Dammeitz Bp W. J. OSB, Wprowadzenie w Vita Consecrata

Bp Wiktor Józef Dammertz OSB

Augsburg

WPROWADZENIE W VITA CONSECRATA

Referat na sesji Unii Przełożonych Generalnych w Ariccia koło Rzymu, w maju 1996 roku. Biskup Dammertz był 15 lat opatem generalnym benedyktynów w Rzymie, a od roku 1 993 biskupem Augsburga.

 

  1. Od Soboru Watykańskiego II do posynodalnej adhortacji

Minęło dobre 30 lat od czasu, gdy Sobór Watykański li – przez konstytucję dogmatyczną Lumen gentium (21 XI 1964) i dekret Perfectae caritatis (28 X 1965) – zapoczątkował nową epokę w historii Instytutów życia konsekrowanego. W tym trzydziestoleciu kapituły generalne włożyły niemało wysiłku we wdrożenie accomadata renovatio, której domagał się Sobór. Temu wysiłkowi towarzyszyły zachęta i wspieranie ze strony odpowiednich publikacji Stolicy Apostolskiej; niekiedy wysiłek ten bywał modyfikowany i korygowany[1].

Nie chciałbym jednak tutaj wyliczać wszystkich poszczególnych kroków i dokumentów; ograniczę się tylko do wypunktowania niektórych tematów, które mają specjalne znaczenie i długotrwały skutek. Dnia 29 czerwca 1971 papież Paweł VI opublikował adhortację apostolską Evangelica testificatio. Intencją tego pisma było skorygowanie niektórych zarysowujących się błędnych interpretacji proklamowanego przez Jana XXIII aggiornamento. Najważniejszym wkładem tego pisma w rozwój teologii życia konsekrowanego był – według mojej oceny – fragment o charyzmacie (art. 11-12).

W tematach soborowych – jak wiemy – słowo „charyzmat” nie występuje. Wprawdzie Sobór używa rzeczownika „charyzmat” względnie przymiotnika „charyzmatyczny” 14 razy, przede wszystkim w konstytucji o Kościele (szczególnie Lumen gentium 12) i w dekrecie o apostolstwie świeckich (szczególnie Apostolicam actuositatem 3), ale słowa te nigdy nie wiążą się z życiem zakonnym. Dopiero adhortacja Evangelica testificatio wprowadziła ten termin oficjalnie do teologii życia zakonnego. Jest tam mowa nie tylko o charyzmacie życia zakonnego w ogólności (ET 11), ale także o charyzmacie założyciela (ET 11) i o charyzmacie poszczególnych instytutów (ET 32). Naturalnie, również w VI rozdziale konstytucji Lumen gentium znajdziemy istotne elementy tego, co określamy jako charyzmat życia zakonnego, jednak wyraźne użycie tego pojęcia w odniesieniu do życia zakonnego wpłynęło pozytywnie i ożywczo na dalszy rozwój.

Na tym tle USG[2] w latach 1980-81 (w jubileuszowym 25 roku jej istnienia) zajęła się intensywnie „charyzmatycznym wymiarem życia zakonnego”. Korzystając z pomocy międzynarodowej komisji teologicznej, składającej się z pięciu przełożonych generalnych i czterech cenionych teologów, i po szczegółowych konsultacjach w poszczególnych instytutach przedmiotem obrad Unii w maju 1981 był ten „temat o niezwykłym znaczeniu dla teraźniejszości i przyszłości życia zakonnego”.

Jak wiadomo, również w projekcie nowego Codex iuris canonici była często mowa o charyzmacie w powiązaniu z życiem zakonnym, ale w ostatniej chwili słowo to z kodeksu zostało wykreślone. To skreślenie podyktowane było z pewnością przesadnym strachem, który – prawdę mówiąc, z powodu nieprawnego powoływania się niektórych na rzekomo szczególne wspólnotowe czy indywidualne charyzmaty – nie był tak całkowicie bez podstaw. Posynodalne pismo Vita consecrata poświęca „wierności charyzmatowi”, szczególnie charyzmatowi założycielskiemu, jeden cały rozdział (art. 36). Pojęcie charyzmatu zostało więc uprawomocnione w życiu zakonnym.

Trochę wyprzedziliśmy chronologię. Na liście ważnych dokumentów posoborowych nie może brakować wytycznych Mutuae relationes, które w maju 1978 zostały opublikowane wspólnie przez Kongregację Zakonów i Instytutów Świeckich oraz Kongregację Biskupów. Podkreślenie własnego charyzmatu poszczególnych instytutów stawia wyraźny akcent przeciw godnym pożałowania tendencjom niwelowania czy przesadnej centralizacji, jak to nierzadko wcześniej miało miejsce. Z drugiej strony Sobór Watykański II wzmocnił też pozycję biskupa diecezjalnego, który winien koordynować całą apostolską działalność w swojej diecezji. Egzempcja zakonników została zatem odpowiednio ograniczona (por. szczególnie Christus Dominus 35). Mutuae relationes usiłuje stworzyć porządek ramowy, w którym słuszne sprawy obu stron znajdą wyważone proporcje. Że to się – przynajmniej w praktyce – całkowicie jeszcze nie udało, pokazały różne wystąpienia na auli synodalnej. Również dokument końcowy kongresu międzynarodowego, zorganizowanego przez USG w listopadzie 1993, wyczerpująco ten problem omawia. Swe odbicie znajduje on również w propositio 29 Synodu Biskupów, w której nie tylko wzywa się do zachowywania norm Mutuae relationes, lecz także prosi się o przejrzenie i przepracowanie normatywnej części tego dokumentu. Vita consecrata poświęca temu tematowi wiele miejsca w części o komunii (art. 46-50).

Owocem Synodu Biskupów o ewangelizacji (1974) była opublikowana przez Pawła VI dnia 8 grudnia 1975 posynodalna adhortacja Evangelii nuntiandi, która zawiera bardzo cenne wypowiedzi o misji instytutów zakonnych. W okresie nieprzychylnym dla posłannictwa Kościoła i dla misjonarzy dokument ten przyniósł ożywczą otuchę, dodał odwagi, aby z nowym zapałem wziąć się do wielkiego dzieła ewangelizacji świata i jego kultur. Cieszy fakt, że Vita consecrata często odwołuje się do tego tekstu i obficie cytuje go w przypisach.

