O. Paweł – Maria od Krzyża OCD
TEOLOGIA ŻYCIA WSPÓLNEGO. EREMITYZM I CENOBITYZM W DZISIEJSZYM ŻYCIU WSPÓLNYM
Tłumaczenie: Wydział Zakonny Sekretariatu Prymasa Polski 1961 r.
Eremityzm – cenobityzm, to dwa kierunki, w których zakony tradycyjnie się rozwijały, a jednak Kościół nie zawahał się znieść „życie pustelnicze”, przynajmniej w jego ścisłej, absolutnej postaci. Oba te fakty stanowią założenie problemu, który mamy rozwiązać.
Trudno nie uznać, że eremityzm i cenobityzm stanowią dwa zasadnicze składniki życia zakonnego; równocześnie jednak trudno przypuścić, że Kościół chciał ugodzić i potępić ducha pustelnictwa, który w ciągu wieków przebył zwycięsko tyle prób i tyle wydał owoców. Rzecz jasna zatem, że Kościół zamierzał zmienić nie ducha pustelnictwa, lecz wyłącznie materialne warunki życia pustelniczego. Kościół uważał, że wcielenie w dwie pozornie przeciwstawne sobie formy życia ideału doskonałości, który sam przez się jest jeden, nie jest pożądane.
Otóż istotą doskonałości, a więc celem wszelkiego życia zakonnego pod każdą jego postacią, może być jedynie udostępnienie uprzywilejowanej drogi ku doskonałej miłości teologicznej; miłości, która, jakkolwiek obejmuje dwa przedmioty, do Boga i bliźniego, jest jedna. Było zatem sprawą największej wagi, żeby w umysłach i faktach nie zaciemnić tej zasadniczej rzeczywistości.
Toteż rozporządzenie Kościoła nie może oznaczać, że rzeczywistości duchowe, które rozkwit swój zawdzięczają pustelnictwu, przestały być dla życia zakonnego żywotną koniecznością; Kościół bowiem wyraźnie daje do zrozumienia, że nurty, zachowywane i rozwijane przez eremityzm pod pewną postacią życia, powinien także i obecnie przepływać w obrębie każdego rodzaju życia zakonnego, aby je uświęcać. Najpierw tedy zastanowimy się nad koniecznością włączenia sił żywotnych eremityzmu w obręb życia wspólnego (które jest charakterystyczną cechą cenobityzmu).
Zastanowiwszy się nad tym dojdziemy do stwierdzenia, które na pozór sprzeczne jest z pierwszym, lecz w rzeczywistości je uzupełnia, a mianowicie, że pogłębienie poczucia Boga i konieczność naszego zjednoczenia się z Nim (do tego zaś pogłębienia zmierza w szczególny sposób eremityzm) stanowią zaczątek tym niezbędniejszy dla życia cenobitycznego i życia wspólnego, że zostały one powołane do rozwijania się w świecie coraz bardziej kolektywistycznym.
Prawda, że chrystianizm posiada w tajemnicy Kościoła i dogmacie o Ciele mistycznym nie tylko najniezawodniejszą odtrutkę na pleniące się wokół niego błędy, lecz także i środki, aby wprowadzić w świąt zaczątek prawdziwej jedności; można jednak zadać sobie pytanie, czy owe wartości Kościoła, które dzisiejszy świat ku największemu swemu pożytkowi duchowemu ponownie odkrywa, nie domagają się w sposób paradoksalny, aby celem rozwinięcia się i pogłębienia zmieszane zostały – na podobieństwo drożdży w cieście – z tymi wartościami, których przekazanie im było posłannictwem eremityzmu.
Skoro przyznajemy, że w rozszerzonym i naprawdę katolickim polu widzenia dla postępu w miłości względem braci naszych nie ma bardziej autentycznego i płodniejszego źródła niż nasze zjednoczenie się z Bogiem wszelkiej miłości, zaczynamy pojmować, dlaczego każda postać życia zakonnego musi dziś obejmować to, co niegdyś zdawało się rozłożone między życie cenobityczne i życie pustelnicze.
Prawda, że ustanowienie „podziału pracy” jest i zawsze będzie konieczne, a każda rodzina zakonna będzie nadal miała swe określone zadanie w Kościele. Jest to jedno z praktycznych następstw wymagań Ciała mistycznego.
