłości do naśladowania Chrystusa posłusznego aż do śmierci, zobowiązuje do podporządkowania własnej woli prawowitym przełożonym, zastępującym Boga, gdy wydają polecenia zgodne z własnymi konstytucjami”.[45] Ponadto wszyscy zakonnicy „ze szczególnej racji podlegają najwyższej władzy kościelnej (…) i są obowiązani okazywać uległość Papieżowi jako swemu najwyższemu przełożonemu, również z racji świętych więzów posłuszeństwa”.[46] „Takie posłuszeństwo zakonne nie tylko nie umniejsza godności osoby ludzkiej, ale owszem, doprowadzają do pełnej dojrzałości, pomnażając wolność dzieci Bożych”.[47]

Posłuszeństwo zakonne jest równocześnie naśladowaniem Chrystusa i uczestnictwem w Jego posłannictwie. Jest czynieniem tego, co czynił Jezus, jak i tego, co uczyniłby w konkretnej sytuacji, w której zakonnik znajduje się dzisiaj. W instytucie zakonnym zarówno osoby sprawujące władzę, jak i pozostałe, nie mogą udzielać poleceń ani okazywać posłuszeństwa w oderwaniu od posłannictwa. Kiedy zakonnik wypełnia polecenie, łączy swoje posłuszeństwo z posłuszeństwem Jezusa, aby zbawiać świat. Dlatego wszystko, co w pełnieniu władzy lub w okazywaniu posłuszeństwa nosi cechy kompromisu, rozwiązania dyplomatycznego, przymusu czy jeszcze innych form ludzkich wybiegów, jest zdradą tego, co stanowi zasadniczą inspirację zakonnego posłuszeństwa, to jest włączenia się w posłannictwo Jezusa i wypełnia­nia go w czasie, nawet wówczas, kiedy jest to przedsięwzięcie trudne.

Przełożony, który przyjmuje postawę dialogu, wychowuje do posłuszeństwa odpowiedzialnego i czynnego; powinien to jednak czynić „bez ujmy dla swojej władzy decydowania i nakazywania tego, co należy czynić”.[48]

W pedagogii posłuszeństwa należy pamiętać:

–   że aby złożyć poprzez posłuszeństwo dar z siebie, trzeba najpierw zaistnieć. Kandydaci muszą wyjść z anonimowości stechnicyzowanego świata, uznać swoją tożsamość i być uznani jako osoby, spotkać się z szacunkiem i miłością;

–   że ci kandydaci muszą odnaleźć prawdziwą wolność, by osobiście mogli dokonać przejścia od tego „co się podoba mnie”, do tego „co podoba się Ojcu”. Dlatego struktury wspólnoty formacyjnej, będąc dostatecznie przejrzyste i niezmienne, powinny zostawiać dużo miejsca inicjatywom i decyzjom podejmowanym z poczuciem odpowiedzialności;

–   że wola Boża najczęściej i w sposób szczególny objawia się za pośrednictwem Kościoła i jego Magisterium, w stosunku zaś do zakonników – poprzez ich własne konstytucje;

–   że w tym wszystkim, co odnosi się do posłuszeństwa, przykład starszych członków wspólnoty więcej znaczy dla młodych aniżeli jakiekolwiek rozważania teoretyczne. Mimo to młody zakonnik, który pragnie być posłuszny jak Chrystus i w Chrystusie, jest w stanie uchronić się od wpływu przykładów mniej budujących. Wychowanie do posłuszeństwa zakonnego winno się więc dokonywać z całą przenikliwością i z zachowaniem koniecznych wymagań, aby nikt nie zszedł z „drogi”, którą jest Chrystus pełniący swoją misję.[49]

Instytuty zakonne: rozwijanie i zachowywanie różnorakich darów

16. Różnorodność instytutów przypomina „drzewo, które się cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka.[50] Za ich pośrednictwem „Kościół z biegiem czasu coraz lepiej, zarówno wiernym, jak niewierzącym, ukazywał Chrystusa – bądź to oddającego się kontemplacji na górze, bądź zwiastującego rzeszom królestwo Boże, bądź uzdrawiającego chorych i ułomnych, a grzeszników nawracającego do cnoty, bądź błogosławiącego dzieciom i dobrze czyniącego wszystkim, a zawsze posłusznego woli Ojca, któiy Go posłał”.[51] Ta różnorodność wyraża się poprzez różnorodność „charyzmatu założycieli”,[52] który „objawia się jako «doświadczenie Ducha» przekazane uczniom, by nim żyli, strzegli go, pogłębiali i rozwijali, stale wzrastając w harmonii z Ciałem Chrystusa. «Dlatego Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter rozmaitych instytutów zakonnych»”.[53] Nie istnieje zatem jeden sposób zachowywania rad ewangelicznych, ale każdy instytut winien określić swój sposób, „mając na uwadze własny charakter i cele”.[54] Chodzi tu nie tylko o samą praktykę tych rad, lecz o wszystko, co dotyczy stylu życia członków instytutu i co ma im pomagać w osiągnięciu doskonałości własnego stanu.[55]

Duch Święty zasadą jedności życia

17. „Ci, co się zobowiązują spełniać rady ewangeliczne, niech przede wszystkim szukają i miłują Boga, który pierwszy nas umiłował (7 JĄ, 10), i niech się starają we wszelkich okolicznościach prowadzić życie ukryte z Chrystusem w Bogu (por. Kol 3,3), z czego wypływa i doznaje bodźca miłość bliźniego dla zbawienia świata i budowania Kościoła”.[56] Miłość ta, która kieruje praktyką rad ewangelicznych i ożywiają rozlana jest w sercach przez Ducha Świętego, który jest Duchem jedności, harmonii i pojednania nie tylko pomiędzy osobami, lecz także we wnętrzu każdej osoby. Dlatego w życiu osobistym zakonnika czy zakonnicy nie powinno występować rozdarcie pomiędzy celem ogólnym życia zakonnego a celem specyficznym własnego instytutu, pomiędzy poświęceniem się Bogu a posłaniem do świata, pomiędzy życiem zakonnym jako takim z jednej strony a działalnością apostolską z drugiej. W rzeczywistości bowiem nie istnieje życie zakonne „samo w sobie”, w które następnie zostają wszczepione, jako element dodatkowy i pomocniczy, specyficzny cel i szczególny charyzmat poszczególnego instytutu. Nie ma też instytutów oddanych apostolstwu, w których dążenie do świętości, profesja rad ewangelicznych, życie ofiarowane Bogu i Jego służbie nie byłyby wewnętrznie związane ze służbą Kościołowi i światu.[57] Co więcej, „do samej istoty życia zakonnego należy działalność apostolska i dobroczynna”, stąd „całe życie zakonne (…) powinno być przepojone duchem apostolskim, a cała działalność apostolska ma być nacechowana duchem zakonnym”[58]. Służba bliźnim nie oddala ani nie odłącza zakonnika od Boga. Jeśli służba bliźnim wypływa z prawdziwej miłości teologicznej, staje się służbą Bogu.[59]

Można zatem słusznie stwierdzić, że „apostolstwo wszystkich zakonników polega na świadectwie ich życia konsekrowanego”.[60]

18.          Każdy więc powinien osobiście sprawdzić, w jaki sposób w jego własnym życiu działalność apostolska wypływa z wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i równocześnie to zjednoczenie zacieśnia i umacnia.[61] Z tego punktu widzenia posłuszeństwo woli Bożej, objawionej tu i teraz poprzez otrzymaną misję, jest bezpośrednim środkiem realizacji pewnej jedności życia, cierpliwie poszukiwanej, lecz nigdy nie osiąganej w pełni. To posłuszeństwo jest uzasadnione wyłącznie wolą jak najwierniejszego naśladownictwa Chrystusa. Ożywia je i wzmacnia osobista miłość do Chrystusa. Miłość ta stanowi podstawę jednolitości wewnętrznej całego życia konsekrowanego. Właściwą dziedziną, w której dokonuje się weryfikacja tej jednolitości życia, są cztery podstawowe rodzaje wierności: wierność Chrystusowi i Ewangelii, wierność Kościołowi i jego posłannictwu w świecie, wierność życiu zakonnemu i charyzmatowi własnego instytutu, wierność człowiekowi i naszym czasom.[62]

Rozdział II

WSPÓLNE ASPEKTY WSZYSTKICH ETAPÓW FORMACJI DO ŻYCIA ZAKONNEGO

A) Uczestnicy formacji i jej środowiska

Duch Boży

19.         Bóg sam wzywa do życia konsekrowanego w łonie Kościoła. To On podczas całego życia zakonnika zachowuje inicjatywę: „Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona”.[63] Tak jak Jezus nie poprzestał na powołaniu uczniów, lecz ich cierpliwie wychowywał podczas swej działalności publicznej, tak i po zmartwychwstaniu nadal „prowadził ich do całej prawdy” przez swego Ducha.[64]Ten Duch, którego działanie należy do innego porządku niż procesy psychologiczne czy fakty historyczne, ale który działa także przez nie, czyni to w tajemniczej głębi serca każdego z nas, by następnie objawić się w widzialnych owocach: jest Duchem Prawdy, który „naucza”, „przypomina”, „prowadzi”.[65] Jest „namaszczeniem”, które pozwala „smakować”, oceniać, osądzać, dokonywać wyboru.[66] Jest obrońcą-pocieszycielem, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”, podtrzymuje i obdarza duchem synowskim[67]. Ta dyskretna, lecz decydująca obecność Ducha Świętego domaga się postawy, na którą składają się dwa podstawowe elementy: pokora, która zdaje się na mądrość Boga, oraz umiejętność i praktyka rozeznania duchowego. Ważne jest bowiem, aby umieć rozpoznawać obecność Ducha Świętego we wszystkich przejawach życia i historii, jak i w działaniach człowieka. W tej ostatniej dziedzinie należy zachować otwartość wobec przewodnika duchowego; jest to podyktowane pragnieniem, by jasno zobaczyć siebie oraz gotowością na przyjęcie wskazań i rad mających pomóc we właściwym rozpoznaniu woli Bożej.

Dziewica Maryja

20.        Z dziełem Ducha Świętego złączona była zawsze Dziewica Maryja, Matka Boga i Matka wszystkich członków ludu Bożego. Z Ducha Świętego poczęła w swym łonie Słowo Boże, na Niego oczekiwała po Wniebowstąpieniu Pana, trwając wraz z apostołami na modlitwie (por. LG 52 i 59). Dlatego na drodze formacji, od jej początku aż po kres, zakonnicom i zakonnikom towarzyszy obecność Dziewicy Maryi.

„Wśród wszystkich osób poświęconych bez reszty Bogu Ona jest pierwsza. Ona – Dziewica z Nazaretu -jest najpełniej Bogu poświęcona, najdoskonalej konsekrowana. Jej miłość oblubieńcza osiąga szczyt w Boskim Macierzyństwie z mocy Ducha Przenajświętszego. Ona, która jako Matka nosi Chrystusa w swych ramionach, równocześnie najdoskonalej wypełnia Jego wezwanie: «Pójdź za Mną». I idzie za Nim – Ona, Matka – jako za swym Mistrzem w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie. (…) Jeśli Kościół cały znajduje w Maryi swój Prawzór – to jak szczególnie znajdują go osoby i wspólnoty konsekrowane w całym Kościele!” Każdy zakonnik zostaje „zachęcony do odnowienia zakonnej konsekracji wedle wzoru konsekracji Bogarodzicy”.[68] Zakonnik spotyka Maryję nie tylko jako wzór, ale także jako Matkę. „Jest Ona matką zakonników, ponieważ jest Matką Tego, który został konsekrowany i posłany. Życie zakonne w Jej Fiat i w Jej Magnificat znajduje pełnię swego zawie­rzenia wobec konsekrującego Boga i poryw radości, mający tam swe źródło”.[69]

Kościół i „poczucie” Kościoła

21.        Pomiędzy Maryją i Kościołem istnieją liczne i ścisłe więzy. Jest Ona jego najbardziej znamienitym członkiem i jest jego Matką. Jest dlań wzorem wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem. Jest wreszcie znakiem niezawodnej nadziei i pociechy aż do chwili, gdy nadejdzie dzień Pański (por. LG 53, 63, 68). Także życie zakonne jest w specjalny sposób związane z tajemnicą Kościoła. Należy do jego życia i do jego świętości[70] „stanowi szczególny sposób uczestnictwa w «sakramentalnej» naturze Ludu Bożego”.[71] Całkowite oddanie się Bogu „łączy [zakonnika] z Kościołem i jego misterium w sposób szczególny, pobudzając go do niepodzielnego poświecenia swej działalności na rzecz całego Ciała”.[72]

A Kościół, poprzez posługę swoich Pasterzy, „nie tylko swym zatwierdzeniem podnosi profesję zakonną do godności stanu kanonicznego, ale także przez swoją działalność liturgiczną ukazuje ją jako stan poświęcony Bogu”.[73]

22. W Kościele zakonnice i zakonnicy znajdują pokarm dla życia, które rozpoczęło się w nich wraz z chrztem, oraz dla swej konsekracji zakonnej. W nim otrzymują chleb życia przy stole Słowa Bożego i Ciała Pańskiego. Właśnie podczas sprawowania liturgii Św. Antoni, słusznie uważany za ojca życia zakonnego, usłyszał słowo żywe i skuteczne, które sprawiło, że opuścił wszystko, by iść za Chrystusem.[74] W Kościele czytanie słowa Bożego i towarzysząca temu modlitwa budują dialog między Bogiem i zakonnikiem, i pobudzają do szlachetnych porywów oraz nieodzownych wyrzeczeń.[75] To Kościół łączy ofiarę, którą zakonnice i zakonnicy składają z własnego życia, z ofiarą eucharystyczną Chrystusa.[76] W sakramencie pojednania wreszcie, z którego często korzystają, z miłosierdzia Bożego otrzymują oni odpuszczenie grzechów i jednają się na nowo z Kościołem i z własną wspólnotą, którą swymi grzechami zranili.[77] W ten sposób liturgia Kościoła staje się dla nich szczytem par excellence, do którego zmierza cała wspólnota, i jednocześnie źródłem, z którego wypływa jej ewangeliczna moc (por. SC2, 10).

23. Z tego powodu zadanie formacji nie może być wypełniane bez łączności z Kościołem, którego zakonnicy są synami, i bez synowskiego posłuszeństwa wobec Pasterzy. Kościół – „pełen Trójcy Świętej”, jak powiedział Orygenes[78] – jest obrazem swego źródła ukształtowanym według niego, stanowi zatem powszechną komunię miłości. Od niego otrzymujemy Ewangelię, którą pomaga nam odczytać dzięki swej Tradycji i autentycznej interpretacji Magisterium.[79] Komunia bowiem, którą jest Kościół, jest organiczna.[80] Trwa dzięki apostołom i ich następcom, pod władzą Piotra, „trwałą i widzialną zasadą i fundamentem jedności i wspólnoty (communio).[81]

24. Należy więc rozwijać u zakonnic i zakonników umiejętność „odczuwania” nie tylko „z” Kościołem, ale i „w” Kościele, jak mówił św. Ignacy Loyola.[82] To odczucie Kościoła polega na świadomości, że należy się do ludu, który jest w drodze. Ludu, którego źródła tkwią w komunii trynitarnej; który jest zakorzeniony w historii; który opiera się na fundamencie apostołów i posłudze duszpasterskiej ich następców; który w następcy Piotra widzi zastępcę Chrystusa i widzialnego zwierzchnika całego Kościoła. Dla tego ludu Pismo Święte, Tradycja i Magisterium to potrójna i jedyna droga, którą dociera doń słowo Boże. Pragnie on widzialnej jedności z innymi, niekatolickimi wspólnotami chrześcijańskimi. Nie ignoruje dokonujących się od wieków przemian ani słusznej, panującej dziś w Kościele różnorodności, ale dąży raczej do odkrywania ciągłości i jedności, które są jeszcze bardziej realne. Lud ten utożsamia się z Ciałem Chrystusa i nie oddziela miłości do Chrystusa od miłości, którą winien darzyć swój Kościół, świadom, że ten Kościół to misterium, tajemnica Boga samego w Jezusie Chrystusie przez Ducha, ujawniana i przekazywana ludzkości dziś i od wieków. W konsekwencji lud ten nie zgadza się, by postrzegano go czy analizowano jedynie w kategoriach socjologii czy polityki, gdyż to, co stanowi najbardziej autentyczną dziedzinę jego życia, wymyka się uwadze mędrców tego świata. Wreszcie jest to lud misyjny, który nie zadowala się wizją Kościoła jako „małej trzódki” i nie ustaje w dążeniu, by Ewangelia była głoszona każdemu i by świat wiedział, że nie ma pod słońcem innego imienia danego ludziom, przez które możemy zostać zbawieni (por. Dz 4,12), jak imię Jezusa Chrystusa (por. LG 9).