Chciałbym wspomnieć jeszcze dwa dokumenty, które są wynikiem poszczególnych sesji plenarnych Kongregacji ds. Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego. Sessio plenaria w kwietniu 1978 zajmowała się tematem Zakony i promocja ludzka; temat w marcu 1980 brzmiał: Kontemplacyjny wymiar życia zakonnego. To są dwa dokumenty, które się nawzajem uzupełniają. Pierwszy jest w pewnym sensie odpowiedzią zakonów na dzisiejsze wyzwania świata i społeczeństwa, jak to już zaznaczone zostało w Gaudium et spes i w późniejszych dokumentach kościelnych (przede wszystkim Populorum progressio 1967, Synod Biskupów 1971 o sprawiedliwości w świecie, Evangelii nuntiandi 1975). Chodzi tu o wkład zakonów w integralną promocję człowieka. Przeciw zagrożeniom pustego aktywizmu wobec wielości pilnych zadań drugi dokument przypomina słusznie o potrzebie głębokiej duchowości, bez której wszystkie zewnętrzne dzieła pozostają ostatecznie bezowocne. Chodzi o to, aby „wzmocnić łączność między życiem wewnętrznym a działalnością”, i w ten sposób zażegnać niebezpieczeństwo, że zakonnicy „tak się zaangażują we własną działalność dla Pana, iż zapomną przy tym Pana każdej działalności”.

W kontekście jubileuszowego roku zbawienia (1983) Papież 25 marca 1984 skierował do zakonników adhortację apostolską Redemptionis donum. Jest to głęboka refleksja o powołaniu i poświęceniu, o radach ewangelicznych i miłości zakonników do Kościoła.

W ostatnich latach CIVCeSVA[3] wydała dwa dokumenty, które poruszają problemy będące również we wspólnotach zakonnych przedmiotem ożywionej dyskusji. A to dlatego, że wszyscy są świadomi ich znaczenia, mimo iż często konkretne kwestie niełatwo rozwiązać. 2 lutego 1990 ukazały się wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych (instrukcja Potissimum institutioni) – dokładnie cztery lata później instrukcja Congregavit nos in unum Christi amor o życiu braterskim i siostrzanym we wspólnocie.

Aby to spojrzenie na drogę zakonów od Soboru Watykańskiego II do dziś było pełniejsze, pożyteczną rzeczą będzie rzucić okiem na wykaz tematów, jakie USG omawiała w czasie swych sesji semestralnych od roku 1968. W tych tematach znajdują swój wyraz punkty zapalne dyskusji i problemów, z którymi od blisko 30 lat borykają się przełożeni w swoich wspólnotach. Myślę, że są też te tematy dowodem otwartości przełożonych generalnych na pilne problemy, na ich uważną czujność wobec znaków czasu, na ich odwagę w załatwianiu również spraw drażliwych.

Chciałbym dorzucić jeszcze jeden punkt, który koniecznie trzeba wymienić na tej drodze od Soboru do posynodalnego dokumentu. Gdy w roku 1983 Ojciec Święty zaprosił członków rady USG do całego szeregu rozmów, wówczas my – przełożeni generalni – przedstawiliśmy prośbę, aby Ojciec Święty zechciał zwołać Synod Biskupów poświęcony życiu zakonnemu. Tak samo prosiliśmy go, aby w swoich katechezach podczas audiencji generalnych omawiał sprawy życia zakonnego; w ten sposób kościelna opinia publiczna miałaby większy niż dotychczas udział w radościach, trudach i poszukiwaniach wspólnot zakonnych. Z wdzięcznością stwierdzamy, że Ojciec Święty spełnił obecnie naszą prośbę[4].

Jeżeli Evangelica testificatio i Redemptoris donum skierowane były tylko do samych zakonników, to teraz owoce obrad synodalnych Papież przedkłada „wszystkim wiernym – biskupom, kapłanom, diakonom, osobom konsekrowanym i świeckim, a także wszystkim, którzy zechcą wysłuchać” (art. 4; por. art. 13). W ten sposób odpowiada na prośbę Synodu, który w 2 propositio podkreślił: „Per se nostra agitur”. Według mojego rozeznania, jest to pierwszy wypadek w historii, gdzie w tej formie Papież stawia życie zakonne i jego problemy w polu widzenia całego Kościoła. Wspominając teraz moje piętnaście lat członkostwa w USC, myślę o tych niezliczonych dyskusjach i rozmowach, jakie prowadziliśmy między sobą i z przedstawicielami CIVCeSVA. Przedkładaliśmy wówczas nasze pytania i problemy, wypowiadaliśmy nasze życzenia. Ale przy całej otwartości, jakiej doświadczaliśmy w naszych rozmowach, dochodziliśmy wciąż do pewnej granicy, gdzie „decydenci” nie byli w stanie i nie czuli się upoważnieni do podejmowania czekających decyzji.

I wszystko pozostawało jakoś „sprawą wewnętrzną danej firmy”. Opinia publiczna – również kościelna opinia publiczna – nie interesowała się w ogóle naszymi problemami, naszymi radościami i troskami, naszymi wysiłkami i poszukiwaniami.

Obecnie Synod uczynił wielki i ważny krok do przodu. Krok ten polega na tym, iż tematy, które od lat były dyskutowane we wspólnotach zakonnych, przez Synod i przez posynodalny dokument stały się teraz tematami całego Kościoła i wszystkich jego członków. Życie zakonne i jego problemy znalazły się w polu widzenia całego Kościoła. Rzecz jasna, to się dopiero okaże, jakie to pociągnie za sobą praktyczne konsekwencje. Podczas Synodu w październiku 1994 zainteresowanie mediów tym tematem było bardziej niż słabe; również o Vita consecrata niewiele się mówi. Czy teraz – w dwa lata po Synodzie – uda się jeszcze raz zainteresować wewnątrzkościelną opinię publiczną i uwagę biskupów, kapłanów i świeckich skierować na problemy życia zakonnego? To pytanie należy naturalnie postawić najpierw samym osobom życia konsekrowanego!