Taki jednak podział pracy nie tylko nie stoi na przeszkodzie, lecz przeciwnie, coraz bardziej sprzyja temu, aby każda rodzina zakonna żyła miłością nadprzyrodzoną we wszystkich jej wymiarach.
Jeśli pewne zaszłe niedawno wydarzenia znalazły taki oddźwięk w społeczeństwie, że zaniepokoiły wiele sumień katolickich, czy nie stało się to właśnie dlatego, że dotknęły one brutalnie zagadnienia, stawianego już od dawna we współczesnym nam świecie: konieczności współistnienia w łonie tego samego życia obu nakazów miłości.
Życie zakonne nigdy nie lekceważyło tego zagadnienia i znajdowało już słuszne dla danych epok rozwiązania go. Życie jednak zachowuje się i rozwija jedynie dzięki nieustannemu stwarzaniu. I dlatego właśnie pożytecznie będzie wysunąć ponownie to zagadnienie; ponieważ zaś dotyczy ono dzisiejszego życia zakonnego, należy to uczynić w sposób nowoczesny.
Toteż zamiast wyrażeń: „życie pustelnicze” i „życie cenobityczne”, z których przynajmniej jedno dotyczy nie istniejącej już rzeczywistości historycznej, wolimy użyć określeń: „samotność” i „współżycie”.
Dzięki tym określeniom łatwiej się zorientujemy, jak zagadnienie to przedstawia się obecnie. Dziś bowiem bardziej niż kiedykolwiek indziej życie zakonne powinno przeniknąć i ożywić dwa prądy: prąd miłości Bożej, która, aby osiągnąć pełnię dojrzałości i głębi, jak również owocności apostolskiej, wymaga rzeczywistej samotności; prąd miłości bliźniego, której wstrząsająca świadectwo dał nam Chrystus Pan w tajemnicy Wcielenia i Krzyża.
Skoro zaś w sumieniach chrześcijańskich zaczyna świtać świadomość, że życie mistyczne wzrastać będzie jedynie, w miarę jak ci, którzy wchodzą w skład jego, zjednoczeni będą z Chrystusem Panem przez życie prawdziwie mistyczne, rozważmy to samo zagadnienie ukazując zasadniczą tożsamość głębokiego życia duchowego i Ciała mistycznego.
Widzimy więc, do jakiego stopnia zagadnienie, które mamy rozważyć, dotyczy aktualnych zainteresowań, i jak ważną jest rzeczą, żeby każda osoba zakonna rozwiązała je w sumieniu według powołania, w którym ją Bóg umieścił.
Po omówieniu kilku niebezpieczeństw, które najczęściej zagrażają życiu wspólnemu. Zastanowimy się z teologicznego punktu widzenia nad istotą miłości, którą w tym życiu wspólnym należy urzeczywistniać. Następnie stwierdzimy, że zarówno do urzeczywistnienia pogłębionego życia duchowego, jak i Ciała mistycznego, prowadzą te same środki. Wtedy postaramy się dociec, pod jakimi warunkami owo życie mistyczne, które aby być owocne musi nosić na sobie znamię pewnej samotności, może i powinno stać się źródłem zjednoczenia w obrębie życia wspólnego, przyczyniając się w ten sposób do budowania Ciała mistycznego. Na zakończenie podamy jeszcze kilka wskazówek, zdolnych przysporzyć życiu wspólnemu dzisiejszych zakonnic większej owocności.
1. O niektórych wypaczeniach życia wspólnego
Żadna forma życia, choćby była najlepiej unormowana, nie jest zabezpieczona od wypaczeń. Nie może ich uniknąć także i życie wspólne, wypaczenia zaś, które mu zagrażają, bywają przeważnie następstwem nadużycia dla celów egoistycznych tego, co ustanowione zostało dla celu ogólnego.