25.  Poczucie Kościoła obejmuje także poczucie wspólnoty kościelnej. Między życiem zakonnym i tajemnicą Kościoła, który Duch Święty „jednoczy we wspólnocie (in communione) i w posłudze”,[83] istnieje podobieństwo. Stąd zakonnicy, jako wspólnota eklezjalna, są powołani, by być w Kościele i w świecie ekspertami w dziedzinie komunii, świadkami i twórcami tej komunii, która zgodnie z Bożym planem ma stanowić ukoronowanie dziejów człowieka.[84] A to dzięki profesji rad ewangelicznych, która uwalnia z wszelkich pęt żar miłości i pomaga stać się profetycznym znakiem wewnętrznego zjednoczenia z umiłowanym ponad wszystko Bogiem, oraz dzięki codziennemu doświadczeniu jakie daje wspólnota życia, modlitwy i działalności apostolskiej, istotnych i charakterystycznych składników tej formy życia konsekrowanego, która czyni z zakonników znak braterskiej wspólnoty.[85] Dlatego, zwłaszcza w okresie formacji początkowej, „życie wspólne ujmowane szczególnie jako doświadczenie i świadectwo komunii”,[86] należy traktować jako niezastąpione środowisko i uprzywilejowany środek formacji.

Wspólnota

26. W łonie Kościoła i w zjednoczeniu z Dziewicą Maryją wspólnota życia odgrywa pierwszorzędną rolę w formacji, i to na każdym jej etapie. Formacja w dużej mierze zależy od jakości wspólnoty. Na jakość tę składa się ogólny klimat i styl życia jej członków, dostosowany do charakteru i ducha danego instytutu. Znaczy to, że wspólnota będzie tym, czym uczynią ją jej członkowie, że ma własne potrzeby i zasługuje na to, by kochać ją i służyć jej, zanim jeszcze wykorzysta się ją jako środek formacji, a więc jedynie ze względu na rolę, jaką pełni w życiu zakonnym, zgodnie z wizją Kościoła. Podstawowym natchnieniem pozostaje oczywiście pierwsza wspólnota chrześcijańska, owoc Paschy Pana.[87] Lecz dążąc do tego ideału trzeba zdawać sobie sprawę z jego wymagań. Pokorne liczenie się z rzeczywistością oraz wiara winny podtrzymywać wysiłki formacji do życia braterskiego. Wspólnota powstaje i trwa nie dlatego, że jej członkowie czują się szczęśliwi razem dzięki podobnym poglądom, charakterom i dążeniom, lecz dlatego że Chrystus zgromadził ich i utrzymuje w jedności dzięki wspólnej konsekracji i dla wspólnej misji w Kościele. W wypełnianiu przypadającej w szczególny sposób przełożonemu roli pośredniczenia, uczestniczą wszyscy przez posłuszeństwo w wierze.[88]Poza tym nie należy zapominać, że pokój i radość paschalna wspólnoty są zawsze owocem śmierci samemu sobie i przyjęcia daru Ducha Świętego.[89]

27. Wspólnota jest narzędziem formacji w takiej mierze, w jakiej pozwala każdemu ze swych członków wzrastać w wierności Bogu, zgodnie z charyzmatem instytutu. Dlatego członkowie winni razem jasno określić racje istnienia i podstawowe zadania wspólnoty, a swe kontakty międzyosobowe przepoić prostotą i zaufaniem, opartymi przede wszystkim na wierze i miłości. W tym celu wspólnota buduje się każdego dnia pod wpływem Ducha Świętego, pozwalając się osądzać i nawracać słowu Bożemu, oczyszczać przez pokutę, budować przez Eucharystię, ożywiać dzięki przeżywaniu roku liturgicznego. Komunię we wspólnocie umacnia wielkoduszna wzajemna pomoc oraz stałe dzielenie się dobrami materialnymi i duchowymi, w duchu ubóstwa, dzięki przyjaźni i dialogowi. Wspólnota jest dogłębnie ożywiana duchem założyciela i regułą instytutu. Przełożeni winni uważać za swą szczególną misję budowanie braterskiej wspólnoty w Chrystusie (por. kan. 619). Świadomy swej odpowiedzialności za wspólnotę, każdy z jej członków stara się wzrastać, nie tylko dla siebie samego, ale i dla dobra wszystkich.[90] Zakonnicy i zakonnice w okresie formacji winni znaleźć w swoich wspólnotach atmosferą duchową surowość życia i apostolski entuzjazm zdolne pociągnąć ich do pójścia za Chrystusem tak, jak się tego domaga radykalizm ich konsekracji. Wypada tu przypomnieć słowa Jana Pawła II skierowane do zakonników Brazylii: „Dobrze więc, jeśli młodzi w okresie formacji pozostają we wspólnotach, w których nie powinno braknąć żadnego z warunków wymaganych przez pełną formację: duchowych, intelektualnych, kulturowych, liturgicznych, wspólnotowych i duszpasterskich; warunków, które wszystkie razem rzadko występują w małych wspólnotach. Należy więc koniecznie czerpać z pedagogicznego doświadczenia Kościoła, wydobywając zeń to wszystko, co może pomóc w osiągnięciu celu formacji i wzbogaceniu jej, we wspólnocie odpowiadającej potrzebom osób i ich powołania zakonnego, a w niektórych przypadkach – kapłańskiego” (IDGPIX, 2, 243-244).

28.   Trzeba tu podjąć zagadnienie zakonnej wspólnoty formacyjnej umieszczonej w środowisku ubogich. Małe wspólnoty zakonne, żyjące pośród ludzi, na peryferiach wielkich miast czy na obszarach wiejskich bardziej oddalonych i biednych, mogą być wymownym wyrazem „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich”: nie wystarcza bowiem pracować dla nich, ale chodzi o to, by żyć z nimi i – w miarę możliwości – jak oni. Realizując ten postulat trzeba jednak brać pod uwagę sytuację, w jakiej znajdują się zakonnice i zakonnicy. Należy przede wszystkim stwierdzić, że z zasady wymagania formacji winny przeważać nad pewnymi względami apostolskimi, które skłaniają do przebywania w środowisku ubogich. Muszą być na przykład zapewnione warunki dla przeżywania samotności i milczenia, koniecznych podczas całego okresu formacji początkowej.

Z drugiej strony, formacja obejmuje także działalność apostolską, w której może wyrazić i ten wymiar życia zakonnego, pod warunkiem, że małe wspólnoty wrośnięte w środowisko spełniają pewne kryteria, które gwarantują ich autentyczność zakonną, to jest: stwarzają warunki dla prawdziwego życia zakonnego, zgodnie z celami instytutu; istnieje w nich życie modlitwy wspólnotowej i osobistej; w określonych miejscach i porach zachowywane jest milczenie; motywy obecności zakonnic i zakonników są przede wszystkim ewangeliczne; wspólnoty te są zawsze gotowe spełnić wymagania przełożonych instytutu; o ich działalności apostolskiej nie decyduje jednostka, lecz instytut, w łączności z duszpasterstwem diecezji, za które odpowiedzialny jest przede wszystkim biskup. Na koniec należy dodać, że w kręgach kulturowych i w krajach, w których gościnność należy do wartości szczególnie cennych, wspólnota zakonna jako taka winna mieć całkowitą autonomię i niezależność w decydowaniu o tym, gdzie i kiedy przyjmować gości. Jest to bez wątpienia trudniejsze do zachowania tam, gdzie mieszkanie zakonne ma skromne wymiary, winno jednak zostać wzięte pod uwagę przy opracowywaniu przez wspólnotę projektu życia wspólnotowego.

Osobista odpowiedzialność zakonnika za własną formację

29.        Największa odpowiedzialność za wypowiedzenie „tak” na otrzymane wezwanie i za podjęcie wszystkich konsekwencji tej odpowiedzi spoczywa jednak na samym zakonniku. Dotyczy ona całego życia, nie zaś tylko sfery intelektualnej. Wezwanie i działanie Boga, jak Jego miłość, są zawsze nowe, sytuacje historyczne nie powtarzają się nigdy. Osoba wezwana jest więc stale zapraszana do dania odpowiedzi konkretnej, nowej i odpowiedzialnej. Jej droga przypomina drogę ludu Bożego w czasie Wyjścia, jak również powolną ewolucję uczniów, „nieskorych do wierzenia”,[91] lecz w końcu płonących żarliwością gdy objawił się im Zmartwychwstały.[92]Wszystko to ukazuje, do jakiego stopnia formacja zakonnika winna być zindywidualizowana. Należy zatem odwołać się skutecznie do jego sumienia i do jego osobistej odpowiedzialności, by przyswoił sobie wartości życia zakonnego i regułę życia proponowaną przez mistrzów i mistrzynie formacji. W ten sposób znajdzie on w so­bie uzasadnienie swych konkretnych wyborów, a w Duchu-Stworzycielu źródło dynamizmu. Trzeba więc znaleźć właściwą równowagę między formacją grupową a formacją każdej jednostki, respektując program poszczególnych etapów formacji, a jednocześnie dostosowując go do postępów każdego zakonnika.

Wychowawcy, osoby prowadzące formację: przełożeni i ci, którzy za nią są odpowiedzialni

30. Duch Jezusa zmartwychwstałego jest obecny i działa poprzez pośrednictwo Kościoła. Cała tradycja zakonna świadczy o tym, że powodzenie dzieła formacji zależy w decydującym stopniu od wychowawców. Ich zadaniem jest oceniać, w początkowej fazie formacji, autentyczność powołania do życia zakonnego i dopomagać zakonnikom we właściwym prowadzeniu osobistego dialogu z Bogiem, a równocześnie w odkrywaniu drogi, po której, jak się wydaje, Bóg pragnie ich prowadzić. Do nich należy też towarzyszenie zakonnikowi na Bożych szlakach[93] poprzez bezpośredni i regularny dialog, jednak bez naruszania kompetencji spowiednika i kierownika duchowego w ścisłym sensie. Jednym z głównych zadań osób odpowiedzialnych za formację jest czuwanie nad tym, by nowicjusze oraz młode profeski i profesi mieli rzeczywiście zapewnioną pomoc kierownika duchowego. Wychowawcy winni też dostarczać zakonnikom solidnych wiadomości z zakresu doktryny i udzielać praktycznych rad, stosownych do etapu formacji, na którym wychowankowie się znajdują. Do wychowawców należy także kontrola i sukcesywna, dokonywana w świetle owoców Ducha Świętego, ocena drogi przebytej przez ich podopiecznych, a także osąd, czy wezwany jest zdolny sprostać wymaganiom stawianym w danym momencie przez Kościół i przez instytut.

31. Poza dobrą znajomością katolickiej nauki wiary i obyczajów, „oczywiste są specjalne wymagania, stawiane tym, którzy podejmują się odpowiedzialności za formację:

–   wrodzona intuicja i postawa otwarta;

–   pogłębiona znajomość Boga i świata modlitwy;

–   mądrość będąca owocem czujnego i długotrwałego wsłuchiwania się w słowo Boże;

–   umiłowanie liturgii i zrozumienie jej roli w wychowaniu duchowym i kościelnym;

–   odpowiedni poziom kultury;

–   czas i dobra wola, pozwalające zająć się osobiście każdym kandydatem, nie tylko grupą”.[94]

Zadanie to domaga się więc wewnętrznej pogody, postawy gotowości, cierpliwości, wyrozumiałości i prawdziwej miłości do tych, którzy zostali powierzeni duszpasterskiej odpowiedzialności wychowawcy.

32. Jeżeli istnieje zespół formacyjny, poddany kierownictwu osoby odpowiedzialnej za formację, jego członkowie winni działać jednomyślnie, z głębokim poczuciem wspólnej odpowiedzialności. „Pod kierownictwem przełożonego niechaj pozostają w ścisłej łączności tak w dziedzinie myślenia, jak działania i tworzą między sobą oraz z tymi, których wychowują jedną rodzinę”.[95] Równie konieczne jest zachowanie więzi i stałej współpracy między odpowiedzialnymi za różne etapy formacji. Dzieło formacji jako całość jest owocem współpracy pomiędzy osobami odpowiedzialnymi za formację i ich wychowankami. Co prawda, znaczna część odpowiedzialności spoczywa na samym wychowanku, lecz zawsze w kontekście określonej tradycji instytutu, której świadkami i bezpośrednimi przekazicielami są osoby odpowiedzialne za formację.

B) Naturalny i chrześcijański wymiar formacji

33. Sobór Watykański II w deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim wymienił cele i środki wychowania naprawdę służącego rodzinie ludzkiej. Należy koniecznie pamiętać o nich przyjmując kandydatów i podczas ich formacji do życia zakonnego, jako że punktem wyjścia tej formacji jest założenie, iż osoba zgłaszająca się posiada już określony zespół cech czysto ludzkich i chrześcijańskich. W istocie, wiele niepowodzeń w życiu zakonnym można przypisać brakom w tej dziedzinie, nie dostrzeżonym lub nie uzupełnionym. Nie wystarcza przy tym samo sprawdzenie na początku życia zakonnego, czy istnieją owe podstawy ludzkie i chrześcijańskie, ale należy podczas całego cyklu formacyjnego, w miarę rozwoju osób i w kontekście wydarzeń, troszczyć się o potrzebne dopełnienia braków.

34. Pełna formacja osoby ludzkiej obejmuje dziedzinę fizyczną moralną intelektualną i duchową. Jej cele i wymagania są znane. Sobór Watykański II mówi o nich w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes[96] oraz w Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis[97] Dekret o formacji kapłańskiej Oplatam totius wymienia kryteria pozwalające ocenić poziom dojrzałości naturalnej, prezentowany przez kandydatów do kapłaństwa[98]. Kryteria te można w pełni stosować także wtedy, gdy chodzi o kandydatów do życia zakonnego, ze względu na naturę tego rodzaju życia oraz misji, jaką zakonnik zgodnie ze swoim powołaniem spełnia w Kościele. Dekret Perfectae caritatis o przystosowanej od­nowie życia zakonnego przypomina wreszcie, iż konsekracja zakonna jest zakorzeniona w chrzcie,[99] z czego wynika, że można przyjmować do nowicjatu tylko tych kandydatów, którzy na miarę swoich lat już żyją wedle zobowiązań wynikających z chrztu. Tak więc dobra formacja do życia zakonnego powinna stanowić umocnienie we wszystkich okresach życia, a zwłaszcza w tych, w których trzeba na nowo wybrać w sposób wolny to, co już się wybrało raz na zawsze: wyznanie wiary i przyrzeczenia chrzcielne.

35. Chociaż niniejszy dokument kładzie nacisk na kulturowy i intelektualny wymiar formacji, najważniejszy pozostaje wymiar duchowy. „Celem formacji zakonnej, zarówno w jej fazie początkowej, jak w fazach późniejszych, jest pogrążenie zakonników w doświadczeniu Boga i pomoc w stopniowym pogłębianiu tego doświadczenia w ich własnym życiu”.[100]

C) Asceza

36.  „Pójście za Chrystusem prowadzi do coraz bardziej świadomego i konkretnego uczestnictwa w tajemnicy Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Misterium paschalne winno być jakby sercem programów formacyjnych oraz źródłem życia i dojrzałości. Na takim fundamencie kształtuje się nowy człowiek, zakonnik i apostoł”.[101] Słowa te przypominają o niezbędnej potrzebie ascezy w formacji i w życiu zakonników. W świecie wolności seksualnej, konsumizmu i wszelkiego rodzaju nadużyć władzy potrzebni są świadkowie tajemnicy paschalnej Chrystusa, której pierwszym, nieuniknionym etapem jest krzyż. Dlatego integralny program formacji musi obejmować codzienną osobistą ascezę, prowadzącą kandydatów, nowicjuszy i profesorów do ćwiczenia się w cnotach wiary, nadziei i miłości, roztropności, sprawiedliwości, męstwa i umiarkowania. Program ten nigdy się nie starzeje ani nie staje przebrzmiały, przeciwnie, zawsze pozostaje aktualny i konieczny. Bez przyjęcia go nie można żyć według obietnic chrzcielnych, a tym bardziej dochować wierności zakonnemu powołaniu. Tym lepsza będzie jego realizacja, im bardziej wypływa ona z motywu miłości do Pana naszego Jezusa Chrystusa i radości ze służenia Mu, co zresztą odnosi się do całego życia chrześcijańskiego. Co więcej, lud chrześcijański potrzebuje tych, którzy pomogą mu przebyć „królewską drogę Krzyża”. Potrzebuje świadków, którzy wyrzekają się tego, co św. Jan nazywa „światem” i „jego pożądliwościami”, a także „świata” – stworzonego i zachowywanego z miłości Stworzyciela – oraz pewnych jego wartości. Królestwo Boże, o którym życie zakonne daje świadectwo, że „przewyższa wszystko co ziemskie”,[102] nie jest z tego świata. I potrzebni są świadkowie, którzy to potwierdzą. Oczywiście wymaga to włączenia w program formacji refleksji nad chrześcijańskim rozumieniem ascezy oraz ukształtowania poprawnych pojęć na temat Boga i Jego relacji do świata, będącego dziełem Jego rąk. Chodzi bowiem o to, by ustrzec się z jednej strony naiwnego, naturalistycznego optymizmu, a z drugiej pesymizmu, który zapomina o tajemnicy Chrystusa, Stworzyciela i Odkupiciela świata.