  1. Struktura adhortacja
    • Ikona Chrystusa Przemienionego

Papież Jan Paweł II ma zwyczaj swoje pisma opierać na jakiejś perykopie Pisma świętego: przy lekturze i wykładzie tego tekstu rozwija potem temat. Nadaje przez to swym przemyśleniom charakter medytacyjny. Naturalnie, nie chodzi mu przy tym o jakieś ścisłe rozpracowanie biblijnej perykopy w świetle krytyki tekstu; używa raczej tych metod egzegezy, jakie spotykamy u Ojców Kościoła.

Za podstawę adhortacji Redemptionis donum posłużyła mu perykopa o bogatym młodzieńcu {Mi 19, 16-22). Niespodzianką jest, że dla swej nowej adhortacji wybrał Przemienienie Jezusa (Mt 11, 1-9). Kto z nas wybrałby ten tekst za punkt wyjścia rozważań o życiu konsekrowanym? Papież jednak uważa, że perykopa ta jest szczególnie pomocna, aby – wpatrując się w jaśniejące oblicze Chrystusa – ująć w całość zasadnicze elementy życia konsekrowanego (art. 14). Powołuje się przy tym na starożytną tradycję duchową, która przede wszystkim jest udziałem wspólnot kontemplacycjnych; rozciąga ją jednak również na „czynne” wymiary życia konsekrowanego. Ten tekst czyta i wykłada, ukazując napięcie między „wejściem na górę” (gdzie bliskość i oglądanie Chrystusa, gdzie Piotr zachwycony woła: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy”) a codziennym „zejściem z góry” w rzeczywistość (gdzie widać już tylko „samego Jezusa” w uniżeniu ludzkiej natury). Tu, na nizinie, mają uczniowie wraz z Nim wypełniać trudne dzieło zbawienia i „odważnie wejść na drogę Krzyża” (art. 14). Rzuca się jednak w oczy, że Papież właściwie tylko w pierwszym rozdziale o toż­samości trzyma się mocno tekstu biblijnego; w rozdziale o komunii, a przede wszystkim w rozdziale o misji perykopa schodzi na drugi plan.

Jeżeli Vita consecrata nawet dosyć wyczerpująco omawia problemy życia konsekrowanego, to nie zamierza przecież być jakimś wykończonym, systematycznie uporządkowanym kompendium wiedzy na ten temat. Genus litterarium adhortacji umiejscowiony jest bliżej jakiejś intuicyjnej duchowej zachęty niż naukowego traktatu.

  • Układ dokumentu

Vita consecrata podzielona jest na trzy rozdziały, zatytułowane: Confessio Trinitatis – Signum Fraternitatis – Servitium caritatis. Nietrudno rozpoznać, że odpowiada to schematowi: tożsamość – komunia – misja. Pismo przyjmuje więc tradycyjną, dedukcyjną logikę („agere sequitur esse”), którą zresztą zastosowano również w propositiones. Dokument końcowy międzynarodowego kongresu USG wybrał zaś drogę indukcyjną: zaczyna się rozdziałem o misji, która zresztą ma znaczący wpływ na tożsamość danego instytutu.

  • Cofessio Trinitatis: tożsamość

W wydarzeniu na górze Tabor ma udział cała Trójca Święta: Jezus słucha głosu Ojca, który zaświadcza: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam u- podobanie; jego słuchajcie” (Mt 1 7, 5), a Duch Święty, w postaci obłoku świetlanego, osłania Co.

Confessio Trinitatis – brzmi tytuł pierwszego rozdziału, w którym opisana jest tożsamość życia zakonnego. Z epizodu Przemienienia wyprowadza Vita consecrata powiązania zakonnika z trzema Osobami Trójcy Świętej. Adhortacja widzi w trzech radach ewangelicznych i w życiu braterskim „odblask życia trynitarnego” (art. 21, tytuł). Wydaje mi się, iż tego wymiaru trynitarnego nie należy zaciemniać. Jest on w pewnym sensie pewną czapą, pod którą kryją się również inne wątki.

Tak więc z wymiaru trynitarnego życia konsekrowanego wypływa bezpośrednio jego wymiar chrystologiczny, już w tytule tego chrystologicznego fragmentu (Między Paschą a pełnią czasów) przedłożone są te trzy wymiary, które w tym fragmencie zostaną rozwinięte: wymiar paschalny, misyjny i eschatologiczny, który zakonnicy przeżywają w napięciu między zaangażowaniem a czujnością, między pamiątką a oczekiwaniem (art. 27).

Do tych trzech wymiarów dołącza Papież wymiar maryjny: Maryja jest wzorem doskonałej konsekracji, nauczycielką bezwarunkowego naśladowania Chrystusa i stałego służenia Mu, Maryja jest także Matką na podstawie bardzo szczególnego tytułu.

Zawsze ilekroć Vita consecrata opisuje tożsamość życia konsekrowanego, umieszcza je w wymiarze kościelnym. Rozdział o tożsamości zamyka część o wymiarze pneumatologicznym.

  • Signum Fratemitatis: komunia

Jeżeli w rozdziale o tożsamości chodziło o teologiczne podstawy życia zakonnego i niektóre aspekty tej formy życia, to rozdział o komunii omawia szerzej problemy – również praktycznej natury – jakie dzisiaj są przedmiotem dyskusji. Na niektóre tematy zwrócę jeszcze w tym wykładzie uwagę.

Podstawą tego rozdziału jest komunia kościelna, którą nam na nowo uświadomiła eklezjologia od czasów Soboru Watykańskiego II. Kościół jest bowiem w swej istocie tajemnicą komunii, „ludem zgromadzonym przez jedność Syna, Ojca i Ducha Świętego” (Lumen gentium 4). Gmina Jerozolimska z Dziejów Apostolskich przywołana została tutaj jako wzór.