I tak np. niektóre osoby zakonne ciągną osobistą korzyść z różnych udogodnień, których przysparza życie wspólne. Za wszelką cenę starają się zrzucić z siebie brzemię obowiązków, przykrości, zachodów, odpowiedzialności, a zwłaszcza niepewności, która tak ciężko dziś obarcza każdy rodzaj bytowania; z przedziwną pomysłowością starają się zmniejszyć ciężar posłuszeństwa, choć na pozór wiernie go przestrzegają. W rezultacie wyrabia się w nich mentalność starych panien czy starych kawalerów. W pojęciu takich jednostek życie zakonne nie różni się niczym od życia w domu rodzinnym czy nawet w pensjonacie. Ostatecznie dochodzi do tego, że otrzymują one prawie wszystko, nie dając nic prawie w zamian.
Tak karykaturalne pojęcie życia zakonnego nie jest niestety mitem. Każdy z nas zetknął się chyba z jego przykładami. Osoby te zamieniają stopniowo Boskie przykazanie miłości w jego skrajne przeciwieństwo. Wstąpiwszy do zakonu, żeby „służyć”, nawykają z czasem do tego, żeby „służyć samym sobie” lub nawet kazać sobie na wszelkie sposoby usługiwać.
Zdarza się, że tego rodzaju zakonnicy czy zakonnice wykonują jeszcze niektóre gesty i wypowiadają niektóre słowa, dzięki czemu udaje im się wprowadzać w błąd otoczenie. Mogą nawet być zdolne do udzielania innym nader rozsądnych rad; w rzeczywistości jednak, w oczach Boga, nie są one już członkami, działającymi w sposób nadprzyrodzony dla dobra swej rodziny zakonnej. Zaniechały życia miłości teologicznej. W odniesieniu do nich nie sposób byłoby mówić o życiu wspólnym. Zdaję sobie dobrze sprawę, że na usprawiedliwienie ich postawy można by nieraz przytoczyć wiele słusznych argumentów. Ale nie bierzemy tu pod uwagę sprawy ich subiektywnej odpowiedzialności, że ściśle z punktu widzenia musimy stwierdzić, że pierwotna podatność, którą dusze te objawiały w początkach życia zakonnego, zamienia się w niewierność względem wymagań życia wspólnego. Stały się one zaborcze i zasklepiły się w „samotności”, biegunowo przeciwnej takiej, którą można nazwać owocną.
Ale bywa i przeciwnie: w życiu zakonnym spotykamy niekiedy osoby, które nie tylko dalekie są od zasklepienia się w samych sobie, lecz dają się unosić przez prąd życia wspólnego jak źdźbło słomy rzucone na wartką wodę. Osobowość ich stopniowo się w nich rozpływa. Dusze takie, które można by nazwać stadowymi, rychło tracą zdolność odkrycia, w jaki sposób życie wspólne sprzyja rozwojowi osobowości i pogłębieniu miłości teologicznej.
Prawda, że uczynki takich osób, aczkolwiek gubią się i zatapiają w większym zespole, materialnie przyczyniają się nadal do wspólnego dobra. A jednak słusznie można zadać sobie pytanie, jaką wartość zachowuje bytowanie, aż do tego stopnia pozbawione głębokiego życia osobistego. Nie jest ono wprawdzie tak naganne jak życie osoby zakonnej opanowanej egoizmem, niemniej jednak jest co najmniej w wysokim stopniu wyjałowione. Celem bowiem życia wspólnego nie jest tłumienie inicjatywy, lecz dostarczanie jej licznych i sprzyjających sposobności do praktykowania miłości teologicznej.
Obok tych głównych odchyleń istnieją jeszcze inne, bardziej subtelne, ale też tym samym bardziej może niebezpieczne. Zwrócimy uwagę na te tylko, które wchodzą w zakres prawdy.
Nic chyba w życiu zakonnym nie ulega łatwiej wypaczeniu czy nawet wręcz fałszowaniu, jak prawda. Człowiek tak pochopnie wyobraża sobie, że jest tym, czym być pragnie, nie chce zaś widzieć, że wobec napotykanych trudności – a zwłaszcza tych, które powstają na tle życia wspólnego – krzywdzi w ten sposób sam siebie. Poprzestaje więc na dobrych chęciach, bliźni jednak, który widzi jego postępki, wyciąga stąd odpowiednie wnioski, nie zna on bowiem naszej woli, która chce, a ocenia jedynie tę naszą wolę, która to, czego chce, w czyn wprowadza.