37. Ponadto asceza, która dąży do opanowania spontanicznych i elementarnych popędów i instynktów, jest nie tylko postulatem specyficznie chrześcijańskim, ale przede wszystkim postulatem antropologicznym. Psychologowie podkreślają, że zwłaszcza ludzie młodzi, kształtujący własną osobowość, powinni napotykać na pewne ograniczenia ze strony wychowawców, regulaminów itp. Dotyczy to jednak nie tylko młodych – proces kształtowania osobowości nie kończy się przecież nigdy. Pedagogia stosowana w formacji zakonnic i zakonników winna im pomóc w podążaniu z entuzjazmem drogą wymagającą pewnego trudu. W ten sposób Bóg sam prowadzi stworzonego przez siebie człowieka.

38. Asceza, stanowiąca integralny element życia zakonnego, obejmuje między innymi wprowadzenie w praktykę milczenia i samotności, i to także w instytutach apostolskich. „Niechaj się wiernie strzeże w tych instytutach owego prawa wszelkiego życia duchowego, które polega na nadaniu, podczas całego życia, właściwego rytmu godzinom zastrzeżonym na samotność z Bogiem i godzinom przeznaczonym na różnoraką działalność, jak i na kontakty, które za sobą ta działalność pociąga”.[103]Dobrowolnie przyjęta samotność prowadzi do milczenia wewnętrznego, które domaga się ciszy. Regulamin każdej wspólnoty zakonnej, nie tylko domów formacji, winien bezwzględnie przewidzieć godziny i miejsca samotności i milczenia, by ułatwić słuchanie i przyswajanie słowa Bożego, a równocześnie dojrzewanie duchowe osób i utworzenie prawdziwej, braterskiej wspólnoty w Chrystusie.

D) Płciowość i formacja

39. Współczesne pokolenia najczęściej wzrastają w środowisku koedukacyjnym, jednakże często pozbawione są pomocy, która by umożliwiła chłopcom i dziewczętom odkrycie własnych bogactw i ograniczeń. Wszelkiego rodzaju kontakty apostolskie, szeroka współpraca, która rozwinęła się między zakonnikami i zakonnicami, jak również pewne współczesne prądy kulturowe sprawiają że formacja w tej dziedzinie staje się szczególnie potrzebna. Wczesna koedukacja oraz ścisła współpraca nie gwarantują bynajmniej dojrzałości kontaktów między mężczyzną i kobietą. Wypada więc podjąć środki prowadzące do uzyskania i umocnienia tej dojrzałości w ramach wychowania do doskonałej czystości. Co więcej, mężczyźni i kobiety powinni zdawać sobie sprawę ze specyfiki swej sytuacji w planie Bożym oraz z oryginalnego wkładu, jaki wnoszą w dzieło zbawienia. Należy zatem dać przyszłym zakonnikom sposobność do refleksji nad rolą płciowości w Bożym planie stworzenia i zbawienia. W tym kontekście należy ukazywać i wyjaśniać racje, dla których usuwa się z życia zakonnego osoby nie umiejące przezwyciężyć swych skłonności homoseksualnych lub twierdzące, że możliwe jest przyjęcie trzeciej drogi: „życia w nieokreślonym stanie między celibatem a małżeństwem”.[104]

40. Świat stworzony przez Boga jest zróżnicowany. Bóg tworząc mężczyznę na swój obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26-27) jako istotę rozumną i wolną, zdolną Go poznać i kochać, nie pozostawił go samotnym, lecz postawił obok niego inną osobę ludzką, kobietę (Rdz 2, 18). Ustanowił między nimi „relację wzajemną: mężczyzny do kobiety oraz kobiety do mężczyzny”.[105] „Niewiasta jest drugim «ja» we wspólnym człowieczeństwie”[106] i stąd „mężczyzna i kobieta są od «początku» wezwani nie tylko do tego, aby bytować «obok» siebie czy nawet «razem z sobą», ale także do tego, aby bytować wzajemnie «jedno dla drugiego» „.[107] Nietrudno zrozumieć znaczenie tych antropologicznych założeń dla formacji mężczyzn i kobiet, którzy dzięki specjalnej łasce dobrowolnie złożyli ślub doskonałej czystości ze względu na królestwo Boże.

41. Pogłębiona i dokładna analiza antropologicznych podstaw kondycji mężczyzny i kobiety prowadzi do określenia własnej tożsamości właściwej kobiecie w relacji odmienności i komplementarności w odniesieniu do mężczyzny, nie tylko pod względem spełnianych przez nią ról i funkcji, ale także znacznie głębiej, w tym, co odnosi się do struktury osoby i jej znaczenia”.[108] Dzieje życia zakonnego pokazują, że wiele kobiet znalazło w zakonach – zarówno klauzurowych, jak otwartych na świat – idealne miejsca służenia Bogu i ludziom, warunki sprzyjające rozwojowi ich kobiecości i, w konsekwencji, głębsze zrozumienie własnej tożsamości. Ten rozwój należy kontynuować, podejmując refleksję teologiczną i korzystając z „wkładu jaki wnoszą tu różne gałęzie wiedzy o człowieku i rozmaite kultury”.[109]

Wreszcie, aby lepiej uchwycić specyfikę życia zakonnego kobiet, należy pamiętać, że „postać Maryi z Nazaretu rzuca światło na kobietę jako taką przez sam fakt, że Bóg w tym wzniosłym wydarzeniu Wcielenia Syna zawierzył się wolnej i czynnej posłudze niewiasty. Można zatem stwierdzić, że kobieta, spoglądając na Maryję, odkrywa w Niej sekret godnego przeżywania swej kobiecości i prawdziwego realizowania siebie. W świetle Maryi Kościół widzi w kobiecie odblaski piękna, które odzwierciedla najwznioślejsze uczucia, do jakich zdolne jest serce ludzkie: całkowitą ofiarę miłości, moc, która potrafi znieść największe cierpienia, bez­graniczną wierność, niestrudzoną aktywność, umiejętność łączenia wnikliwej intuicji ze słowem pociechy i zachęty”.[110]

 Rozdział III

ETAPY FORMACJI ZAKONNEJ

A) Etap poprzedzający wstąpienie do nowicjatu

Uzasadnienie

42.  Ogólnie rzecz biorąc można powiedzieć, że w obecnych okolicznościach ocena, jaką zawiera dokument Renovationis causam[111] pozostaje nadal aktualna. „Większość trudności, które napotyka dziś formacja nowicjuszy, wypływa z faktu, że w momencie przyjęcia do nowicjatu brak im minimum koniecznej dojrzałości”. Rzecz jasna, nie można oczekiwać, że kandydat do życia zakonnego będzie od samego początku wypełniał wszystkie obowiązki zakonnika, winien on jednak przejawiać zdolności do stopniowego ich podejmowania. Stąd uzasadnione jest przeznaczenie pewnego czasu i środków na to, aby można było tę zdolność ocenić. Temu właśnie służy okres poprzedzający nowicjat, zwany postulatem, prenowicjatem itp. Jest wyłącznym prawem poszczególnych instytutów określenie sposobów jego organizacji, lecz niezależnie od tego „nikt nie może zostać przyjęty bez odpowiedniego przygotowania”.[112]

Program

43. W związku z tym, co zostanie powiedziane (nr 86 i następne) na temat sytuacji młodzieży we współczesnym świecie, okres przygotowawczy, który można bez obaw przedłużać, winien dać odpowiedź na kilka pytań, a przez to ułatwić przełożonym wydanie opinii co do właściwego terminu przyjęcia do nowicjatu. Należy dbać o to, by przyjęcie nie nastąpiło zbyt szybko, ale także by nie było niesłusznie odraczane, jeśli tylko przełożeni zdołali wyrobić sobie zdecydowaną opinię na temat osoby kandydata i nadziei, jakie można z nim wiązać.

Przyjęcie do nowicjatu wymaga spełnienia warunków określonych przez prawo kanoniczne, do których prawo instytutu może dołączyć warunki własne.[113] Te, które wymienia prawo ogólne, są następujące:

–   odpowiedni stopień dojrzałości naturalnej i chrześcijańskiej,[114] tak by w nowicjacie nie trzeba było się cofać do poziomu podstawowej formacji ogólnej czy zwykłego katechumenatu. Zdarza się bowiem, że zgłaszający się kandydaci nie przeszli wszystkich etapów inicjacji chrześcijańskiej (w dziedzinie sakramentów, doktryny, moralności) i brak im pewnych elementów normalnego życia chrześcijańskiego;

–   podstawowy poziom kultury ogólnej, odpowiadający tej Jakiej można ocze­kiwać od młodego człowieka wykształconego w normalnym systemie oświaty danego kraju. Przyszli nowicjusze winni przede wszystkim posługiwać się biegle językiem używanym w nowicjacie. Jeśli chodzi o kulturę podstawową, należy się jednak liczyć z sytuacją pewnych krajów czy środowisk społecznych, w których nauczanie szkolne pozostaje na względnie niskim poziomie, a z których Pan powołuje kandydatów do życia zakonnego. Trzeba zatem zwracać uwagę na podnoszenie kultury kandydata, ale strzec jej zarazem przed asymilacją z kulturą obcą. Kandydaci i kandydatki winni przyjąć wezwanie Pana w ramach własnej kultury i odpowiedzieć na nie w sposób dla niej właściwy;

–   równowaga uczuciowa, zwłaszcza równowaga w dziedzinie płciowej, która polega na akceptacji drugiego człowieka, mężczyzny czy kobiety, z poszanowaniem dla jego odrębności. Można tu ewentualnie odwołać się do badania psychologicznego, licząc się jednak z prawem każdej osoby do ochrony własnej prywatności;[115]

–   zdolność do życia we wspólnocie, pod władzą przełożonych danego instytutu. Zdolność ta sprawdzi się lepiej w nowicjacie, lecz zagadnienie winno być postawione wcześniej. Jest rzeczą ważną, by kandydaci zdawali sobie sprawę z tego, że poza życiem w instytucie zakonnym są także inne drogi, na których można całkowicie poświęcić się Bogu.

Formy realizacji

44. Istnieją różne formy realizacji okresu przygotowawczego: przyjęcie do wspólnoty instytutu, jednak bez pełnego uczestnictwa w jej życiu; nie powinna to być wspólnota nowicjatu, zaś przypadek żeńskich klasztorów kontemplacyjnych to osobna sprawa; okresowe kontakty z instytutem lub z jednym z jego przedstawicieli; życie wspólne w domu przeznaczonym dla kandydatów itp. Żadna z tych form nie powinna jednak stwarzać wrażenia, jakoby zainteresowani byli już członkami instytutu. W każdym zaś przypadku ważniejsza od konkretnych form organi­zacyjnych pozostaje osobista opieka nad kandydatami i kandydatkami.

Przełożony winien wyznaczyć jednego łub kilku zakonników, posiadających niezbędne kwalifikacje do sprawowania opieki nad kandydatami i do oceny autentyczności ich powołania. Osoby wyznaczone będą czynnie współpracowały z mistrzami i mistrzyniami nowicjatów.

B) Nowicjat i pierwsze śluby

Cel

45. „Nowicjat, którym rozpoczyna się życie w instytucie, zmierza ku temu, żeby nowicjusze dokładniej rozpoznali Boże powołanie i to właściwe danemu instytutowi, by doświadczyli sposobu życia instytutu, uformowali umysł i serce jego duchem, a także by można było potwierdzić ich zamiar i zdatność”.[116] Pamiętając o różnorodności charyzmatów i instytutów, można też określić cel nowicjatu jako czas pełnego wprowadzenia w tę formę życia, jaką Syn Boży sam przyjął i nam proponuj e w Ewangelii,[117] poprzez wybrany aspekt Jego służby lub przez jedną z Jego tajemnic.[118]

Program

46. „Nowicjusze powinni być doprowadzeni do zdobycia cnót ludzkich i chrześcijańskich; przez modlitwę i samozaparcie mają być wprowadzani na drogę pełniejszej doskonałości. Należy ich wdrażać w kontemplowanie tajemnicy zbawienia, w czytanie i rozważanie Pisma świętego; przygotowywać do kultu Bożego sprawowanego w świętej liturgii; nauczyć sposobu praktyki życia konsekrowanego Bogu i ludziom w Chrystusie przez praktykowanie rad ewangelicznych. Mają być zaznajamiani z charakterem i duchem, celem i karnością, historią i życiem własnego instytutu, jak również przepajani miłością do Kościoła i jego pasterzy”.[119]

47. Jak wynika z tego ogólnego prawa, pełne przygotowanie nowicjackie wykracza daleko poza zwykłe nauczanie. Jest ono

–   wprowadzeniem w pogłębione i żywe poznanie Chrystusa i Jego Ojca. Dokonuje się to poprzez medytacyjne studium Pisma Świętego, udział w liturgii sprawowanej według ducha i charakteru instytutu, wprowadzenie w modlitwę osobistą i jej praktykowanie, jak również wpojenie nawyku i zamiłowania do lektury dzieł nie tylko autorów współczesnych, ale i wielkich twórców duchowej tradycji Kościoła;

–   wprowadzeniem w misterium paschalne Chrystusa poprzez wyrzeczenie się siebie, zwłaszcza dzięki praktyce rad ewangelicznych według ducha instytutu, ra­dośnie podejmowanej ascezie i odważnemu przyjęciu tajemnicy Krzyża;

– wprowadzeniem w braterskie życie ewangeliczne. To właśnie we wspólnocie wiara pogłębia się i tworzy komunię, a miłość wyraża w licznych, konkretnych sytuacjach dnia codziennego;

– wprowadzeniem w historię, szczególne posłannictwo i duchowość instytutu. W przypadku instytutów oddanych apostolstwu należy tu między innymi wziąć pod uwagę fakt, że „dla ukształtowania nowicjuszy konstytucje obok czasu, o którym w par. 1 (chodzi o dwanaście miesięcy spędzonych we wspólnocie nowicjatu), mogą przewidzieć jeden lub kilka okresów praktyki apostolskiej, podejmowanej poza wspólnotą nowicjatu”.[120] Te okresy mają na celu nauczenie nowicjuszy „stopniowego urzeczywistniania w swym życiu harmonijnej jedności, jaka winna istnieć pomiędzy kontemplacją i działalnością apostolską, jedności, która stanowi jedną z podstawowych wartości tych instytutów”.[121] Planując te okresy należy jed­nak zapewnić nowicjuszom możliwość spędzenia dwunastu miesięcy we wspólnocie nowicjatu, podczas których „nie powinni podejmować studiów ani innych zajęć, które nie służą bezpośrednio formacji”.[122]

Program formacji w nowicjacie winien być określony przez własne prawo instytutu.[123]

Nie jest wskazane umieszczanie nowicjatu w środowisku i kulturze obcej pochodzeniu i językowi ojczystemu nowicjuszy. Lepsze są nowicjaty małe, ale zakorzenione w danej kulturze. Chodzi tu głównie o to, by nie mnożyć problemów podczas tego okresu formacji, który winien doprowadzić do zrównoważenia osobowości i w którym relacje między nowicjuszami a mistrzem nowicjatu winny być jak najłatwiejsze oraz umożliwiać pełne wzajemne porozumienie i wyjaśnienie wszystkich delikatnych problemów, jakie wiążą się z początkiem trudnej drogi duchowej. Poza tym przeniesienie do innej kultury właśnie w tym momencie zwiększa ryzyko przyjęcia fałszywych powołań lub przeoczenia ewentualnych niewłaściwych motywów.

Praca zawodowa w okresie nowicjatu

48. Należy tu podjąć zagadnienie pracy zawodowej w okresie nowicjatu. W wielu krajach uprzemysłowionych, z pobudek niejednokrotnie usprawiedliwionych intencjami apostolskimi, które znajdują czasem oparcie w ustawodawstwie socjalnym danych krajów, kandydaci pracujący zarobkowo w momencie wstąpienia do nowicjatu proszą swych pracodawców o roczny urlop „z przyczyn osobistych”. Chroni ich to przed utratą pracy na wypadek powrotu do świata i nie naraża na bezrobocie, a czasem prowadzi również do podjęcia pracy zawodowej podczas drugiego roku nowicjatu pod pozorem stażu apostolskiego.