W świetle tej komunijnej eklezjologii omawia się zarówno problemy życia braterskiego we wspólnocie, jak i współpracę wszystkich darów, charyzmatów i urzędów w Kościele. Chodzi przy tym również o współpracę między różnymi Instytutami życia konsekrowanego, o współpracę ze świeckimi, a przede wszystkim o współpracę z osobami stowarzyszonymi i świeckimi woluntariuszami.

Omówione zostały też zadania wspólnot zakonnych odnośnie do braterstwa w świecie podzielonym i niesprawiedliwym (art. 51).

Sporo miejsca zajmują przemyślenia na temat duszpasterstwa powołaniowego, formacji całościowej i stałej formacji zakonników (art. 63-71).

  • Seivitium caritatis: misja

Z konsekracji wypływa z wewnętrzną konsekwencją misja. Stosownie do charakteru i charyzmatu danego instytutu zawiera ona w sobie osobiste świadectwo życia, przykład wspólnoty zjednoczonej przez miłość Chrystusa i dzieła apostolskie. Siłą napędową całego apostolskiego działania musi być miłość „do końca”, miłość biorąca wzór z miłości Serca Jezusowego (art. 75). Warunkiem skutecznego apostolatu jest zdecydowane dążenie zakonników do osiągnięcia intensywnego życia duchowego, którego pokarmem jest słuchanie słowa Bożego i wspólnota z Chrystusem w sakramentach, szczególnie w Eucharystii.

Wśród szczególnych obszarów zaangażowania zakonników wymienia się na pierwszym miejscu „pierwszą ewangelizację” we wszystkich zakątkach ziemi. Ta ewangelizacja zawiera w sobie też troskę o inkulturację wartości życia chrześcijańskiego, w tym również życia konsekrowanego. Także nowa ewangelizacja na tych polach, które wyobcowały się z chrześcijaństwa, należy do priorytetów misji życia konsekrowanego. Szczególną kochającą troską zakonnicy muszą otoczyć ubogich i uciśnionych.

Podkreślony został również udział zakonników w wychowaniu młodzieży, w opiece nad chorymi, w ewangelizacji kultury i środków społecznego przekazu. Papież oczekuje od zakonników również intensywnej służby na rzecz jedności chrześcijan, szczególnie przez „ekumenizm duchowy” (Unitatis redintegratio 8), jak i zaangażowania w dialog międzyreligijny i rozmowę ze wszystkimi, którzy szukają Absolutu.

Osobny dział poświęcony jest świadectwu prorockiemu zakonników w obliczu wielkich wyzwań naszego czasu (art. 84-95). Wrócę jeszcze do tego. Vita consecrata omawia tutaj przede wszystkim rady ewangeliczne. Są one prorocką odpowiedzią na wyzwania społeczeństwa, w którym propaguje się – jako najwyższe wartości – nieokiełznany hedonizm, chciwy materializm i dążenie do wolności, oderwane od powiązania z prawdą i normami moralnymi.

  • Niektóre ważne tematy

To był pobieżny rzut oka na posynodalną adhortację, który nawet w przybliżeniu nie może oddać bogactwa i niuansów nauki Papieża. Chciałbym teraz przytoczyć parę tematów, na których można zobaczyć, czy i w jakim sensie adhortacja uwzględniła prośby USG i prośby Synodu, i jakie nowe drogi ukazuje.

  • Życie zakonne w organicznej komunii Kościoła

Synod Biskupów o życiu konsekrowanym łączy się z poprzednimi o świeckich (1987) i kapłanach (1990). Trzeba więc odpowiednie posynodalne dokumenty (Christifideles iaici, Pastores dabo vobis, Vita consecrata) czytać jako jedną całość, ponieważ one się wzajemnie uzupełniają! To, co Christifideles laici mówi o tajemnicy Kościoła jako komunii i o roli poszczególnych stanów i charyzmatów w organicznej jedności Kościoła (art. 18 n.), trzeba mieć na uwadze przy lekturze Vita consecrata. Na tym tle należy czytać wywody nowego dokumentu o wzajemnych powiązaniach między różnymi formami życia w Kościele i o ich specyficznym wkładzie w misję Kościoła (art. 31-32).

  • Konsekracja chrzcielna i konsekracja zakonna

Synod Biskupów prosił Papieża, aby zechciał wyjaśnić w posynodalnej adhortacji, jak się mają do siebie konsekracja, jaką otrzymuje każdy chrześcijanin przez chrzest, i konsekracja, jaka dokonuje się dodatkowo przez profesję zakonną (propositio 3). Dekret Perfectae caritatis dotknął jedynie pobieżnie tego problemu i w ten sposób sprowokował cały szereg pytań i studiów. Papież pró­bował tę sprawę wyjaśnić już w roku 1984 w adhortacji apostolskiej Redemptionis donum (art. 7). Vita consecrata omawia „nową i szczególną konsekrację” przez profesję rad ewangelicznych w artykule 30. Wskazuje się tu na tradycję Kościoła, która uznaje profesję zakonną za owocne pogłębienie konsekracji chrzcielnej, ponieważ dzięki niej wyraża się i urzeczywistnia w sposób pełniejszy wewnętrzna jedność z Chrystusem, ustanowiona przez chrzest. Ta konsekracja bazuje na swoistym darze Ducha Świętego, który nie jest udzielany wszystkim chrześcijanom. Jako dowód przytacza się różne liturgiczne obrzędy profesji monastycznej, zakonnej czy konsekracji dziewic. Vita consecrata ustawia tę konsekrację również w stosunku do sakramentu bierzmowania i sakramentu święceń, w przypisie nadto przywołana zostaje adhortacja apostolska Redemptionis donum, która z koili cytuje Istotne elementy z roku 1 983.

Rzeczywiście, w tych dwóch dokumentach przemyślenia o konsekracji zakonnej i jej stosunku do konsekracji chrzcielnej mają głębszy charakter. Odnosi się to szczególnie do przedłożonej przez CRIS nauki zawartej w Istotnych elementach z roku 1983 (art. 5-11). W tym tekście wyjaśniono, że konsekracja jest najpierw dziełem Bożym: Bóg wybiera sobie człowieka i bierze go w posiadanie, Bóg daje mu równocześnie łaskę, aby mógł on odpowiedzieć wielkodusznie na ten wybór i poświęcić się Bogu i Jego służbie. Konsekracja zakonna, podobnie jak konsekracja chrzcielna, jest uczestniczeniem w Jezusie Chrystusie, którego Ojciec „poświęcił i posłał na świat” (J 10, 36) – „To jest przymierze wzajemnej miłości i wierności, wspólnoty i misji” (art. 5).