I dlatego właśnie jest sprawą niezmiernej wagi, żeby nasze życie wspólne było rzeczywiste „realne”. Jakkolwiek bowiem posiadamy smutny przywilej kształtowania pojęcia, jakie mamy o sobie, a nawet o Bogu, według własnych naszych myśli i pragnień, to jednak nie możemy czynić tego samego w stosunku do bliźnich. Sam ten wyraz zresztą daje do poznania, że bezpośrednia bliskość, w jakiej się on w stosunku do nas znajduje, nie pozostawia miejsca na żadne marzenia ani złudzenia. Jest on taki, jaki jest, nie zaś taki, jakim my chcielibyśmy go widzieć; trzeba go więc znosić tak, jak i on nas znosi, i z tej właśnie bliskości – a w życiu zakonnym stykamy się z przeróżnego rodzaju „bliźnimi” – z tej powtarzam, bliskości życie wspólne swą owocność czerpie. Doświadczenie bowiem wykazuje, że bez porównania łatwiej jest praktykować miłość teologiczną w sprawowaniu naszej „służby” niż w stosunku do tych, z którymi z nakazu życia zakonnego mamy współżyć jako z braćmi czy siostrami.
Z drugiej strony zbaczamy również z drogi prawdy, gdy miłością bliźniego nazywamy to, co w rzeczywistości należałoby nazwać osobistym oddaniem. Prawda, że objawy i akty osobistego oddania są tak podobne do objawów i aktów miłości teologicznej, że łatwo ulec można złudzeniu. Ale pobudki jego nie mają tych cech nadprzyrodzonych, których się domaga miłość teologiczna; wkrada się bowiem do nich wiele osobistego przywiązania, nieczystości i czysto ludzkich czynników. W takich wypadkach życie wspólne może być tylko sposobem, a nawet pretekstem do rozproszenia, wylewności uczuć i działania czysto przyrodzonego. Ci, których się w społeczności nazywa „dobrym elementem”, mogą być jednostkami prawdziwie i w nadprzyrodzony sposób wyzutymi z siebie; ale mogą to również być po prostu osoby o szczęśliwym usposobieniu, które umieją uprzyjemnić sobie swój stan.
Przedstawiliśmy w najogólniejszym ujęciu kilka niebezpieczeństw, zagrażających w życiu wspólnym. Jak widzimy, nie są one ściśle od niego zależne, lecz wynikają z braku miłości teologicznej.
Nie można dość często powtarzać, że życie zakonne, bez względu na postać, jaką przybiera, wymaga od duszy jednakowo pogłębionej postawy. Bez względu na to, czy przeważa w nim charakter cenobityczny czy eremityczny, życie zakonne wymaga, aby człowiek wyzuł się z siebie i zgodził się żyć dla kogo innego, na rzecz kogo innego, niezależnie od tego czy ów „inny” zwie się Bogiem, czy bliźnim. Trzeba pod każdym względem wyrzec się swej bezwarunkowej autonomii i zgodzić się na to, aby w życiu nasze wtargnął kto inny.
Mylne zresztą byłoby mniemanie, że dusze poświęcone kontemplacji i samotności mogą nie narażając się na niebezpieczeństwo być duszami „zamkniętymi”, podczas gdy tylko dusze prowadzące życie wspólne miałyby być obowiązane do „otwartości”. Życie zakonne pod każdą swą postacią dostępne jest jedynie duszom otwartym i oddanym. Dusza zamknięta natomiast zamknie się rychło także przed Bogiem i własnymi braćmi.