Uważamy za swoją powinność sformułować w związku z tym następującą zasadę. W instytucjach mających dwuletni nowicjat nowicjusze mogą podjąć pracę zawodową w pełnym wymiarze pod następującymi warunkami:

–   praca ta rzeczywiście jest zgodna z celem apostolskim instytutu;

–   zostaje podjęta w drugim roku nowicjatu;

-jest zgodna z wymaganiami kanonu 648 § 2, to znaczy przyczynia się do pełnego przygotowania nowicjuszy do życia w instytucie i że jest naprawdę dzia­łalnością apostolską.

Kilka wskazań praktycznych

49.  Należy rygorystycznie przestrzegać kanonicznych warunków godziwości i ważności przyjęcia do nowicjatu, wymaganych zarówno od kandydatów, jak i od kompetentnej władzy decydującej o przyjęciu. Ich spełnianie pozwoli w przyszłości uniknąć licznych przykrych konsekwencji.[124] Szczególnie w przypadku kandydatów na diakonów i kapłanów należy od razu się upewnić, czy żadna nieprawidłowość nie stanie w przyszłości przeszkodą w przyjęciu święceń, z zastrzeżeniem, że przełożeni wyżsi instytutów kleryckich na prawie papieskim mają prawo udzielić dyspensy w każdym wypadku nie zarezerwowanym Stolicy Apostolskiej.[125] Również przy przyjmowaniu do nowicjatu duchownych diecezjalnych, przełożeni winni porozumieć się z ich ordynariuszami i prosić ich o opinię (por. kanony 644 i 645, 2).

50. Okoliczności czasu i miejsca, w jakich powinien odbywać się nowicjat, są określone przez prawo. Należy się do niego stosować z pewną swobodą, pamiętając jednak, iż roztropność może doradzać coś, czego prawo nie przepisuje.[126] Przełożeni wyżsi i osoby odpowiedzialne za formację wiedzą, że obecne okoliczności domagają się – bardziej niż kiedykolwiek – zapewnienia nowicjuszom dostatecznych warunków równowagi, dzięki której ich wzrost duchowy może dokonywać się w sposób głęboki i spokojny. Jest to tym ważniejsze, że wielu kandydatów zaznało już życia w świecie. Nowicjusze odczuwają zatem potrzebę ćwiczenia się w długotrwałej modlitwie, w samotności i milczeniu. Z tego powodu czynnik czasu ma znaczenie decydujące. Nowicjusze mogą bardziej pragnąć „odwrócić się” od świata niż „iść” do świata, i ta potrzeba nie jest jedynie subiektywna. Dlatego miejsce i czas nowicjatu powinny być tak wybrane, by nowicjusze mogli w nim znaleźć klimat sprzyjający głębokiemu zakorzenieniu się w życiu z Chrystusem. Można to uzyskać jedynie poprzez oderwanie się od siebie, od tego wszystkiego, co w świecie sprzeciwia się Bogu, a nawet od tych wartości świata, które „niewątpliwie posiadają wielką wartość”.[127] W konsekwencji jest stanowczo niewskazane odbywanie nowicjatu we wspólnotach wtopionych w środowisko. Jak już powiedziano (n. 28), należy zwracać większą uwagę na wymagania formacji niż na pewne korzyści apostolskie, płynące z przebywania w środowisku ubogim.

Pedagogia

51.  Nowicjusze wstępujący do nowicjatu prezentują różny poziom kultury ludzkiej i chrześcijańskiej. Trzeba więc poświęcić osobną uwagę każdemu nowicjuszowi, aby mógł posuwać się naprzód w miarę własnych możliwości oraz by dostosować do nich treść formacji i jej metody.

Mistrz i mistrzyni nowicjatu oraz ich współpracownicy

52.   Kierowanie nowicjuszami należy jedynie do mistrza nowicjatu, pozostającego pod nadzorem wyższych przełożonych. Winien on być wolny od wszelkich innych obowiązków, które mogłyby mu przeszkadzać w wypełnianiu zadań wychowawcy. Jeśli ma współpracowników, podlegają mu oni we wszystkim, co dotyczy programu formacji i prowadzenia nowicjatu. Razem z nim spełniają ważną rolę w rozeznaniu i w podejmowaniu decyzji.[128]

W nowicjatach, w których – czy to w nauczaniu, czy to w sprawowaniu sakramentu pojednania-uczestniczą księża diecezjalni, zakonnicy z innych instytutów lub nawet przedstawiciele laikatu, winni oni ściśle współpracować z mistrzem nowicjatu, zachowując pełną wzajemną autonomię. Mistrz nowicjatu jest towarzyszem duchowym, upoważnionym do spełniania tej roli w stosunku do wszystkich nowicjuszy i do każdego z osobna. Nowicjat jest miejscem jego posługi, a więc i miejscem jego nieustannej dyspozycyjności wobec tych, którzy mu zostali powierzeni. To zadanie mistrz nowicjatu będzie mógł skutecznie spełniać tylko wtedy, gdy nowicjusze dobrowolnie się przed nim otworzą. Jednak w instytutach kleryckich ani on, ani jego pomocnik nie mogą słuchać spowiedzi sakramentalnej nowicjuszy, chyba że w wyjątkowych przypadkach ci ostatni sami o to poproszą.[129]

Mistrzowie i mistrzynie nowicjatów winni wreszcie pamiętać, że same środki psychologiczno-pedagogiczne nie są w stanie zastąpić autentycznego kierownictwa duchowego.

53. „Świadomi własnej odpowiedzialności, nowicjusze niech tak współdziałają czynnie ze swoim mistrzem, ażeby wiernie odpowiedzieć łasce powołania”.[130] Natomiast „członkowie instytutu winni zatroszczyć się, ażeby we własnym zakresie wspierali dzieło kształtowania nowicjuszy przez przykład życia i modlitwy”.[131]

Profesja zakonna

54. Sprawując uroczystą liturgię, Kościół reprezentowany przez upoważnionych przełożonych przyjmuje śluby tych, którzy składają profesję, i łączy ich ofiarę z ofiarą eucharystyczną.[132] Ordo professionis[133] podaje schemat uroczystości, pozostawiając miejsce dla uprawnionych tradycji instytutów. Ten akt liturgiczny wskazuje na eklezjalny charakter profesji. Misterium sprawowane w liturgii pozwala na głębsze i bardziej konkretne zrozumienie konsekracji zakonnej.

55. Nowicjat ukazuje równocześnie doskonałość i możliwość wieczystego zobowiązania się do służby Bogu. „Jakość osoby – powiedział Jan Paweł II – można ocenić na podstawie natury jej więzów. Dlatego można stwierdzić z radością że wasza wolność związała się w sposób wolny z Bogiem poprzez dobrowolną służbę w miłosnej zależności. «Dojrzałe człowieczeństwo)), napisałem w encyklice Redemptor hominis, oznacza pełne użycie daru wolności, który otrzymaliśmy od Stwórcy, kiedy powołał do istnienia człowieka ‚na swój obraz i podobieństwo’. Szczególnym miejscem tego dam staje się poświęcenie bez reszty całej swojej ludzkiej osoby w duchu oblubieńczej miłości dla Chrystusa, a wraz z Chrystusem dla wszystkich, do których On skierowuje ludzi – mężczyzn czy kobiety – tak całkowicie Mu oddanych według rad ewangelicznych”.[134] Nie można dać swego życia Chrystusowi „na próbę”. To zresztą On wychodzi z inicjatywą i prosi o dar życia. Zakonnicy świadczą o tym, że taki dar jest możliwy, przede wszystkim dzięki wierności Boga, i że zapewnia człowiekowi wolność oraz szczęście, jeśli jest odnawiany każdego dnia.

56. Profesja wieczysta wymaga dłuższego przygotowania i wytrwałej nauki. Dlatego Kościół poprzedzają okresem ślubów czasowych. „Ze względu na swą czasowość mają one charakter próby, ale złożenie ich zobowiązuje kandydata do konsekracji właściwej stanowi zakonnemu”.[135] Okres profesji czasowej ma więc na celu umocnienie wierności młodych profesek i profesów, niezależnie od tego, czy codzienne „naśladowanie Chrystusa” jest dla nich źródłem satysfakcji, czy też nie. Liturgia ślubów wieczystych winna różnić się wyraźnie od liturgii ślubów czasowych. Te ostatnie „nie powinny mieć ram uroczystych”,[136] gdy tymczasem profesja wieczysta „będzie uroczystością przygotowaną w której wezmą udział zakonnicy i lud Boży”,[137] jest ona bowiem „znakiem nierozerwalnego węzła, łączącego Chrystusa z Kościołem, Jego Oblubienicą (por. LG 44)”.[138]

57. Należy ściśle przestrzegać wszystkich zaleceń prawa kanonicznego dotyczących warunków ważności i trwania profesji czasowej i wieczystej.[139]

C) Formacja profesów czasowych

Przepisy Kościoła

58. W dziedzinie formacji profesów o ślubach czasowych przepisy Kościoła są następujące: „W poszczególnych instytutach po pierwszej profesji ma być realizowane kształcenie wszystkich członków, zmierzających do prowadzenia pełniej życia właściwego danym instytutom oraz coraz doskonalszej realizacji jego misji. Dlatego własne prawo powinno określić program i czas trwania tegoż kształcenia, uwzględniając potrzeby Kościoła oraz warunki ludzi i czasu zgodnie z celem i charakterem instytutu”.[140]

„Kształcenie winno być systematyczne, przystosowane do zdolności członków, duchowe i apostolskie, naukowe i praktyczne, uwieńczone także, jeśli to jest wskazane, uzyskaniem odpowiednich tytułów, tak kościelnych, jak i świeckich. W czasie trwania tego kształcenia członkom nie należy powierzać obowiązków i funkcji, które by w nim przeszkadzały”.[141]

Znaczenie i wymagania tego etapu formacji

59. Pierwsza profesja rozpoczyna nowy okres formacji, wzbogaconej energią i umocnionej stałością które płyną z profesji. Zakonnik winien teraz korzystać z owoców poprzednich etapów formacji i dalej wzrastać w płaszczyźnie naturalnej i duchowej poprzez odważne praktykowanie tego, do czego się zobowiązał. Utrzymywanie dynamizmu duchowego, który wynosi się z okresu poprzedniego, jest tym bardziej konieczne, że w instytutach oddanych apostolstwu przejście do stylu życia bardziej otwartego i czynności bardzo absorbujących wywołuje często dezorientację i oschłość. W instytutach oddanych kontemplacji grozi raczej rutyna, znużenie i duchowe lenistwo. Jezus wychowywał swoich uczniów poprzez kryzysy, jakie przechodzili. Zapowiadając kilkakrotnie swoją Mękę przygotowywał ich do stania się Jego prawdziwymi uczniami.[142] Pedagogia tego okresu winna więc dążyć do tego, by młody zakonnik naprawdę posuwał się naprzód poprzez własne doświadczenia, zachowując jedność zamierzeń i życia, czyli realizując własne powołanie w danym, określonym momencie swego istnienia i przygotowując się do profesji wieczystej.

Program i środki formacji

60.  Na instytucie spoczywa poważna odpowiedzialność za organizację i przeprowadzenie tego etapu formacji oraz za stworzenie młodemu zakonnikowi warunków sprzyjających rzeczywistemu wzrostowi w oddaniu się Bogu. Przede wszystkim instytut musi mu zapewnić żywotną wspólnotę formacyjną i obecność kompetentnych wychowawców. Dla formacji na tym poziomie, inaczej niż w nowicjacie (por. n. 47), bardziej wskazana jest większa wspólnota, oferująca lepsze warunki formacji i kierownictwa duchowego, gdy tymczasem w małej wspólnocie może zabraknąć prawdziwych wychowawców. Podobnie jak podczas całego życia zakonnego, zakonnik winien dążyć do lepszego praktycznego zrozumienia doniosłości życia we wspólnocie zgodnie z powołaniem właściwym instytutowi, akceptować realia tego życia, wykorzystywać stworzone przez wspólnotę warunki rozwoju, szanować odrębność innych i czuć się odpowiedzialnym członkiem wspólnoty. Przełożeni winni wyznaczyć odpowiedzialnego za formację profesów czasowych, którego zadanie na tym etapie będzie szczególną kontynuacją misji mistrza nowicjatu. Formacja ta winna trwać co najmniej trzy lata.

61.  Sugestie programowe, podane niżej, mają charakter orientacyjny; ich autorzy świadomie zmierzają do ustalenia wysokiego poziomu wymagań, mając na uwadze konieczność formacji zakonnic i zakonników zgodnie z oczekiwaniami i potrzebami współczesnego świata. Zadaniem instytutów i odpowiedzialnych za formację będzie dostosowanie tych wymagań do konkretnych osób, okoliczności czasu i miejsca.

W programie studiów uprzywilejowane miejsce winno przypaść teologii biblijnej i dogmatycznej, teologii duchowości i pastoralnej, w szczególności zaś zgłębianiu doktryny życia konsekrowanego i charyzmatu instytutu. Kształtując taki program i realizując go, należy zachowywać wewnętrzną jedność nauczania i harmonię między poszczególnymi dyscyplinami. Zakonnicy winni mieć świadomość, że nie studiują różnych gałęzi wiedzy, lecz jedyną naukę wiary i Ewangelii. Z tego powodu trzeba unikać kumulowania różnorodnych dyscyplin i kursów. Podobnie, ze względu na szacunek dla osoby ludzkiej, nie można przedwcześnie wprowadzać zakonników w wybitne krytyczne ujęcia zagadnień, jeśli nie są jeszcze dostatecznie przygotowani, by je przyjąć.

Należy również zapewnić zakonnikom, w sposób dostosowany do potrzeb, podstawową formację filozoficzną, pozwalającą na poznanie Boga i ukształtowanie chrześcijańskiej wizji świata, w ścisłym związku z najbardziej aktualnymi problemami naszych czasów, tak by ukazać harmonijny współudział wiedzy rozumowej i wiedzy dostarczanej przez wiarę w poszukiwaniu jedynej prawdy. Dzięki temu zakonnicy zdołają uniknąć zawsze grożących pokus – krytycznego racjonalizmu z jednej strony, a pietyzmu i fundamentalizmu z drugiej.

Program studiów teologicznych winien być starannie przemyślany, a jego poszczególne części szczegółowo opracowane, tak by ukazywały „hierarchię” prawd doktryny katolickiej, jako że są one w różny sposób powiązane z podstawami chrześcijańskiej wiary.[143] W układaniu tego programu można korzystać, w sposób przystosowany do okoliczności, ze wskazówek Kongregacji Wychowania Katolickiego, a dotyczących formacji kandydatów do kapłaństwa,[144] dbając o to, by nie pominąć niczego, co może pomóc we właściwym pojmowaniu wiary i chrześcijańskiego życia w Kościele: historii, liturgii, prawa kanonicznego itd.

62.  Na koniec, proces dojrzewania zakonnika domaga się na tym etapie zaangażowania apostolskiego i coraz większego udziału w życiu Kościoła i społeczeństwa, zgodnie z charyzmatem instytutu oraz zależnie od indywidualnych uzdolnień i aspiracji. Podejmując tego rodzaju aktywność, zakonnice i zakonnicy winni pamiętać, że duszpasterstwo nie jest ich podstawowym zadaniem ani podczas formacji początkowej, ani później, i że ich zaangażowanie w służbę Kościołowi, a tym bardziej w pracę społeczną musi być oceniane w świetle kryteriów rozeznania (por. n. 18).

63.  Chociaż przełożeni słusznie określani są jako „mistrzowie duchowi wedle ewangelicznych założeń własnego instytutu”,[145] zakonnicy powinni mieć możliwość korzystania – gdy chodzi o sprawy sumienia, i to niekoniecznie w ramach sakramentu – z pomocy osoby nazywanej zwykle kierownikiem lub doradcą duchowym. „Idąc za tradycją pierwszych ojców pustyni i wszystkich wielkich założycieli, każdy z instytutów zakonnych posiada członków szczególnie wykwalifikowanych i predestynowanych do tego, by pomagać swym braciom w tej dziedzinie. Ich rola zmienia się, zależnie od etapu życia, na którym znajduje się zakonnik, lecz do istoty ich odpowiedzialności należy przede wszystkim rozeznanie działania Bożego, prowadzenie zakonnika drogami Bożymi i zasilanie życia przez zdrową doktrynę i praktykę modlitwy. Podczas początkowych etapów konieczne jest przeprowadzanie oceny przebytej drogi”.[146] To kierownictwo duchowe, które „nie może być zastąpione środkami psychologiczno-pedagogicznymi”[147] i dla którego Sobór domaga się „należnej wolności”,[148] winno „być sprawowane przez osoby zawsze dostępne, kompetentne i kwalifikowane”.[149]

Powyższe zalecenia, szczególnie istotne w tym okresie formacji zakonników, zachowują swoją wagę przez całą resztę ich życia. We wspólnotach zakonnych, przede wszystkim zaś w tych, które gromadzą większą liczbę członków, a zwłaszcza profesów czasowych, należy koniecznie wyznaczyć z urzędu przynajmniej jednego zakonnika, by towarzyszył i służył duchową radą swym braciom.