Zakonnik zostaje „konsekrowany do pełnienia misji”. „Pod działaniem Ducha Świętego samo życie konsekrowane staje się misją”: przez osobiste świadectwo, przez życie braterskie we wspólnocie i przez – stosownie do charakteru danego instytutu – zewnętrzne dzieła apostolatu. Dlatego misja ma istotne znaczenie dla każdego instytutu, nie tylko dla tych czynnego życia apostolskiego, ale także życia kontemplacyjnego (art. 72). Vita consecrata podkreśla z naciskiem jedność pomiędzy konsekracją i misją, nie próbując tej jedności jakoś głębiej uzasadnić. Z pewnością nie jest to jednak zadanie adhortacji apostolskiej, mającej swój własny genus litterarium. Niech mi jednak będzie wolno w tym miejscu przywołać fragment z Orędzia Synodu: „Osoba konsekrowana o- trzymuje łaskę jedności, dzięki której konsekracja i misja nie są dwoma odrębnymi aspektami jej życia, bez wzajemnego odniesienia, ale głęboko się ze sobą wiążą. Osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu” (IV).

  • rOsoby życia konsekrowanego – lepsi chrześcijanie?

Podobnie jak przy innych porównaniach, specyficzne cechy życia konsekrowanego w stosunku do stanu świeckiego wyrażane są ciągle przez stopień wyższy; więcej: powiedziane jest wyraźnie, że życiu konsekrowanemu należy przyznać „obiektywne pierwszeństwo”, gdyż odzwierciedla ono sposób życia samego Jezusa (art. 32). Dlatego „chrześcijańska tradycja mówiła zawsze o obiektywnej wyższości życia konsekrowanego” (art. 18).

Czy naprawdę jest rzeczą pomocną mówić dziś w ten sposób o życiu konsekrowanym? Czy można również dziś mówić o czystości konsekrowanej jako o caritas perfecta (art. 88)? Czyż w takim razie czystość małżeńska jest Caritas imperfecta czy minus perfecta? Katechizm Kościoła Katolickiego (nr 2349) wypowiada się w tej materii bardziej oględnie, cytując przy tym tekst św. Ambrożego: „Istnieją trzy formy czystości: jedna dotyczy stanu małżeńskiego, druga – wdowieństwa, trzecia – dziewictwa. Nie pochwalamy jednej z nich z wyłączeniem pozostałych (…). Dyscyplina Kościoła pod tym względem jest bogata”.

Gdy bywam pytany o ten stopień wyższy, wskazuję na spotkanie zmartwychwstałego Pana ze swoimi uczniami nad Morzem Tyberiadzkim. Jezus przepowiedział Piotrowi jego śmierć męczeńską. Na to Piotr, wskazując na Jana, zapytał: „A co z tym będzie?” Odpowiedź Jezusa była jednoznaczna: „Co tobie do tego? – Ty pójdź za Mną” (7 21, 21 n.). Ty pójdź za mną drogą, którą przeznaczyłem dla ciebie. Który z tych dwóch był uczniem bardziej doskonałym? Odpowiedź Jezusa sprowadza tak postawione pytanie ad absurdum.

  • Kontakty między biskupami a przełożonymi Instytutów życia konsekrowanego

Również po opublikowaniu w roku 1978 wytycznych Mutuae relationes – obok wielu dobrych i pozytywnych doświadczeń – wciąż istnieje sporo narzekań na niedostateczną współpracę między biskupami i zakonnikami. Podczas Synodu – zarówno ze strony biskupów, jak i przełożonych generalnych – słychać było życzenia, aby te kontakty ujrzeć wyraźniej i rozbudować w świetle teologii komunii Soboru Watykańskiego II. Założono, iż ten ważny dokument, jakim jest Mutuae relationes, jest wciąż tak mało znany i przez to nie przestrze­gany. Ponadto Synod przedstawił prośbę, aby te wytyczne na nowo przepracować i uaktualnić. We wszystkich krajach mają być utworzone komisje mieszane Episkopatu i Wyższych Przełożonych Zakonów Męskich i Żeńskich, a przedstawiciele i przedstawicielki przełożonych wyższych winni być zaproszeni do udziału w posiedzeniach Konferencji Episkopatów oraz – vice versa – biskupi będą zapraszani na Konferencje Wyższych Przełożonych (propositio 29).

Vita consecrata podejmuje te prośby, ale dodaje, że zasady wzajemnych zaproszeń na konferencje należy dopiero określić (art. 50). To jest pewien postęp, gdyż dotychczas Stolica Apostolska – powołując się na dekret soborowy

Christus Dominus (art. 38) i CIC (por. CIC kan. 447 n.) – odnosiła się do tego raczej z rezerwą[5]. O przepracowaniu Mutuae relationes nie ma w ogóle mowy. Ale czy to naprawdę konieczne? Czyż nie wystarczyłoby, aby ten dokument obie strony lepiej poznały i by go przestrzegały?

  • Prorocka funkcja życia konsekrowanego

Dziś mówi się wiele o prorockiej funkcji życia konsekrowanego i zakonnego. Przede wszystkim w obrębie teologii wyzwolenia refleksja ta stała się bodźcem do preferencyjnej opcji zakonników na rzecz ubogich i do ich odważnego zaangażowania się przeciwko niesprawiedliwości i uciskowi. Synod w propositio 39 ustosunkował się do prorockiego wymiaru życia konsekrowanego i przedstawił Ojcu Świętemu odpowiednie propozycje.