2. Teologiczny aspekt zagadnienia
Nie wystarczy uznać, że w życiu zakonnym zarówno życie osobiste jak, i życie wspólne powinno się opierać na miłości teologicznej; trzeba ponadto mieć jak najściślejsze i jak najdokładniej zrozumiałe pojęcie o tej miłości. Często się bowiem zdarza, że ktoś uważa ją po prostu za jedną spośród wielu cnót i umieszcza ją na tym samym poziomie co cierpliwość, dobroć, oddanie czy ofiarność. A jednak miłość teologiczna jest czymś zupełnie innym; toteż niewątpliwie łatwiej będzie wzbudzić w duszach zakonnych jej pragnienia wtedy, gdy zdadzą sobie sprawę, że jest ona „życiem samego Boga w nas”, a tym samym źródłem jedności pomiędzy wszystkimi członkami mistycznego Ciała Chrystusowego. Dopóki przekonanie to nie przeniknie do wszystkich umysłów, dopóty dusze zakonne nie przyznają miłości teologicznej należnego jej prymatu; tym samym zaś będą w dalszym ciągu poświęcały nie proporcjonalnie wiele czasu i wysiłków na zdobywanie cnót, zwanych „zakonnymi”, które najczęściej stanowią tylko środek do utrzymania ładu wewnętrznego lub drobiazgowej wierności względem zwyczajów o wartości względnej, a niekiedy nawet wątpliwej. Do wyrobienia i praktykowania tych cnót wdrażamy niekiedy dusze tak usilnie, że zapominamy objaśnić im zasadnicze i nieporównane wartości cnót teologicznych. A przecież bez nich ani osobiste życie duchowe, ani życie wspólne nie osiągnie nigdy pełnego rozkwitu.
Cnoty teologiczne, pochodzące od Boga i stanowiące „jedyną właściwą drogę”, która nas do Niego wiedzie, zostały nam przekazane przez Jezusa Chrystusa, „Przodownika i ostatecznego Sprawcę wiary” (Żyd 12,2). Na Zmartwychwstaniu Jego opiera się nasza nadzieja, a Duch Święty, którego nam Chrystus Pan posłał od Ojca, wlewa do serc naszych własną swą miłość (por. Rzym 5,5).
Wierzyć – znaczy przyswoić sobie sposób widzenia Chrystusa Pana. Mieć nadzieję, to pragnąć i oczekiwać tego, co nam Chrystus Pan obiecał. Miłować, to żyć tak, aby w sercach naszych biło serce samego Chrystusa Pana, to mieć w sobie miłość żywą, to przejąć się w Chrystusie Panu sprawami i wolą samego Boga.
Cnoty teologiczne niewspółmierne są z innymi cnotami. Otwierają nam one już na ziemi królestwo niebieskie i dają nam uczestnictwo w życiu Bożym.
Toteż pierwszym zadaniem życia zakonnego powinno być przywrócenie cnotom teologicznym, a zwłaszcza miłości jako ich królowej, miejsce, którego nigdy nie powinny były utracić.
Jakkolwiek w dziedzinie wiary i nadziei istnieją różne stopnie: „Wierzę, Panie, zaradź niedowiarstwu memu!” (Mk 9,23), to jednak nikt sobie chyba nie wyobraża, że pomiędzy wiarą i nadzieją w zakonach kontemplacyjnych i zgromadzeniach czynnych może zachodzić różnica.
Bardzo natomiast trudno jest przekonać chrześcijan, nie wyłączając dusz poświęconych Bogu, że wszelkie modlitwy, począwszy od prywatnych i samotnych, a skończywszy na kulcie pod najbardziej społeczną i ściśle określoną postacią, stanowią różne objawy tej samej i jedynej miłości teologicznej.
A jednak dopóki nie zrozumiemy tej prawdy i nie pojmiemy, że to, co pomnaża w duszy nadprzyrodzona miłość Boga, pomnaża w tym samym stosunek jej miłość względem braci, nie rozwiążemy nigdy we właściwy sposób zagadnienia związku pomiędzy życiem osobistym a życiem wspólnym.
„Aby wszyscy byli jedno w nas …” (J 17,22). Będąc zasadą łączności duchowej miłość teologiczna jest równocześnie zasadą jedności. Jest ona prawdziwie „życiem wspólnym” wszystkich ludzi, tym zaś, kto ich jednoczy, jest sam Bóg.
Z chwilą, gdy pojmę, że to, co mnie jednoczy z Bogiem w samotności mej celi, jest tym samym, co mnie jednoczy z braćmi, nie mogę już wybierać pomiędzy jednym a drugim przykazaniem miłości, lecz według słów św. Teresy „wybieramy wszystko”. Co więcej, pojmuję, że źródłem cnót, wymaganych w życiu wspólnym, może być jedynie wzmocniona intensywność mego zjednoczenia z Bogiem.