64. W wielu instytutach przed profesją wieczystą zakonnicy przechodzą bardziej intensywny okres przygotowań, odrywając się od normalnych zajęć. Zwyczaj ten jest godny uznania i zasługuje na rozpowszechnienie.

65. Jeśli, jak to przewiduje prawo, przełożony posyła młodych profesów na studia,[150] „studia te niech nie będą podejmowane w sensie źle pojętej autorealizacji, tj. dla osobistych celów, ale by mogły odpowiedzieć wymogom planów apostolskich zakonnej rodziny, zgodnie z potrzebami Kościoła”[151]. Przebieg studiów i zdobywanie stopni naukowych winny być właściwie zharmonizowane z resztą programu przewidzianego dla danego etapu formacji, zgodnie z uznaniem wyższych przełożonych i osób odpowiedzialnych za formację.

D) Ciągła formacja profesów wieczystych

66.         „Zakonnicy mają przez całe życie kontynuować gorliwie swoją formację duchową naukową i praktyczną a przełożeni powinni zapewnić im potrzebne do tego środki i zostawić czas”.[152] „Każdy instytut zakonny ma więc za zadanie ustalić i realizować program formacji stałej odpowiedni dla wszystkich członków. Program, który ma na względzie nie tylko formację umysłową, lecz formację całej osoby, głównie w dziedzinie jej duchowego posłannictwa, tak by każdy zakonnik mógł żyć pełnią swego poświęcenia się Bogu, poprzez misję powierzoną mu przez Kościół”.[153]

Dlaczego formacja ciągła?

67. Uzasadnieniem formacji ciągłej jest najpierw inicjatywa Boga, który powołuje każdego we wszystkich momentach życia i we wciąż nowych okolicznościach. Charyzmat życia zakonnego w określonym instytucie to łaska żywotna, którą należy przyjmować i nią żyć często w warunkach zupełnie nowych. „Charyzmat założycieli (ET, 11) zdaje się być doświadczalnym przeżyciem Ducha przekazanym swoim uczniom po to, by według niego żyli, strzegli go, pogłębiali i nieustannie rozwijali w harmonii ze wzrastającym stale Ciałem Chrystusa.(…) Cecha charakterystyczna właściwa każdemu Instytutowi wymaga zarówno u Założyciela, jak u jego uczniów nieustannego rozpoznawania wierności wobec Pana, uległości Jego Duchowi, usposobienia zdolnego do uważnej oceny okoliczności i do przezornego śledzenia znaków czasu, woli włączenia się w zadania Kościoła, postawy posłuszeństwa wobec świętej Hierarchii, odwagi w podejmowaniu inicjatyw, stałości w poświęcaniu się dla innych, pokory w znoszeniu przeciwności (…). Od zakonników wymaga się zwłaszcza w obecnym czasie charyzmatycznej autentyczności, żywej i pomysłowej w swych inicjatywach, występującej w wybitnym stopniu u Założycieli…”.[154] Formacja ciągła wymaga zatem zwrócenia szczególnej uwagi na znaki Ducha Świętego w naszych czasach oraz wrażliwości pozwalającej odpowiedzieć na nie we właściwy sposób.

Poza tym formacja ciągła to fakt socjologiczny, który obserwujemy dziś we wszystkich dziedzinach aktywności zawodowej. To ona warunkuje najczęściej możliwość kontynuacji pracy w jednym zawodzie, a jej brak zmusza do zmiany zawodu.

Formacja początkowa miała na celu ukształtowanie dostatecznej autonomii, która pozwala dochować wierności podjętym zobowiązaniom zakonnym. Formacja stała pomaga natomiast zakonnikowi zintegrować w duchu wierności jego siły twórcze. Powołanie chrześcijańskie i zakonne domaga się bowiem dynamicznego rozwoju i wierności w konkretnych okolicznościach życia; dlatego potrzebna jest formacja duchowa wewnętrznie jednocząca, lecz zdolna się przystosować i licząca się z codziennymi wydarzeniami życia osobistego i życia świata. „Iść za Chrystusem” znaczy być w drodze, strzec się skostnienia i zesztywnienia, aby być zdol­nym do dawania żywego i prawdziwego świadectwa królestwu Bożemu na ziemi.

Można w inny jeszcze sposób określić trzy główne powody uzasadniające formację ciągłą:

–   pierwszy wynika z samej funkcji życia zakonnego w łonie Kościoła. Spełnia ono bardzo znamienną rolę charyzmatyczną i eschatologiczną, stąd zakonnice i zakonnicy muszą być szczególnie wyczuleni na życie Ducha, które przejawia się zarówno w osobistej historii każdego z nich, jak i w nadziejach i niepokojach narodów;

–   drugi związany jest z wyzwaniem, które stanowi przyszłość wiary chrześcijańskiej w świecie zmieniającym się z coraz większą szybkością;[155]

–   trzeci dotyczy samego życia instytutów zakonnych, a zwłaszcza ich przyszłości, zależnej w dużej mierze od ciągłej formacji ich członków.

Program formacji ciągłej

68.         Formacja ciągła to ogólny proces odnowy, obejmujący wszystkie sfery życia zakonnika oraz całego instytutu. Prowadząc ją, należy pamiętać o nierozdzielności jej różnorodnych aspektów i o ich wzajemnym oddziaływaniu na siebie w życiu każdego zakonnika i każdej wspólnoty. Formacja ciągła może obejmować następujące aspekty:

–   życie w Duchu Świętym, czyli duchowość: ta dziedzina winna mieć pierwszeństwo, gdyż od niej zależy pogłębienie wiary i zrozumienie sensu profesji zakonnej. Doroczne rekolekcje oraz różne formy odnowy duchowej winny cieszyć się specjalnym uznaniem;

–   udział w życiu Kościoła według charyzmatu instytutu, zwłaszcza odnowa metod i treści pracy duszpasterskiej, we współdziałaniu z innymi pracownikami lokalnego duszpasterstwa;

–   doskonalenie doktrynalne i zawodowe, obejmujące pogłębienie wiedzy biblijnej i teologicznej, studium dokumentów Magisterium uniwersalnego i partykularnego, lepsze poznanie kultury środowisk, w których zakonnik mieszka i pracuje, przekwalifikowanie zawodowe i techniczne -jeśli jest potrzebne;

–   wierność własnemu charyzmatowi poprzez coraz lepsze poznawanie postaci założyciela, dziejów instytutu, jego ducha i posłannictwa, a zarazem przez dążenie do realizacji tego charyzmatu w życiu osobistym i wspólnotowym.

69.         Zdarza się, że duża część formacji stałej zakonników prowadzona jest przez międzyzakonne instytuty formacji. W tym kontekście należy przypomnieć, że instytut nie może powierzać organizacjom zewnętrznym całej formacji ciągłej swych członków, jako że wiele jej aspektów zbyt silnie wiąże się z wartościami własnego charyzmatu. Każdy z instytutów, na miarę potrzeb i możliwości, winien podejmować inicjatywy i organizować struktury formacji.

Podstawowe etapy formacji ciągłej

70.   Poniższy podział na etapy należy traktować z pewną swobodą. Dobrze jest widzieć je w konkretnych sytuacjach w powiązaniu z innymi, które mogą ujawnić się dzięki nieprzewidzianemu natchnieniu Ducha Świętego. Następujące etapy można uznać za najbardziej istotne:

-przejście z okresu formacji podstawowej do pierwszego doświadczenia życia bardziej autonomicznego, w którym zakonnik winien odnaleźć nowy sposób dochowywania wierności Bogu;

–   okres przypadający mniej więcej pod koniec pierwszego dziesięciolecia po profesji wieczystej, kiedy pojawia się niebezpieczeństwo „przywyknięcia” i utraty wszelkiego zapału. W takim momencie wydaje się konieczne oderwanie się na dłuższy czas od swego zwyczajnego życia, aby „odczytać” je na nowo w świetle Ewangelii i myśli założyciela. Właśnie taki okres pogłębienia życia zakonnego pewne instytuty pozwalają przeżyć swoim członkom jako tak zwany „trzeci rok”, „drugi nowicjat” czy „drugą probację”. Jest pożądane, by okres ten zakonnicy spędzali w jednej ze wspólnot instytutu;

–   pełna dojrzałość łączy się często z niebezpiecznym rozwojem indywidualizmu, szczególnie u osób bardzo aktywnych i o żywiołowym temperamencie;

–   chwila silnego kryzysu, który może przyjść w każdym okresie życia pod wpływem czynników zewnętrznych (zmiana miejsca pobytu lub pracy, niepowodzenie, brak zrozumienia, poczucie wyobcowania) lub bardziej osobistych (choroba fizyczna czy psychiczna, oschłość duchowa, silne pokusy, kryzys wiary lub uczuć albo oba równocześnie itp.). W takich wypadkach należy dopomóc zakonnikowi w przezwyciężeniu kryzysu dzięki wierze;

–   okres stopniowego wycofywania się z czynnej działalności, w którym zakonnice i zakonnicy przeżywają głęboko doświadczenie opisane przez św. Pawła w kontekście drogi ku zmartwychwstaniu: „Nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień”.[156] Sam Piotr, otrzymawszy ogromne zadanie pasterzowania Chrystusowej owczarni, usłyszał: „Gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz”.[157] Takie momenty mogą być dla zakonnika szczególną sposobnością do głębszego przeżycia paschalnego doświadczenia Pana Jezusa, aż po pragnienie śmierci, aby zgodnie ze swoim powołaniem mógł „być razem z Chrystusem” przez poznanie Go: „zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych”.[158] Życie zakonne nie zna innej drogi.

71. Osobę odpowiedzialną za formację ciągłą w instytucie mianują przełożeni. Należy jednak czuwać nad tym, by zakonnice i zakonnicy w ciągu całego swego życia mogli korzystać z pomocy kierowników czy doradców duchowych, zgodnie z pedagogią przyjętą niegdyś w okresie formacji początkowej oraz w sposób dostosowany do osiągniętej już przez zakonników dojrzałości i do okoliczności ich życia.

Rozdział IV

FORMACJA W INSTYTUTACH CAŁKOWICIE POŚWIĘCONYCH KONTEMPLACJI, ZWŁASZCZA MNISZEK (PC 7)

72.         To, co zostało powiedziane w rozdziałach poprzednich, odnosi się również do instytutów, o których mówi ten rozdział; podane wskazania nie naruszają poszanowania dla ich charyzmatu, ich tradycji oraz ich własnego prawodawstwa.

Miejsce tych instytutów w Kościele

73.         „Instytuty poświęcone całkowicie kontemplacji, tak że ich członkowie w odosobnieniu i milczeniu, w ustawicznej modlitwie i gorliwej pokucie zajmują się jedynie Bogiem, zachowują zawsze, choćby nagliła konieczność czynnego apostolstwa, wyborną cząstkę w mistycznym Ciele Chrystusa, w którym ‚wszystkie członkinie spełniają tej samej czynności’ {Rz 12, 4). Bogu bowiem składają doskonałą ofiarę chwały, a ludowi Bożemu dodają blasku przez obfite owoce świętości, zagrzewają go przykładem i przyczyniają się do jego wzrostu dzięki tajemniczej płodności apostolskiej. Tak więc są ozdobą Kościoła i zdrojem łask niebieskich”.[159]

W łonie Kościoła lokalnego „ich życie kontemplacyjne jest ich pierwszym i podstawowym apostolstwem, ponieważ według specjalnego Bożego zamysłu w ten typowy i charakterystyczny sposób są Kościołem, żyją w Kościele, realizują komunię z Kościołem, pełnią w Kościele posłannictwo”.[160]

Jeśli chodzi o formację ich członków, to z racji które zostaną podane, instytuty te wymagają specjalnej uwagi, tak co do formacji początkowej, jak i do formacji ciągłej.

Doniosłość formacji w klasztorach klauzurowych

74.         Studium słowa Bożego, Tradycji Ojców Kościoła, dokumentów Magisterium Kościoła oraz systematyczna refleksja teologiczna muszą cieszyć się największym szacunkiem tam, gdzie ludzie wybrali życie całkowicie, jeśli nie wyłącznie, podporządkowane poszukiwaniu Boga. Te zakonnice i ci zakonnicy, w pełni oddani kontemplacji czerpią z Pisma Świętego wiedzę o tym, jak Bóg nie przestaje szukać swego stworzenia, by zawrzeć w nim przymierze i jak w odpowiedzi życie ludzkie nie może być niczym innym, aniżeli nieustannym poszukiwaniem Boga. Podejmują oni to cierpliwe poszukiwanie. Stworzenie, skrępowane swymi ograniczeniami, szuka po omacku, lecz równocześnie Bóg budzi w nim zapał do tych poszukiwań. Należy więc tym zakonnikom dopomóc w zbliżeniu się do tajemnicy Boga, uwzględniając jednak krytyczne wymagania ludzkiego rozumu. Trzeba też uwydatnić tę pewność, którą ofiarowuje Objawienie w odniesieniu do tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego, zachowując zawsze pokorną postawę wobec wyniku poszukiwań, które kończą się dopiero w spotkaniu twarzą w twarz, kiedy zobaczymy Boga takim, jaki jest. Naczelną troską zakonników oddanych kontemplacji nie jest i być nie może nabywanie rozległej wiedzy czy zdobywanie stopni akademickich. Jest nią i powinno być umacnianie wiary, która stanowi „porękę tych dóbr, których się spodziewa­my, dowód tych rzeczywistości, których nie widzimy”.[161] W wierze mieści się fundament i zapowiedź autentycznej kontemplacji. To prawda, że wprowadza ona na nie­znane drogi: „Abraham wyszedł nie wiedząc dokąd idzie”,[162] ale pomaga przejść przez doświadczenia tak, jakby widziało się Niewidzialnego.[163] Wiara leczy, pogłębia i poszerza wysiłek umysłu, który szuka i kontempluje to, co na razie widzi jedynie „w zwierciadle, niejasno”.[164]

Kilka punktów szczególnie ważnych

75.        Ze względu na specyfikę tych instytutów oraz środków służących wiernemu jej zachowaniu, niektóre punkty planu formacji wymagają szczególnego podkreślenia i stopniowego wprowadzania na kolejnych jej etapach. Należy zaznaczyć na wstępie, że przebieg formacji, ze względu na stałość zespołu i brak zajęć poza klasztorem, będzie mniej intensywny i bardziej nieformalny. Należy jeszcze zaznaczyć, że w kontekście współczesnego świata członkowie tych instytutów winni reprezentować taki poziom kultury ludzkiej i religijnej, który odpowiada wymaganiom naszych czasów.

„Lectio Divina”

76.        Bardziej aniżeli ich bracia i siostry oddani apostolstwu, członkowie instytutów całkowicie poświęconych kontemplacji przeznaczają znaczną część każdego dnia na studium słowa Bożego i lectio divina w jej poczwórnym aspekcie: lekturze, medytacji, modlitwie i kontemplacji. Bez względu na terminy, używane w zależności od różnych tradycji duchowych, i nadawane im szczegółowe znaczenia, każdy z tych etapów jest konieczny i niezastąpiony. Lectio divina karmi się słowem Bożym, od niego wychodzi i doń prowadzi. Poważne studium biblijne zapewnia więc, z jednej strony, bogactwo owej lectio. Bez względu na to, czyjej przedmiotem jest tekst biblijny, liturgiczny czy też doniosłe stronice należące do duchowej tradycji katolickiej, zawsze będzie to wierne echo słowa Bożego, które trzeba usłyszeć i być może, idąc za przykładem chrześcijańskiej starożytności, wypowiadać szeptem. Zaprawianie się do tej lectio wymaga śmiałego jej stosowania w okresie formacji; ona będzie oparciem dla wszystkich dalszych etapów.

Liturgia

77.         Liturgia, a zwłaszcza sprawowanie Eucharystii i Liturgia Godzin, zajmują w tych instytutach miejsce szczególne. Jeśli dawniej chemie porównywano życie klasztorne z życiem anielskim, to także dlatego, że aniołowie są „liturgami” Boga.[165] Liturgia, podczas której łączą się niebo i ziemia i która daje jakby przedsmak nieba, stanowi szczyt, ku któremu zmierza cały Kościół, i źródło, z którego wypływa cała jego moc. Nie wyczerpuje ona całej działalności Kościoła, lecz dla tych, którzy „zajmują się jedynie sprawami Boga”, jest uprzywilejowanym miejscem i sposobem celebrowania w imieniu Kościoła, z uwielbieniem, radością i dziękczynieniem, dokonanego przez Chrystusa dzieła zbawienia, o którym przypomina cały rok liturgiczny i poszczególne jego okresy.[166] Liturgia będzie więc nie tylko sprawowana starannie i według tradycji i rytów właściwych poszczególnym instytutom, lecz również stanie się przedmiotem studiów nad jej historią zmiennością form i znaczeniem teologicznym.