Vita consecrata w jednym jedynym rozdziale omawia ten problem. Na początku mowa jest o tym, jak należy rozumieć prorockie świadectwo życia konsekrowanego, jest to „szczególna forma uczestnictwa w prorockiej funkcji Chrystusa (…). Ten charakter prorocki jest wpisany w naturę życia konsekrowanego jako takiego, ponieważ wynika z typowego dlań radykalizmu w naśladowaniu Chrystusa i z jego poświęcenia się misji” (art. 84). Zakonnicy wypełniają tę prorocką funkcję przede wszystkim przez świadectwo życia według rad e- wangelicznych i przez odważną obronę woli Bożej i wartości ewangelicznych. Eliasz – „odważny prorok i przyjaciel Boga” – nazywany jest wzorem; wspomnieni są też inni chrześcijanie (mężczyźni i kobiety), „którzy pełnili autentyczną posługę prorocką, przemawiając w imieniu Boga do wszystkich, nawet do Pasterzy Kościoła” (art. 28). Planowane Martyrologium XX wieku zawierać będzie z pewnością wiele nazwisk proroków ze stanu życia konsekrowanego, którzy oddali życie w tej służbie prorockiej. Na tych stronach adhortacji da się wyczuć pewną – nie wypowiedzianą – krytykę niektórych wyobrażeń o proroctwie, jakie gdzieniegdzie się rozprzestrzeniają. Zresztą, tę krytykę słychać też było w auli synodalnej.

  • Inkulturacja

Problemowi inkulturacji poświęca Vita consecrata dwa rozdziały. Najpierw ukazana jest (razem z dialogiem międzyreligijnym) jako droga, po której można dojść ze słowem Bożym do innych kultur. Aby móc się zanurzyć w obcych kulturach, trzeba się oderwać od wielu aspektów własnej kultury. Wzorem jest tutaj zachowanie Chrystusa, który „ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (F/p 2, 7). Dzięki podobieństwu do Chrystusa osoby konsekrowane są „szczególnie zdatnymi do podjęcia złożonego procesu inkulturacji”. Opierając się na charyzmacie założycieli i założycielek, wiele z nich zdołało odkryć duszę w obcych kulturach. Przy tym przekonały się, że wysiłek ten nie jest wcale ulicą jednokierunkową. W innych kulturach osoby konsekrowane odkryły często wartości, które ubogaciły ich własne życie konsekrowane. Papież wymienia tu głębsze przeżywanie kontemplacji i modlitwy, większą troskę o wspólnotę, gościnność oraz uwrażliwienie na godność człowieka i na piękno przyrody (art. 79).

Z drugiej strony życie konsekrowane jest dla każdej kultury wyzwaniem i wstrząsa sumieniem ludzi. „Staje się wewnątrz danej kultury ewangelicznym zaczynem, zdolnym ją oczyścić i przemienić”. Przez świadectwo osobistego życia we wspólnocie osoby konsekrowane proponują kulturom takie wartości, które nierzadko pozostają w sprzeczności z bieżącymi pojęciami danej kultury. Przywołane zostały tu takie wartości, jak: ewangelią inspirowana gotowość wzajemnej akceptacji odmienności, prawy styl sprawowania władzy, dzielenie się dobrami materialnymi i duchowymi, przezwyciężenie partykularyzmów w międzynarodowej wspólnocie, współpraca między różnymi zgromadzeniami i umiejętność wsłuchiwania się w głos ludzi naszej epoki.

Ten wysiłek – powiada Vita consecrata – nie pozostaje bez wpływu na instytut. Ten wysiłek „stanie się źródłem stylów życia i metod duszpasterstwa, które mogą stać się autentycznym bogactwem dla całego Instytutu, jeżeli okażą się spójne z charyzmatem założycielskim i z jednoczącym działaniem Ducha Świętego” (art. 80). Inkulturacja życia konsekrowanego ukazana jest więc tutaj nie jako teoretyczna praca przy biurku, ale jako wynik ewangelizacyjnego spotkania z kulturą, w której żyją osoby konsekrowane.

  • Godność i rola kobiety konsekrowanej

Do udziału w Synodzie została zaproszona pokaźna liczba kobiet konsekrowanych. Rzecz jasna, że na korytarzach i w circuli minores dochodziło do wielu spotkań i rozmów między nimi a biskupami. Zresztą, same też miały oka­zję do prezentacji w auli swoich poglądów i spraw. Propositio 9 zawiera ich życzenia i troski.

Omówione zostały one obszernie w art. 57 i 58 Vita consecrata. Tekst ten rozpoczyna się programową wypowiedzią, że Kościół, odrzucając dyskryminację, „przyjmuje jako prawdziwe błogosławieństwo dary Boże udzielone zarówno mężczyznom, jak i kobietom”. Kobiety konsekrowane są przez swoją pełną poświęcenia służbę szczególnym „znakiem czułej dobroci Boga dla ludzkości” i „świadectwem tajemnicy Kościoła, który jest dziewicą, oblubienicą i matką”. Papież wyraźnie uznaje za słuszne liczne żądania kobiet dotyczące ich miejsca w Kościele i społeczeństwie.. Równocześnie wzywa mężczyzn, aby poddali rewizji swoje schematy myślowe, sposób rozumienia samych siebie i swojego miejsca w życiu społecznym, politycznym, gospodarczym, religijnym i kościelnym.

Papież oczekuje od kobiet konsekrowanych, iż „przyczynią się do odrzucenia pewnych jednostronnych wizji, które nie wyrażają pełnego uznania ich godności ani ich specyficznego wkładu w życie oraz w działalność duszpasterską i misyjną Kościoła. Jest zatem słuszne, że kobiety konsekrowane oczekują bardziej zdecydowanego uznania swojej tożsamości, swoich zdolności, swojej misji i odpowiedzialności zarówno w świadomości Kościoła, jak i w życiu codziennym” (art. 57).

Z tych przemyśleń Papież wyciąga wniosek, że trzeba pilnie podjąć konkretne kroki, które będą miały na celu „otwarcie kobietom możliwości uczestnictwa w różnych formach działalności i na wszystkich jej szczeblach, także w podejmowaniu decyzji, zwłaszcza w sprawach, które ich dotyczą” (art. 58). Jako obszary, w których kobiety konsekrowane mogłyby służyć swym specyficznym wkładem, Papież wymienia przede wszystkim pracę wychowawczą, udział w formacji przyszłych kapłanów i zakonników, animację wspólnot chrześcijańskich, kierownictwo duchowe i zaangażowanie dla życia i pokoju. To są słowa odważne! Jakie będą miały konsekwencje w praktyce Kościoła?