78.        Zgodnie z tradycją pewnych instytutów niektórzy zakonnicy przyjmują święcenia kapłańskie i sprawują codziennie Eucharystię, chociaż nie są przeznaczeni do wykonywania pracy apostolskiej. Ta praktyka znajduje uzasadnienie w naturze posługi kapłańskiej i sakramentu Eucharystii. Z jednej strony, istnieje bowiem wewnętrzna harmonia pomiędzy konsekracją zakonną i konsekracją do posługi kapłańskiej i udzielanie święceń kapłańskich zakonnikom jest rzeczą słuszną nawet wtedy, gdy nie pełnią oni posługi ani wewnątrz, ani na zewnątrz klasztoru. „Połączenie w jednej osobie konsekracji zakonnej, która czyni zeń dar dla Boga, i kapłaństwa upodabnia ją w sposób specjalny do Chrystusa – Kapłana i Ofiary równocześnie”.[167]

Z drugiej strony, Eucharystia „jest czynnością Chrystusa i Kościoła, nawet jeśli obecność wiernych nie byłaby możliwa”[168] i dlatego słuszne jest sprawowanie jej dla niej samej. „Racje skłaniające do złożenia ofiary nie powinny zamykać się jedynie w zapotrzebowaniu wiernych, którym należy udzielać sakramentów, lecz należy widzieć przede wszystkim Boga, któremu ofiara jest składana w owym sakramencie”.[169] Wreszcie należy podkreślić związek, jaki istnieje pomiędzy powołaniem kontemplacyjnym a misterium Eucharystii. Rzeczywiście bowiem „wśród dzieł życia kontemplacyjnego na pierwszym miejscu stoi uroczyste sprawowanie tajemnic Bożych”.[170]

Praca

79.        Praca jest prawem ogólnym, któremu zakonnice i zakonnicy muszą umieć się poddać. W okresie formacji należy wydobyć na jaw jej sens, gdyż w omawianym przypadku chodzi o pracę wewnątrz klasztoru. Praca na utrzymanie nie jest w sprzeczności z wiarą w Opatrzność Bożą, która troszczy się o najdrobniejsze sprawy naszego życia, lecz wchodzi w jej plany. Można na nią patrzeć jako na służbę dla wspólnoty, jako na środek wykonywania pewnej odpowiedzialności i współpracę z innymi. Pozwala ona na rozwijanie swojego rodzaju osobistej dyscypliny i równoważenie bardziej wewnętrznego aspektu związanego z codziennym regulaminem. W ramach systemów opieki społecznej, które stopniowo są wprowadzane w wielu krajach, praca pozwala również zakonnikom uczestniczyć w solidarności narodowej, od której żaden obywatel nie ma prawa się uchylać. Mówiąc bardziej ogólnie, praca stanowi element solidarności z wszystkimi ludźmi pracy na świecie. W ten sposób jest ona odpowiedzią nie tylko na istniejące potrzeby społeczne i gospodarcze, ale także na wymagania Ewangelii. Nikt we wspólnocie nie może się identyfikować z konkretną pracą tak, jakby stanowiła ona jego własność, lecz wszyscy powinni być gotowi do podjęcia każdej pracy, jakiej się od nich zażąda.

W okresie formacji początkowej, a zwłaszcza w nowicjacie, czas przeznaczony na pracę nie może naruszać czasu przeznaczonego na studia lub na inne zajęcia związane bezpośrednio z formacją.

Asceza

80.         Zajmuje ona szczególne miejsce w instytutach o charakterze czysto kontemplacyjnym, w których zakonnice i zakonnicy muszą przede wszystkim dobrze zrozumieć, w jaki sposób, mimo właściwego dla tego sposobu życia wymogu odsunięcia się od świata, ich konsekracja zakonna sprawia, że „są związani wewnętrznym związkiem w Chrystusie”[171] z ludźmi i ze światem. „Mnichem jest ten, kto jest odłączony od wszystkich i zjednoczony ze wszystkimi”.[172]

Zjednoczony ze wszystkimi, ponieważ zjednoczony w Chrystusie. Zjednoczony ze wszystkimi, ponieważ jego serce adoruje, składa dziękczynienie, wielbi, lęka się i cierpi razem z ludźmi sobie współczesnymi. Zjednoczony ze wszystkimi, ponieważ Bóg woła go tam, gdzie objawia człowiekowi swoje tajemnice. Nie tylko obecni w świecie, lecz obecni też w sercu Kościoła – takimi są zakonnicy całkowicie oddani kontemplacji. Liturgia, którą sprawują, należy do istotnej funkcji wspólnoty kościelnej. Miłość, którą żyją i którą starają się doprowadzić do miary doskonałości, ożywia całe Ciało Mistyczne Chrystusa. W tej miłości zbliżają się do pierwszego źródła wszystkiego, co istnieje, do amor fontalis – dlatego są w sercu świata i Kościoła. „W sercu Kościoła, matko, będę miłością”.[173] Takie jest ich powołanie i posłannictwo.

Zastosowanie

81.         Zasada ogólna jest taka, że cały cykl formacji początkowej i stałej odbywa się wewnątrz klasztoru. Jest to dla tych zakonników miejsce najbardziej odpowiednie, gdzie może się dokonać proces nawrócenia, oczyszczenia i ascezy, mający doprowadzić do upodobnienia swego życia do Chrystusa. To wymaganie niesie z sobą również korzyści dla wspólnoty. Wtedy nie tylko kilka osób czy grup, lecz i cała wspólnota korzysta z dobrze realizowanej formacji.

82. Jeśli jakieś klasztory nie mają takich możliwości z powodu braku osób, które zajęłyby się formacją braku dostatecznej liczby kandydatów, czy też warunków koniecznych do przeprowadzenia kursów, sesji itp., będzie rzeczą pożyteczną wspólne zorganizowanie formacji w jednym z klasztorów – dostosowując jej rytm do charakteru kontemplacyjnego tego klasztoru – dla kilku domów zakonnych związanych unią tworzących federacje, lub mających tę samą Regułę czy ten sam rodzaj powołania. We wszystkich przypadkach, w których wymagania formacji kolidowałyby z zachowaniem przepisów o klauzurze, należy trzymać się obowiązującego prawa.[174] Można również, jeśli tego wymaga formacja, prosić o udział w niej osoby spoza klasztoru, a nawet spoza zakonu, byleby zaakceptowały specyfikę zakonu, którego członków będą wychowywać.

83. Połączenie klasztorów mniszek z instytutami męskimi, według kanonu 614, również może z korzyścią służyć formacji zakonnic. Zapewnia wierność charyzmatowi, duchowi i tradycjom tej samej rodziny zakonnej.

84. Każdy klasztor będzie dbał o stworzenie warunków sprzyjających osobistemu studium i lekturze, poprzez posiadanie dobrej biblioteki stale wzbogacanej nowymi pozycjami i, ewentualnie, poprzez kursy korespondencyjne.

85. Zakony i zgromadzenia mnisze męskie, federacje mniszek i klasztory niezależne, powinny opracować własny program formacji (ratio), który wejdzie do ich prawa i będzie zawierał konkretne zasady stosowania go, zgodnie z kanonami 650 § 1,659, 660, 661.

Rozdział V

AKTUALNE ZAGADNIENIA DOTYCZĄCE FORMACJI ZAKONNIKÓW

Zostały tu zebrane zagadnienia i aktualne opinie, uważane przez niektórych za rezultat analiz nazbyt schematycznych, a więc prawdopodobnie dyskusyjne, wymagające dokładniejszego opracowania i uzupełnienia. Według innych – wskazania i zasady zostały podane, ich zaś konkretne zastosowanie należy wyłącznie do Kościołów lokalnych.

A) Młodzi kandydaci do życia zakonnego i duszpasterstwo powołań

86. Młodzi są „nadzieją Kościoła”,[175] ma on „wiele do powiedzenia młodym, młodzi zaś Kościołowi”.[176] Chociaż wśród kandydatów do życia zakonnego zdarzają się osoby dojrzałe, to większość z nich stanowią ludzie między 18 i 25 rokiem życia. Na miarę tego, jaki wywarło na nich wpływ to wszystko, co dziś zwykło się nazywać „nowoczesnością”, można z pewną ścisłością wskazać cechy im wspólne. Przedstawiony tu obraz odnosi się do modelu północno-zachodniego, jednakże model ten staje się coraz bardziej powszechny, zarówno gdy chodzi o wartości, jak i o słabości, a każda kultura wnosi weń swoje poprawki, wynikające z jej specyfiki.

87. „Młodzież w swej wrażliwości głęboko reaguje na takie wartości, jak sprawiedliwość, niestosowanie przemocy i pokój. Serca młodych ludzi są otwarte na braterstwo, przyjaźń i solidarność. W największym stopniu mobilizuje ich to wszystko, co dotyczy jakości życia i ochrony przyrody”.[177] Są oni również spragnieni wolności i autentyczności. Powszechne i często bardzo gorące jest wśród nich pragnienie, by świat był lepszy. Są wśród młodych ludzi tacy, którzy się zaangażowali w działalność stowarzyszeń politycznych, społecznych, kulturalnych, charytatywnych, aby uczestniczyć w pracy na rzecz poprawy położenia ludzkości. W większości -jeżeli nie zostali wciągnięci przez różnego rodzaju ideologie tota­litarne – są oni gorącymi zwolennikami wyzwolenia człowieka od takich zjawisk, jak rasizm, zacofanie gospodarcze, wojny i niesprawiedliwość. Postawa ta nie zawsze wynika z motywów religijnych, filozoficznych czy politycznych, a niekiedy jest od nich całkiem daleka -jednak nie można jej odmówić szczerości ani szlachetności. Są oczywiście wśród młodych i tacy, którzy głęboko przeżywają uczucia religijne. Uczucia te jednak również wymagają ewangelizacji. Bardzo wielu wreszcie, i bynajmniej niekoniecznie mniejszość, to tacy, którzy prowadzili dość przykładne życie chrześcijańskie i odważnie angażując się w pracę apostolską doświadczyli już, czym jest pójście za Jezusem.

88. Ponieważ są właśnie tacy, ich zasady doktrynalne i etyczne łatwo ulegają relatywizacji do tego stopnia, że nie zawsze wiedzą z całą pewnością czy istnieją niezawodne punkty odniesienia w ocenie prawdy o człowieku, świecie i rzeczach. Często przyczyną tego jest brak nauczania filozofii w programach szkolnych. Wzdragają się przed powołaniem, kim są i do czego zostali powołani. Jeżeli mają jakieś poglądy na temat istnienia dobra i zła, to znaczenie tych terminów jest prawdopodobnie inne od tego, jakie nadawały im poprzednie pokolenia. Często występuje dysproporcja pomiędzy poziomem wiedzy w zakresie nauk świeckich, nie­kiedy bardzo specjalistycznej, a dojrzałością psychiczną młodzieży i życiem chrześcijańskim. Wielu młodych ludzi nigdy nie zaznało szczęścia w życiu rodzinnym, dziś bowiem instytucja rodziny przeżywa kryzys zarówno w kulturach, które nigdy nie były głęboko chrześcijańskie, jak i w kulturach typu pochrześcijańskiego. wymagających nowej ewangelizacji, czy nawet i w tych, które ewangelizowane są od dawna. Przyswajając sobie znaczną część wiedzy za pośrednictwem obrazów, dzisiejsza młodzież niewiele czyta, zwłaszcza że niekiedy szkoła preferuje metody audiowizualne. Uformowani w kulturze niemal zupełnie pozbawionej wymiaru historycznego, młodzi ludzie tak patrzą na świat, jakby dopiero dziś się zaczął. Nie są też im oszczędzone rozczarowania, które niesie ze sobą społeczeństwo konsumpcyjne. Dochodząc z trudem do znalezienia swojego miejsca w świecie, niektórzy z nich ulegają pokusom przemocy, narkotyków czy erotyzmu. Coraz częściej wśród kandydatów do życia zakonnego zdarzają się tacy, którzy mają już za sobą smutne doświadczenia w tej ostatniej dziedzinie.

89.   Można więc sobie wyobrazić problemy, jakie to bogactwo i złożoność ludzkiego tworzywa stwarza dla duszpasterstwa powołań, jak i dla pracy formacyjnej . W grę wchodzi tu rozeznanie powołania. W niektórych krajach kandydatki i kandydaci do życia zakonnego mogą – mniej lub bardziej świadomie – szukać awansu społecznego i zabezpieczenia na przyszłość; innym życie zakonne może się jawić jako idealne miejsce zaangażowania ideologicznego na rzecz sprawiedliwości. Inni jeszcze, o umysłowości bardziej zachowawczej, będą szukać w życiu zakonnym ochrony dla swej wiary w świecie, który uważają za wrogi i zepsuty. W tego rodzaju motywacjach obecne są pewne wartości, które jednak wymagają oczyszczenia i naprostowania.

W krajach określanych jako rozwinięte prawdopodobnie należy się zająć przede wszystkim sprawą naturalnej i duchowej równowagi, opartej na wyrzeczeniu, trwałej wierności, spokojnej i nie podlegającej zmianom wielkoduszności, autentycznej radości i miłości. Taki jest program – wymagający, lecz konieczny – dla zakonnic i zakonników odpowiedzialnych za duszpasterstwo powołań i formację.

B) Formacja zakonników i kultura

90.        Wydaje się, że ogólny termin „kultura” zawiera w sobie, jak proponuje to Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, tę „całość danych osobistych i społecznych, jakie dotyczą człowieka, pozwalając mu podjąć odpowiedzialność i opanować swe położenie i swe przeznaczenie” (GS 53-62).[178] Można więc powiedzieć, że kultura jest tym, „przez co człowiek jako człowiek staje się bardziej człowiekiem” i „pozostaje zawsze w istotnym i koniecznym związku z tym, czym (raczej: kim) człowiek jest”.[179] Z drugiej strony, „ślubowanie rad ewangelicznych, choć niesie z sobą wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga”.[180] Tak więc istnieje wewnętrzny związek pomiędzy życiem zakonnym i kulturą.

91.        Konkretnie, związek ten wymaga kilku wyjaśnień. Jezus Chrystus i Jego Ewangelia przewyższają wszelką kulturę, nawet jeżeli obecność Zmartwychwstałego Chrystusa i Jego Ducha przeniknęły je wszystkie od wewnątrz.[181] Z drugiej strony każda kultura winna być ewangelizowana, to znaczy oczyszczana i leczona z ran grzechu. W ten sposób mądrość, którą posiada, zostaje przekroczona, wzbogacona i wypełniona mądrością Krzyża.[182] Należy więc, na każdej szerokości geograficznej świata:

–   czuwać nad poziomem kultury ogólnej kandydatów, nie zapominając, że nie ogranicza się ona do wymiaru intelektualnego;

–   sprawdzać jak zakonnice i zakonnicy dochodzą do inkulturacji własnej wiary w kulturę, z której się wywodzą i im w tym pomagać. Nie chodzi o to, by zmienić domy formacji do życia zakonnego w laboratoria inkulturacji. Jednakże osoby odpowiedzialne za formację muszą czuwać, osobiście towarzysząc swoim wychowankom! Jeśli chodzi o wychowanie osobiste ich wiary i jej zakorzenienie w życiu każdej osoby, nie mogą oni zapomnieć, że Ewangelia wyzwala w kulturze prawdę, jaka się kryje w jej wartościach i że, z drugiej strony, kultura wyraża Ewangelię w sposób oryginalny i objawia jej nowe aspekty;[183]

–   zapoznać zakonnice i zakonników, żyjących i pracujących w kulturze obcej kulturze ich pochodzenia, z jej wartościami i nauczyć dla niej szacunku, zgodnie z dekretem soborowym Ad gentes, 22;

–   popierać w młodych Kościołach, w łączności z całą wspólnotą Kościoła lokalnego i pod przewodnictwem jego Pasterza, życie religijne wyrażające się formami przystosowanymi do warunków miejscowych, zgodnie z dekretem Ad gentes, 18.

C) Życie zakonne i ruchy w Kościele

92.        „W Kościele-Komunii różne stany życia są bardzo ściśle ze sobą związane, aż do wzajemnego podporządkowania. Wszystkie oczywiście mają ten sam, jedyny najgłębszy sens, to znaczy każdy z nich jest odmiennym sposobem przeżywania tej samej godności chrześcijańskiej i powszechnego powołania do świętości polegającej na doskonałej miłości. Są to sposoby różne i komplementarne, co oznacza, że każdy z nich posiada własną oryginalną i niepowtarzalną fizjonomię, a równocześnie każdy z nich jest powiązany z innymi i spełnia wobec innych rolę służebną”.[184]Potwierdzają to liczne współczesne doświadczenia dzielenia nie tylko pracy, ale także modlitwy i stołu między zakonnikami, zakonnicami i laikatem. Nie chodzi tu jednak o podejmowanie rozważań nad całokształtem tej nowej sytuacji, lecz jedynie o zastanowienie się nad relacjami: zakonnicy – przedstawiciele laikatu w aspekcie ruchów w Kościele, z których większość wywodzi się z inicjatywy świeckich.

Zawsze pojawiały się w łonie ludu Bożego ruchy kościelne, powstające pod wpływem pragnienia bardziej intensywnego życia Ewangelią i głoszenia jej ludziom. Niektóre z nich były ściśle związane z instytutami zakonnymi i żyły ich duchowością. W naszych czasach, zwłaszcza od kilkudziesięciu lat, powstają nowe ruchy, bardziej niezależne od dawniejszych, od struktur i stylu życia zakonnego. Od czasu Synodu Biskupów na temat powołania i misji świeckich (1987) wielokrotnie podkreślano, jak dobroczynny jest ich wpływ na życie Kościoła pod warunkiem, że odpowiadają określonym „kryteriom charakteru kościelnego”.[185]

93.         Aby podtrzymać tę korzystną więź między ruchami i instytutami zakonnymi, zwłaszcza że stamtąd pochodzą powołania, warto zastanowić się nad następującymi wymaganiami i konkretnymi konsekwencjami dla członków instytutu.

-Instytut, taki jakim go pragnął Założyciel i jaki zatwierdził Kościół, posiada wewnętrzną spójność płynącą z jego natury, celu, ducha, charakteru i tradycji. Całe to dziedzictwo tworzy oś, na której wspierają się równocześnie tożsamość i jedność samego instytutu,[186] jak też i jedność życia każdego z członków. Jest to dar Ducha dla Kościoła, który nie może dopuścić do żadnych zakłóceń czy przeinaczeń. Dialog i udział w łonie Kościoła zakładają że każdy posiada świadomość tego, kim jest.

–   Kandydat do stanu zakonnego, który wyszedł z ruchu kościelnego, wstępując do nowicjatu dobrowolnie poddaje się władzy prawnie ustanowionych przełożonych i wychowawców. Nie może więc być równocześnie zależny od kogoś spoza instytutu, do którego obecnie należy, choć przed wstąpieniem był członkiem danego ruchu. Chodzi tu o jedność instytutu i o jedność życia nowicjuszy.

–   Tego wymagania należy przestrzegać także po złożeniu profesji zakonnej, aby nie dopuścić do zjawiska „wieloprzynależności” tak w dziedzinie życia duchowego zakonnika, jak i w dziedzinie jego misji. Ich nieprzestrzeganie może doprowadzić do tego, że niezbędna komunia pomiędzy zakonnikami i świeckimi przekształci się w fatalne pomieszanie obu wymienionych dziedzin.

D) Posługa biskupia i życie zakonne

94.         Zagadnienie to nabrało szczególnej aktualności od czasu opublikowaniu dokumentu Mutuae relationes i odkąd Papież Jan Paweł II – przy różnych okazjach – podkreślił związek zachodzący pomiędzy duszpasterskimi zadaniami biskupów i życiem zakonnym. Posługa biskupa i posługa przełożonego zakonnego nie współzawodniczą ze sobą. Niewątpliwie istnieje wewnętrzny porządek instytutów, posiadający własny zakres kompetencji, która dotyczy tego wszystkiego, co się wiąże z utrzymaniem i rozwojem życia zakonnego. Ten wewnętrzny porządek cieszy się prawdziwą autonomią, z której jednak należy korzystać w ramach orga­nicznej wspólnoty kościelnej.[187]

95.         W rzeczywistości „poszczególnym instytutom przyznaje się słuszną autonomię życia, zwłaszcza w zakresie zarządzania, dzięki której posiadają w Kościele własną dyscyplinę, a także zachowują własne dziedzictwo (…). Ordynariusze miejsca winni tę autonomię zachowywać i jej strzec”.[188]

W ramach owej autonomii „własne prawo (instytutów) powinno określić program i czas trwania (tegoż) kształcenia, uwzględniając potrzeby Kościoła oraz warunki ludzi i czasu, zgodnie z celem i charakterem instytutu”.[189]

„Jeśli chodzi o urząd nauczania, przełożeni zakonni mają kompetencje i autorytet ‚mistrzów duchowych’, wedle ewangelicznych założeń własnego Instytutu. W obrębie więc jego mają wykonywać prawdziwe kierownictwo duchowe całego Zgromadzenia, jak i jego poszczególnych wspólnot, jedno i drugie w rzetelnej zgodności z autentycznym nauczaniem hierarchii”.[190]

96.         Z drugiej strony biskupi, jako „autentyczni nauczyciele” oraz „świadkowie Boskiej i katolickiej prawdy”,[191] „ponoszą odpowiedzialność za nauczanie wiary tak w centrach, w których się ona kształtuje, jak i w środkach społecznego przekazu”.[192]

„Do biskupów, jako autentycznych mistrzów i przewodników wszystkich członków diecezji na drodze do doskonałości (ChD 12. 15. 35-2; LG, 25, 45), należy również strzeżenie wierności powołaniu zakonnemu w duchu każdego in­stytutu”,[193] wedle norm prawa kanonicznego (por. kanony 386, 387, 591, 593, 678).

97.         Nie stoi z tym w żadnej sprzeczności autonomia życia, a szczególnie zarządzania, przyznana instytutom zakonnym. I jeśli poszanowanie owej autonomii ogranicza biskupa, w wykonywaniu jego jurysdykcji, to jednak go nie zwalnia z obowiązku czuwania nad dążeniem zakonników do świętości. Następca apostołów jako sługa słowa Bożego ma obowiązek wzywania wszystkich chrześcijan, by szli za Chrystusem, szczególnie zaś tych, którzy otrzymali łaskę „dokładniejszego naśladowania Go” (kan. 537, 1). Instytut, do którego należą, już sam w sobie jest dla nich szkołą doskonałości i drogą do świętości, lecz życie zakonne będąc dobrem całego Kościoła, jako takie wchodzi w zakres odpowiedzialności biskupa. Stosunek biskupa do zakonnic i zakonników, rozpatrywany zwykle w płaszczyźnie pracy apostolskiej, ma swe głębsze korzenie w jego urzędzie głosiciela Ewangelii pozostającego na służbie świętości Kościoła i nieskazitelności jego wiary.

W tym duchu oraz z powyższymi zasadami wypada, by biskupi Kościołów partykularnych byli przynajmniej informowani przez wyższych przełożonych zakonnych o programach formacji obowiązujących w domach formacyjnych, znajdujących się na terenie ich diecezji. Wszelkie trudności, jakie mogłyby wyniknąć w związku z odpowiedzialnością biskupa, a dotyczące funkcjonowania owych domów formacji, powinny być rozpatrywane przez biskupa i przełożonego wyższego, zgodnie z prawem i wskazaniami zawartymi w Mutuae relationes (24-35), oraz ewentualnie przez organy koordynacji wymienione w tymże dokumencie (52-67). 

E) MlĘDZYZAKONNA WSPÓŁPRACA W DZIEDZINIE FORMACJI

98.          Odpowiedzialność za formację zakonników spoczywa z mocy prawa przede wszystkim na każdym instytucie, czuwać zaś nad nią winni przełożeni wyżsi z pomocą przygotowanych do tej pracy członków instytutu odpowiedzialnych za formację. Każdy instytut, zgodnie z prawem, opracowuje własny program formacji (ratio).[194]

Na wszystkich kontynentach są instytuty, które nie były w stanie samodzielnie wypełnić doniosłej misji formacyjnej i które wobec tego musiały oddać do dyspozycji własne środki formacyjne (personel, instytucje), podejmując w tej dziedzinie współpracę z innymi.

99.         Ta współpraca przebiega w stałych ośrodkach lub w ramach periodycznych usług. Ośrodkiem międzyzakonnym nazywa się ośrodek studiów dla zakonników, który podlega zespołowi wyższych przełożonych tych instytutów, których członkowie korzystają z ośrodka. Jego celem jest zapewnienie takiej formacji doktrynalnej i praktycznej, jakiej wymaga misja właściwa danym instytutom i zgodna z ich naturą. Ośrodek taki jest czymś innym aniżeli własna wspólnota formacyjna każdego instytutu, w której nowicjusz i zakonnik jest wprowadzany w jego życie wspólnotowe, duchowe i duszpasterskie. Kiedy członkowie instytutu korzystają z ośrodka międzyzakonnego, należy w trosce o harmonijną i pełną formację dokładnie ustalić komplementarność działań wspólnoty formacyjnej i ośrodka międzyzakonnego.

Ośrodki formacji w łonie jednej federacji podlegają normom zawartym w jej statutach i nie są tu omawiane. To samo dotyczy ośrodków i usług organizowanych przez jeden instytut, lecz przyjmujący zakonnice czy zakonników z innych instytutów jako gości.

100.         Współpraca międzyzakonna w dziedzinie formacji młodych profesek i profesów, formacja ciągła i formacja osób odpowiedzialnych za formację może się odbywać w ramach ośrodka. Nowicjusze mogą jedynie korzystać z okresowych usług, bowiem wspólnota w ścisłym znaczeniu nowicjacka musi być wspólnotą jednorodną i własną każdego instytutu. Nasza Kongregacja ogłosi w przyszłości szczegółowy dokument normatywny, dotyczący współpracy międzyzakonnej w dziedzinie formacji.

Rozdział VI

ZAKONNICY – KANDYDACI DO KAPŁAŃSTWA I DIAKONATU 

101.         Zagadnienia związane z tą kategorią zakonników zasługują na osobne omówienie ze względu na ich szczególny charakter. Dotyczą one trzech spraw: formacji do posługi kapłańskiej i diakońskiej jako takiej; zakonnej specyfiki zakonników kapłanów i diakonów; miejsca zakonnika kapłana w prezbiterium diecezjalnym.

Formacja

102. W niektórych instytutach, określonych przez ich własne ustawy jako kleryckie, nieraz już wysuwano propozycję tej samej formacji dla braci i dla kan­dydatów do kapłaństwa czy diakonatu. Na poziomie nowicjatu wspólna formacja jednych i drugich może być niekiedy nawet wymogiem specyficznego charyzmatu instytutu. Ma to dobroczynnie skutki tak dla jakości i całościowego ujęcia formacji doktrynalnej braci świeckich, jak i dla włączenia ich we wspólnotę. W każdym jednak przypadku należy trzymać się ściśle i stosować do norm określających czas trwania studiów, przygotowujących do święceń kapłańskich, i treść ich programu.

103. „Kształcenie członków przygotowujących się do przyjęcia święceń jest regulowane prawem powszechnym i własnym programem studiów instytutu”.[195] Tak więc kandydaci do kapłaństwa dostosują się do norm podanych w Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis,[196] a kandydaci do stałego diakonatu – do zarządzeń przewidzianych na taką okoliczność przez prawo ich własnego instytutu. Tu nie będzie się omawiało całokształtu owego Ratio, bowiem jego główne zarysy są zawarte w prawie kanonicznym.[197] Tu wystarczy jedynie przypomnieć, że wyżsi przełożeni winni się troszczyć o zachowanie niektórych etapów cursus formacyjnego.

104. Studia filozofii i teologii, prowadzone w kolejności lub równocześnie, będą trwały przynajmniej sześć pełnych lat, tak że dwa lata będą przeznaczone na dyscypliny filozoficzne, cztery na studia teologiczne. Przełożeni wyżsi będą czuwać nad zastosowaniem się do tych wskazań, zwłaszcza wtedy, gdy poślą swoich młodych zakonników do ośrodków międzyzakonnych czy do uniwersytetów.

105. Chociaż całej formacji kandydatów do kapłaństwa przyświeca cel pastoralny, potrzebna jest także formacja duszpasterska w ścisłym znaczeniu, dostosowana do celu instytutu. Inspiracją dla programu tej formacji powinien być dekret Optatam totius, dla zakonników zaś przeznaczonych do pracy w kręgu kultury obcej kulturze ich pochodzenia – w dekrecie Ad gentes.[198]

106. Zakonnicy kapłani prowadzący życie kontemplacyjne, mnisi i inni, którzy przez przełożonych zostaną powołani do służenia gościom w sakramencie pojednania przez kierownictwo duchowe, winni otrzymać taką formację pastoralną, która przygotuje ich do pełnienia tej posługi. Będą się oni stosować do zaleceń duszpasterskich Kościoła lokalnego, na którego terenie się znajdą.

107. Wszystkie warunki prawne wymagane przy udzielaniu święceń i odnoszące się do tego, kto je przyjmuje, powinny być zachowane z uwzględnieniem ich natury i zobowiązań właściwych stanowi zakonnemu.[199]

Zakonna specyfika zakonników kapłanów i zakonników diakonów

108.         „Postawa kapłana zakonnika zaangażowanego w pracę duszpasterską wraz z kapłanami diecezjalnymi powinna wyraźnie wskazywać na to, że jest on zakonnikiem”.[200] Aby zawsze zakonnicy kapłani czy diakoni reprezentowali to, „co charakteryzuje życie zakonne i zakonników oraz określa ich tożsamość”,[201] muszą być spełnione liczne warunki i warto, by zakonnicy, kandydaci do kapłaństwa i diakonatu, zastanowili się w czasie formacji początkowej i w trakcie formacji stałej nad następującymi pytaniami:

–   czy mają jasny obraz i właściwe przekonanie co do natury posługi kapłańskiej i diakońskiej, które należą do struktury Kościoła, i co do stanu zakonnego, w którym się wyraża życie i świętość Kościoła.[202] W rozważaniach tych zawsze należy pamiętać o tym, że posługa duszpasterska należy do istoty życia zakonnego;[203]

–   czy w swoim życiu duchowym sięgają do źródeł własnego instytutu, korzystając z daru, jakim jest ten instytut dla Kościoła;

–   czy dają świadectwo osobistego doświadczenia duchowego, opartego na świadectwie i nauczaniu założyciela;

–   czy ich życie odpowiada zasadom życia, które zobowiązali się prowadzić;

–   czy zgodnie z prawem żyją we wspólnocie;

– czy służąc Kościołowi powszechnemu są naprawdę do jego dyspozycji i czy są gotowi na zmianę miejsca pracy, jeśli przełożeni instytutu tego zażądają.

Jeśli wszystkie te warunki zostaną spełnione, zakonnik kapłan czy zakonnik diakon osiągną pełną harmonię obydwu wymiarów swego jedynego powołania.

Miejsce zakonnika kapłana w prezbiterium diecezjalnym

109. Formacja zakonnika kapłana winna uwzględniać jego przyszłe włączenie się do prezbiterium diecezjalnego, zwłaszcza jeżeli będzie musiał pełnić posługę kapłańską, „pamiętając jednak o charakterze własnym każdego instytutu”.[204] W istocie, „Kościół partykularny stanowi historyczne ramy, w których urzeczywistnia się jakieś powołanie i realizuje swą apostolską pracę”.[205]Zakonnicy kapłani mogą słusznie uważać wspólnotę ludzką i kościelną za „rodzinę swego powołania”.[206] Zasady podstawowe, dotyczące tej przynależności, zostały podane w dekrecie soborowym Christus Dominus (34-35). Zakonnicy kapłani są „współpracownikami biskupiego stanu”; „do pewnego stopnia rzeczywiście przynależą do kleru diecezjalnego, skoro mają udział w trosce i w pełnieniu dzieł apostolatu pod władzą świętych pasterzy”.[207] Jeśli chodzi o tę przynależność, Mutuae relationes (15-23) wskazuje na wzajemne oddziaływanie na siebie wartości powszechnych i wartości partykularnych. Jeśli żąda się od zakonników, „nawet gdy należą do instytutu na prawie papieskim, by czuli się uczestnikami diecezjalnej rodziny”,[208] prawo kanoniczne przyznaje im słuszną autonomię,[209] by został zachowany ich charakter powszechny i misyjny.[210] Nor­malnie, sytuacja zakonnika kapłana czy instytutu, któremu biskup powierzył jakieś zadanie czy jakieś dzieło duszpasterskie, winna być określona pisemną umową zawartą[211] między biskupem i kompetentnym przełożonym instytutu czy też zainteresowanym zakonnikiem. To samo dotyczy diakona znajdującego się w analogicznej sytuacji. 