  • Mniszki i ich klauzur

Kamieniem probierczym dla szczerości powyższych wypowiedzi mogłaby być odpowiedź na pytanie, ile wyższa przełożona klasztoru mniszek będzie miała w przyszłości władzy dyspensowania od przepisów klauzury. W całkowitej zgodności z Synodem Biskupów Papież podkreślił wysoką wartość i niezbywalne znaczenie klauzury dla życia kontemplacyjnego. „Klauzura jest nie tylko niezmiernie wartościowym środkiem ascetyzmu, ale sposobem przeżywania Paschy Chrystusa” (art. 59). Adhortacja wiele razy przypomina, że ten rodzaj życia przynosi niezwykłe owoce apostolskie i misyjne (por. Perfectae caritatis 7).

Wokół problemów klauzury papieskiej w zainteresowanych wspólnotach zakonnych doszło około roku 1980 do ostrych dyskusji. Kodeks Prawa Kanonicznego (kan. 667, par. 3) podtrzymuje rozróżnienie pomiędzy klauzurą „papieską” a „konstytucyjną”. Ponieważ klauzura konstytucyjna pomyślana jest właściwie dla tych klasztorów mniszek, które mają jakieś prace (np. przedszkole, szkoła) poza klauzurą, wiele klasztorów w tej alternatywie nie znalazło właściwego miejsca, które by odpowiadało ich własnemu charyzmatowi założyciel­skiemu. W międzyczasie CIVCeSVA w wielu statutach dla klasztorów mniszek – w każdym razie, w tych o benedyktyńskiej tradycji – wprowadziła nowy typ klauzury: klauzurę monastyczną. Została ona teraz w art. 59 przez Najwyższy Urząd potwierdzona. W ten sposób również i na tym polu uznano rzeczywistość rozmaitych charyzmatów i tradycji.

Jednakże dalej pozostaje sprawą otwartą, czy i w jakim wymiarze zostaną zmienione normy Venite seorsum (1969), które klauzurowe zakony mniszek pozostawiły pod ścisłą kontrolą biskupów czy męskich przełożonych; kiedy zmienią się przepisy tak, żeby przełożonym tych klasztorów przyznano większą odpowiedzialność za zachowywanie klauzury. Na marginesie mówiąc, ten kanon to jedyne miejsce w Kodeksie, gdzie dalej istnieje zróżnicowane uregulowanie dla klasztorów męskich i żeńskich! Problem ten jest aktualnie badany – należy się spodziewać, że przy udziale zainteresowanych kobiet z różnych tradycji.

Ojcowie synodalni prosili też o umocnienie autorytetu prezesek stowarzyszeń i federacji klasztorów, aby lepiej móc rozwiązywać występujące trudności (propositio 23 B). Vita consecrata tej prośby nie spełnia (por. art. 38).

  • Instytuty „mieszane”

O „instytutach laickich” z Perfectae caritatis (art. 10) i kan. 588, par. 3 nie muszę wiele mówić. Vita consecrata o tych wspólnotach słusznie mówi z uznaniem i podkreśla, że ta forma życia „stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych”. Aby uniknąć wszelkich dwuznaczności, Papież proponuje, by nie mówić już o „Instituta iaicaiia”, lecz o „Instituta religiosa fratorum” (względnie: sororum) (art. 60).

Natomiast do problemów, których Vita consecrata nie rozwiązała, należy rola braci w instytutach, które dopiero z czasem rozwinęły się w instytuty kleryckie, aczkolwiek z tytułu charyzmatu założycielskiego podkreślają równość wszystkich członków. Szczególnie rodziny franciszkańskie od lat walczą o równouprawnienie wszystkich członków, wyjąwszy te prawa i obowiązki, które wypływają z sakramentu święceń (por. Peiiectae caritatis I 5). To dotyczy przede wszystkim kwestii, czy i w jakim wymiarze w takim instytucie niekapłani mogą piastować urząd przełożonego na rozmaitych płaszczyznach. Vita consecrata wspomina o powołaniu specjalnej komisji, która ma tę sprawę rozpatrywać (art. 61). To jest jednak nie pierwsza komisja tego rodzaju!

  • Nowe formy życia ewangelicznego

W ostatnich dziesięcioleciach powstały nowe formy życia ewangelicznego, które w wielu punktach stanowią alternatywę w stosunku do tradycyjnych form życia konsekrowanego. Chodzi tu o mieszane wspólnoty, do których należą mężczyźni i kobiety, duchowni i świeccy, małżonkowie i celibatariusze. Im poświęca Vita consecrata dłuższy rozdział (art. 62). Przede wszystkim uwypuklona została konieczność rozeznawania charyzmatów; takie rozeznanie jest zadaniem biskupa. Specjalnie do tych zadań powołana komisja ma w świetle doświadczeń ostatnich dziesięcioleci określić kryteria autentyczności, które będą pomocne biskupom w podejmowaniu decyzji.

Zresztą, wśród nowych form życia konsekrowanego – rozszerzając o ustalenia łacińskiego Kodeksu (kan. 603 i 604) i wychodząc poza propozycje Synodu (propositio 12) – wymienia się także wdowy i wdowców (art. 7), o których jednakże mówi już Kodeks Kościołów Wschodnich (kan. 570 CICO).

  • Ocena ogólna

Na zakończenie chciałbym podać tymczasową ocenę ogólną dokumentu posynodalnego. Moje wrażenia sformułuję w dziesięciu punktach.