ZAKOŃCZENIE 

110. Dokument ten starał się uwzględnić doświadczenia zdobyte od czasów Soboru oraz zagadnienia podnoszone przez przełożonych wyższych. Przypomina on wszystkim niektóre wymagania prawa pozostające w związku z aktualnymi okolicznościami i potrzebami. Jego celem wreszcie było służenie pomocą instytutom zakonnym, tak by wzrastały w komunii eklezjalnej pod przewodnictwem Papieża i biskupów, do których należy „zadanie rozdzielania i harmonizowania, co pociąga za sobą obfitość specjalnych darów Ducha i szczególny charyzmat porządkowania przeróżnych zadań w pełnej uległości wobec jedynego ożywiającego Ducha”.[212]

Na pierwszym miejscu podkreślono, że formacja zakonna ma na celu wprowadzenie zakonników w życie zakonne i pomoc w uświadomieniu sobie własnej tożsamości osób konsekrowanych poprzez złożoną w instytucie zakonnym profesję rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Wśród czynników formacji pierwsze miejsce ma Duch Święty, bowiem formacja zakonników jest ze swej istoty dziełem teologicznym, tak jeśli chodzi o charakter jej źródeł, jak i o jej cele. Położono nacisk na konieczność kształcenia kompetentnych wychowawców, zanim wygaśnie mandat tych, którzy aktualnie są za formację odpowiedzialni. To, że pierwszoplanowa rola w dziele formacji przypada samemu zakonnikowi i jego wspólnocie, sprawia, że zadanie formacji staje się uprzywilejowaną przestrzenią praktykowania osobistej i wspólnotowej odpowiedzialności. Wysunięto wiele ak­tualnych problemów, z których nie wszystkie jeszcze znalazły dostateczne rozwiązania, ale przynajmniej wywołują refleksję. Część dokumentu poświęcono sprawom instytutów całkowicie oddanych kontemplacji, one bowiem są w sercu Kościoła i mają powołanie szczególne.

Pozostaje teraz prosić dla wszystkich przełożonych, wychowawców i osób zajmujących się formacją zakonników o łaskę wierności ich powołaniu, na wzór i pod opieką Maryi. W swojej drodze do kresu czasów Kościół „kroczy śladami wędrówki odbytej przez Maryję Dziewicę, która szła naprzód w pielgrzymce wiary i utrzymywała wiernie swe zjednoczenie z Synem aż do Krzyża”.[213] Okres formacji pomaga zakonnikowi odbywać tę wędrówkę w świetle tajemnicy Chrystusa, która „wyjaśnia w pełni” tajemnicę Maryi,[214] gdy równocześnie tajemnica Maryi jest „dla Kościoła jakby pieczęcią potwierdzającą dogmat Wcielenia”,[215] jak to uka­zał Sobór w Efezie. Maryja jest obecna przy narodzinach i w procesie wychowywania powołania zakonnego. Jest wewnętrznie związana z każdym wzrostem w Duchu Świętym. Misję, którą wypełniła wobec Jezusa, pełni nadal wobec jego Ciała, którym jest Kościół, oraz w każdym z chrześcijan, szczególnie tych, którzy decydują się „dokładniej” naśladować Jezusa.[216] Dlatego klimat maryjny, podtrzymywany autentyczną teologią, zapewni formacji zakonników autentyczność, solidność i radość, bez których ich misja w świecie nie zostałaby całkowicie wypełniona.

Podczas audiencji udzielonej 10 listopada 1989 r. podpisanemu niżej Kardynałowi Prefektowi Ojciec Święty zatwierdził niniejszy dokument Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego i pozwolił na jego publikację pod tytułem: „ Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych „.

Rzym, w siedzibie Kongregacji, 2 lutego 1990 r., w święto Ofiarowania Pańskiego. 

Kard. Jeróme Hamer, prefekt

Abp Vincenzo Fagiolo, sekretarz



[1] LG 43.

[2] Por. PC 18, 3.

[3] W porządku chronologicznym: Kongregacja Zakonów, Dekret Quo efficacius, 24 I 1944: AAS36 (1944) 213; List okólny Quantum conferat, 10 VI 1944, Enchiridioii de statibus perfectionis, Rzym 1949, n. 382, 561-564; Konst. apost. Sedes Sapientiae,3l maja 1956: AAS48 (1956) 354-365 i dołączone do niej statuty.

[4] ET22; por. 2 Kor A, Rz 1,22; EfA, 24; EnchVat 996 nn.

[5] Jan Paweł II, Przemówienie w Porto Alegre, 5 lipca 1980, IDGP III, 2, 128; Przemówienie w Bergamo, 26 kwietnia 1981, IDGP IV, 1, 1035; Przemówienie w Manili, 17 lutego 1981, IDGP IV, 1,329; Przemówienie do członków Towarzystwa Jezusowego w Rzymie, 27 lutego 1982, IDGPV, 1, 704; Przemówienie do magistrów nowicjatu Zakonu Braci Mniejszych Kapucynów w Rzymie, 28 września 1984, IDGP VII, 2, 689; Przemówienie w Limie, 1 lutego 1985, IDGP VIII, I, 339; Przemówienie do UISG w Rzymie, 7 maja 1985, IDGP VIII, 1, 1212; Przemówienie w Bombaju, 10 lutego 1986, IDGP IX, 1, 420; Przemówienie do UISG, 22 maja 1986, IDGP IX, 1, 1656; Przemówienie do Konferencji Zakonników w Brazylii, 2 lipca 1986, IDGP IX, 2, 237.

[6] Por. KPK, kan. 641-661.

[7] RC Wstęp: AAS 61 (1969) 103 nn.

[8] Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich oraz Kongregacja Biskupów: AAS 70 (1978) 473 nn.

[9] Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich: EnchVat 7, 414 nn.

[10] Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich: EnchVat 9, 181.

[11] CDYRA.

[12] Jan Paweł II, Przemówienie do członków Kongregacji Zakonów i Instytutów Świeckich, 7 marca 1980, IDGP III, 1, 527.

[13] Por. KPK, kan. 659, § 1-2.

[14] RI1, 2; AAS62 (1970) 321 nn.

[15] Por. KPK, kan. 606.

[16] Por. Jan Paweł II, Przemówienie do UISG; 7 maja 1985; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[17] KPK, kan. 607 i 573, § 1; por. także LG 44 i PC 1, 5-6.

[18] KPK, kan. 573, § 2.

[19] Por. I Kor 6, 19.

[20] LG 43.

[21] PC 2 a. Na temat powołania por. także LG 39, 43 b, 44 a, 47; PC 1 c; RC Wstęp, 2 d; OPR I, 57, 62, 67, 85, 140, 142; II, 65, 72; Appendix; OCVll, 20; ET3, 6, 8, 12, 19, 31, 55; MR 8 a; KPK, kan. 574, § 2; 575; EE2, 5-7, 12, 14, 23, 44, 53; i?Z)3c,6b,7 d, 10 c, 16 a.

[22] RD3

[23] RDZ.

[24] Na temat odpowiedzialności por. także LG 44 a, 46b, 47; PC 1 c; RC 2 a, c, 13, 1; OPR 1, 7, 80; ET 1, 4, 7, 8, 31; kan. 573, § 1; EE 4, 5, 30, 44, 49; RD 7 a, 8 b, 9b.

[25] KPK, kan. 654.

[26] Por. EE 13-17.

[27] KPK, kan. 607, § 2.

[28] LG 43 a. Na temat posługi Kościoła w akcie konsekracji zakonnej, por. także LG 44 a, 45 c; PC 1 b, c, 5 b, 11 a; OPR appendix, Msza w dniu profesji wieczystej, 1; Obrzęd profesji 5; OCV16; ET1, 47; MR 8; KPK, kan. 573, § 2; 576; 598; 600-602; EE 7, 8, 11, 13, 40, 42; RD 7 a, b, 14 c.

[29] RD 9: AAS76 (1984) 513 nn.

[30] RD 8, tamże.

[31] LG 31.

[32] LG44.

[33] Por. 1J2, 15-17.

[34] Por. IG 46.

[35] Por. LG 39, 42, 43.

[36] KPK, kan. 599.

[37] PC 12.

[38] KPK, kan. 600.

[39] Por. Łk 4, 16-21.

[40] Por. Łk 1, 18-23.

[41] Dokument z Puebli, 733-735; Jan Paweł II mówi o szczególnej miłości „amour de predilection” (przemówienie do Instytutu Prado z Lyonu, 7 październik 1986).

[42] LG31.

[43] Por. GS 32.

[44] Kongregacja ds. Nauki Wiary, 22 marca 1986.

[45] KPK, kan. 601.

[46] KPK, kan. 590, § 1-2.

[47] PC 14.

[48] Tamże.

[49] Por. J 14, 6.

[50] LG 43.

[51] LG 46.

[52] ET U.

[53] MR 11.

[54] KPK, kan. 598, § 1.

[55] Por. KPK, kan. 598, § 2.

[56] PC 6.

[57] Por. PC 5.

[58] PCS.

[59] Św. Tomasz, Summa Theol. II-IIae, q. 188, a. 1 i 2.

[60] KPK, kan. 673.

[61] Por. PC 8.

[62] Por. RPU 13-21; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[63] 1 Tes 5, 23-24; por. 2 Tes 3, 3.

[64] J 16, 13.

[65] Por. 714,26; 16, 13.

[66] Por. U”2,20-27.

[67] Por. Rz 8, 15-26.

[68] RD 17-.AAS76 (1984) 513 nn.

[69] EE 11, 53; por. Wprowadzenie, przyp. 10; LG 53; KPK, kan. 663, § 4; RM42-45; Jan Paweł II, List do wszystkich osób konsekrowanych, 22 maja 1988.

[70] Por. LG 44.

[71] MR 10; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[72] MR 10; por. LG 44 i kan. 678.

[73] LG 45; por. MR 8; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[74] Por. Św. Atanazy, Vita Antoni, PG 26, 841-845.

[75] Vor.DV25.

[76] LG 45.

[77] Por. LG 11.

[78] PG12, 1265.

[79] DV 10.

[80] Por. MR 5; por, Wprowadzenie, przyp. 8.

[81] LG 18.

[82] Ćwiczenia Duchowne, n. 351-352.

[83] LG4.

[84] RPU24; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[85] RPU 24; por. także Dokument z Puebli, 211-219.

[86] RPU 33 c; por. Wprowadzenie, przyp. 9; por. także kan. 602.

[87] Por. Dz 2, 42; PC 15; KPK, kan. 602; por. EE 18-22.

[88] Por. KPK, kan. 601, 618 i 619; PC 14.

[89] Por. J 12, 24; Ga 5, 22.

[90] ET 32-34; por. Wprowadzenie, przyp. 4; por. także EE 18-22.

[91] Łk 24, 25.

[92] Łk 24, 32.

[93] Tb 5, 10. 17. 22.

[94] CDVR 20; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[95] OT5b.

[96] Por. GS 12-22, 61.

[97] Por. GE 1-2.

[98] Por. OT 11.

[99] Por. PC 5.

[100] CDVR 17; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[101] Jan Paweł II, Przemówienie do zakonników w Brazylii, 11 lipca 1986, 5; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[102] LG 44.

[103] RC 5; por. Wprowadzenie, przyp. 7.

[104] Dokument końcowy Synodu Biskupów Holenderskich: L’Osservatore Romano 2 lutego 1980, propozycja 32.

[105] MDI.

[106] MD 6.

[107] MD 7.

[108] ChL 50.

[109] ChL 50.

[110] RM 46.

[111] Por. RC 4; Wprowadzenie, przyp. 7.

[112] Por. KPK, kan. 597, § 2.

[113] Por. KPK, kan, 641-645.

[114] Por. n. 90-91 tej Instrukcji.

[115] Por. KPK, kan. 220.

[116] KPK, kan. 646.

[117] LG 44.

[118] LG 46.

[119] KPK, kan. 652, § 2.

[120] KPK, kan. 648, § 2.

[121] RC 5; por. Wprowadzenie, przyp. 7.

[122] KPK, kan. 652, § 5.

[123] KPK, kan. 650, § 1.

[124] Por. KPK, kan. 597, § 1-2; kan. 641-645.

[125] Por. KPK, kan. 134, § 1 i kan. 1047, § 4.

[126] Por. KPK, kan. 647-649 i kan. 653, § 2.

[127] IG 46b.

[128] Por. KPK, kan. 650-652, § 1.

[129] Por. KPK, kan. 985.

[130] KPK, kan. 652, § 3.

[131] KPK, kan. 652, § 4.

[132] Por. LG 45.

[133] Wyd. 2 lutego 1970; wyd. nowe i poprawione 1975: EnchVat 3, 1237 nn.

[134] Jan Paweł II, Przemówienie w Madrycie, 2 listopada 1982: AAS 75 (1983) 271.

[135] RC1; por. Wprowadzenie, przyp. 7.

[136] OPR 5; por. przyp. 24.

[137] OPR 6.

[138] OPR 6.

[139] Por. KPK, kan. 655-658.

[140] KPK, kan. 659, § 1-2.

[141] KPK, kan. 660, § 1-2.

[142] MA: 8, 31-37; 9, 31-32; 10, 32-34.

[143] UR 11.

[144] RJ/70-81 i przyp. 148; 90-93: EnchVat 3, 1103.

[145] MR 13 a; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[146] EE 11, 47; por. Wprowadzenie, przyp. 10.

[147] CDVR II, 11; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[148] PC 14; por. także KPK, kan. 630.

[149] CDVR II, 11; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[150] Por. KPK, kan. 660, § 1.

[151] MR 26; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[152] KPK, kan. 661.

[153] Jan Paweł II, Przemówienie do zakonników w Brazylii, 11 lipca 1986, 6; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[154] MR 1 Ib, 12b, 223f; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[155] Por. PC 2d.

[156] 2 Kor 4, 16; por. także 5, 1-10.

[157] J 21, 15-19.

[158] Flp 3, 10-11; por. także 1, 20-26; por. także IG 48.

[159] PCI.

[160] CDVR 26-27; por. Wprowadzenie, przyp. 9.

[161] Hbr U, 1.

[162] Hbr 11,8.

[163] Por. Hbr 11,27.

[164] 1 Kor 13, 12.

[165] Orygenes, Peri Archon 1, 8, 1.

[166] Por. LG 49-50; SC 5, 8, 9, 10.

[167] Paweł VI, Przemówienie do wyższych przełożonych Włoch: AAS58 (1966) 1180; por. także list do kartuzów 18 kwietnia 1971: AAS 63 (1971)448-449.

[168] PO 13; por. Paweł VI, Enc. Mysterium Fidei: AAS 57 (1965) 761-762.

[169] Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 82, a. 10.

[170] Tamże, II-IIac, q. 189, a. 8, ad 2 urn.

[171] LG 46.

[172] FS III, Wprowadzenie i przyp. 27; EnchVat 3, 865.

[173] Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, 1957, s. 229.

[174] Por. KPK, kan. 667.

[175] GE 2.

[176] ChL 46; por. także Propositio 51 i 52 VII Synodu Biskupów (1987).

[177] ChL 46.

[178] CIT, 8 X 1985, 4, 1: EnchVat 9, 1622.

[179] Jan Paweł II, Przemówienie do UNESCO, 1980, 6-7: IDGP 1980,1, 1636.

[180] LG 46.

[181] CIT, Wiara i inkulturacja, 8-22; La Civilta Cattolica, styczeń 1989.

[182] Tamże; por. także ChL 44.

[183] CIT 4-2; por. n. 4 tegoż rozdziału.

[184] ChL 55.

[185] ChL 30.

[186] Por. KPK, kan. 578.

[187] Por. ChD 35, 3-4; MR 13c.

[188] KPK, kan. 586.

[189] KPK, kan. 659, § 2; por. zwłaszcza kan. 650, § 1, szczególnie wytyczne odnoszące się do nowicjatu.

[190] MR 13 a; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[191] LG 25.

[192] MR 33; por. Wprowadzenie, przyp. 8; por. także KPK, kan. 753 i kan. 212, § 1.

[193] MR 28; por. Wprowadzenie, przyp. 8; Summa Theol, II-IIac, q. 184.

[194] KPK, kan. 650, § 1 i kan. 659, § 2; por. także, Jan Paweł II, Przemówienie do zakonników Brazylii, 11 lipca 1986, 5; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[195] KPK, kan. 659, § 3.

[196] Wyd. I, 6 stycznia 1970; wyd. II 19 marca 1985.

[197] KPK, kan. 242-256.

[198] Por. OT 4 i 19-21 ;AG 25-26.

[199] Por. KPK, kan. 1010-1054.

[200] Jan Paweł II, Przemówienie do zakonników Brazylii, 3 lipca 1980; por. Wprowadzenie, przyp. 5.

[201] Tamże.

[202] Por. LG 44.

[203] Por. PC 8.

[204] ChD 35,2.

[205] MR 23d.

[206] MR 37.

[207] ChD 34; por. 35: „żeby byli biskupi pomocni i ulegli”.

[208] MK18b.

[209] Por. EP/T, kan. 586, § 1-2.

[210] Por. KPK, kan. 591; MR 23.

[211] MR 57-58; por. również KPK, kan. 520, § 2.

[212] MR 6; por. Wprowadzenie, przyp. 8.

[213] RM2: AAS19 (1987), 361 im.

[214] RM A.

[215] RM A.

[216] LGA2.