  • Vita consecrata jest nie tylko dokumentem posynodalnym. Oddaje w większości te poglądy Synodu Biskupów, które znalazły swój wyraz w Propozycje biskupów zostały w większości spełnione.
  • W zasadniczych punktach dokument jest potwierdzeniem i ostrożnym (prudente) dalszym rozwinięciem nauki i dyscypliny życia konsekrowanego. Prosta i bezpośrednia droga prowadzi od Soboru Watykańskiego II do Vita consecrata. To nie wyklucza, że w niektórych problematycznych obszarach otwarte zostały nowe drzwi, jak to wykazałem w poprzednim rozdziale.
  • Dokument przynosi świadectwo uznania i szacunku Papieża wobec osób życia konsekrowanego. Ojciec Święty dziękuje za życie i działanie instytutów i ich członków (np. art. 2): za świadectwo życia konsekrowanego i za ich różnorodną posługę w Kościele i w świecie (np. art. 83).
  • Z wdzięcznością przyjęta została różnorodność darów, charyzmatów i stanów życia jako dar Ducha Świętego dla Kościoła (art. 4). Papieżowi bardzo leży na sercu owocna współpraca wszystkich tych darów.
  • Papież podkreśla z naciskiem, że życie konsekrowane nie jest jakimś marginalnym zjawiskiem w Kościele, ale „znajduje się w jego samym sercu” i stanowi integralną część życia Kościoła (art. 3). „Życie konsekrowane, zwłaszcza w trudnych okresach dziejów, jest błogosławieństwem dla życia ludzkości i dla życia samego Kościoła” (art. 87). Wizja Kościoła bez tego stanu życia nie odpowiadałaby zamiarom Chrystusa (art. 29). Dlatego wszyscy wierni są współodpowiedzialni za duszpasterstwo powołań (art. 64 i 105).
  • Osoby konsekrowane dzięki ich oddaniu Chrystusowi pełnią w świecie służbę nie do zastąpienia. Przez zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi stanowią wyzwanie dla struktur wartości i myślenia w społeczeństwie (art. 87); równocześnie jednak współtworzą kulturę opartą na Ewangelii: najpierw przez swój styl życia, a potem też przez bezinteresowne działanie, szczególnie na rzecz najsłabszych w społeczeństwie (art. 82). Świat dzisiejszy tęskni bardziej niż kiedykolwiek za duchowością, za braterską solidarnością i za ludźmi, którzy gotowi są do bezinteresownej służby. „Właśnie wysoki poziom duchowy życia konsekrowanego może wstrząsnąć świadomością ludzi naszych czasów, którzy są spragnieni absolutnych wartości, i stać się w ten sposób porywającym świadectwem” (art. 93). Papież cytuje też zdanie św. Teresy z Avila: „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (art. 1 05).
  • Dokument wykazuje wysoką wrażliwość Papieża na trudności, wobec których stoi życie konsekrowane w niektórych częściach świata (art. 63). Z serdeczną miłością mówi on o osobach starszych (art. 44) i kieruje słowa wdzięczności i otuchy do tych wspólnot, którym grozi wymarcie. Choćby poszczególne wspólnoty przestały istnieć, życie konsekrowane jako takie ma przyszłość (art. 63). Również dla odpowiedzialnych za duszpasterstwo powołaniowe znajduje słowa otuchy (art. 64).
  • Życie konsekrowane ukazane jest w bardzo pozytywnym świetle. Dokument głosi – przy całej krytyce istniejących braków – nie fuga mundi, lecz ma przed oczyma ten świat, który Bóg tak ukochał, że ofiarował za niego swego Syna (por. J 3, 16). Ten styl życia jest nie tyle środkiem ascetycznym, ile miłosną odpowiedzią na fascynację, jaka promieniuje z przemienionego Pana. Ta forma życia jest wielką przygodą miłości!
  • Zaskakująco działają wywody o pięknie, które jak czerwona nić przewijają się przez cały dokument. Temat ten zostaje szczególnie rozwinięty w związku z krzyżem i chwyta za serce przez kontrast z tekstem Izajasza o słudze Pańskim, oszpeconym i pozbawionym wszelkiego piękna (Iz 53, 2-3). Życie konsekro­wane odzwierciedla piękno i miłość (art. 24).
  • Adhortacja apostolska kończy się płomiennym apelem do młodzieży, aby była otwarta na Boże plany (art. 106), do rodzin, aby stworzyły zewnętrzne warunki ku temu, by z ich grona wyszły powołania duchowne (art. 107), do mężczyzn i kobiet dobrej woli, aby przyjęli świadectwo osób konsekrowanych (art. 108). Szczególnie jednak Papież zwraca się do samych osób konsekrowanych i wzywa ich, aby sprostały wysokim wymaganiom, jakie stawiają wobec nich ludzie naszych czasów. „Macie budować nową wielką historię! Wpatrujcie się w przyszłość, ku której kieruje was Duch, aby znów dokonał z wami wielkich dzieł” (art. 110). To wezwanie do wielkodusznej wierności i radosnego wysiłku, aby być w świecie i Kościele wiarygodnymi świadkami Chrystusa (art. 109).

Na zakończenie międzynarodowego kongresu USG prosiła Synod, aby zachęcił osoby konsekrowane, by swoje powołanie i misję przeżywały w pełni i zupełnie. Równocześnie kongres skierował prośbę do Ojca Świętego, aby dokument posynodalny napisany był językiem porywającym i praktycznym, dodającym otuchy i niosącym wyzwania. Jestem zdania, że w ramach tego, co taki dokument potrafi zmieścić, prośby te zostały spełnione.

 

Za „Ordensnachrichten”, zeszyt 4, 1996, s. 3-1 9.

Tłum. Kazimierz Wojtowicz CR

[1] Por. np. list Jana Pawła II do biskupów w USA i Istotne elementy CRIS z 31 V 1983.

[2] Unio Superiorum Generalium.

[3] Congregatio pro Institutis Vitae Consecratae et Societatibus Vitae Apostolicae; wcześniej: CRIS – Con- gregatio pro Religiosis et Institutis Saepuiaribus.

[4] Tematyka ta była poruszana podczas audiencji generalnych od 29.09.1994 do 30.03.1995.

[5] Por. Responsum Komisji ds. Interpretacji Tekstów Soborowych z 31.10.T970: Kapłani, zakonnicy i świeccy mogą być zaproszeni tylko „ad normam statutorum” i „ singuiis in rebus et causis”; naturalnie, tylko z głosem doradczym.