Ponieważ zaś wiem, że mistyczne Ciało Chrystusowe, w którym moja rodzina zakonna stanowi grono uprzywilejowanych komórek, wzrastać będzie, w miarę jak mnie samego ogarniać będzie miłość teologiczna, przeto starać się muszę o rozwijanie w sobie prawdziwego życia mistycznego, czyli trwałego i autentycznego zjednoczenia z Bogiem.
Miłość teologiczna, która będąc zasadą zjednoczenia z Bogiem jest zasadą łączności pomiędzy ludźmi, stanowi źródło zarówno mego osobistego zbawienia, jak i zawartości społecznego ciała Kościoła. W miłości teologicznej i przez nią wszystko i wszyscy ściśle są z sobą związani. Dlatego też prawdziwe kształtowanie do życia zakonnego powinno stale dążyć do tego, żeby nie wprowadzać rozdziału pomiędzy osobistą doskonałością a miłością bliźniego, pomiędzy życiem osobistym a życiem wspólnym.
Zagadnienia życia wspólnego nie możemy rozwiązać dopóty, dopóki nie objaśnimy dokładnie pojęcia „osoby”: właśnie bowiem życie wspólne stanowi punkt styczności, a okolicznościowo także i punkt sporny pomiędzy osobą a społeczeństwem. Sporne te punkty jednak wynikają właśnie z faktu, że rzeczywiste pojęcie osoby nie zostało uprzednio dość jasno uwydatnione.
Prawda, że w życiu zakonnym możemy cierpieć, jeśli nasze wymagania życia wspólnego odrywają od tego, co nazywamy naszym osobistym życiem, ale bez porównania mniej będziemy z tego powodu cierpieli, gdy zrozumiemy, że oddanie się bliźniemu w duchu nadprzyrodzonej miłości prowadzi nas do Boga również niezawodnie jak przestawanie z Nim w samotności.
Dane Objawienia i nauka teologów zawsze zabraniać nam będą przechylania szali na stronę bądź osoby, bądź też społeczeństwa. Zbawienie jest sprawą osobistą, żeby je jednak osiągnąć, zobowiązani jesteśmy zachowywać z braćmi naszymi łączności, której jedność sięga dalej niż kiedykolwiek sięgała; chrześcijańska bowiem nauka stwierdza, że zasadą życia każdego z nas z osobna i w łączności pomiędzy wszystkimi jest jedno i to samo życie Boże.
Tylko na pozór paradoksalnym wydaje się twierdzenie, które w rzeczywistości kryje w sobie bardzo owocną prawdę, a mianowicie że miłość teologiczna jest tym, co w najwyższym stopniu podkreśla osobowość (personalise), a równocześnie w najwyższym stopniu uspołecznia (universalise)[1]. Każdy osobisty postęp w miłości teologicznej nie tylko przynosi pożytek ogółowi, lecz sprawia, że poszczególna osoba staje się podatniejsza do łączności z innymi. „Części w tym większym stopniu zdążają do jedności, im mniej są pionkami, a bardziej członkami”[2]. Kolektywizm i życie wspólne pomimo pewnego zewnętrznego podobieństwa są sobie biegunowo przeciwne. Pierwszy polega na wchłonięciu każdej z części przez bezimienną całość; drugie jest wywyższeniem każdej osobowości, która oddając życie za bliźniego otrzymuje je w nim od samego Boga.
Jednocząc się z Bogiem człowiek nie zatracą się ani nie rozdrabnia, lecz się udoskonala. Jednocząc się z braćmi, wyłączając się w wielkie ciało duchowe, którego powinien się stać czynnym członkiem, również się nie zatracą ani nie rozdrabnia, lecz przeciwnie, krzepnie i utwierdza się w bycie.
Bóg nie stwarza jednych duchów w oderwaniu od drugich. Żeby się udoskonalić, każdy potrzebuje wszystkich. Po tej właśnie linii jednostka budzi się najpierw do życia świadomego, a potem coraz bardziej staje się „osobą”. Być „osobą” znaczy mieć jakieś zadanie do spełnienia, znaczy zawiązać łączność z innymi, żeby wspólnie zdążyć do zespolenia się w całość. Wezwanie do życia osobistego jest z natury rzeczy powołaniem, chodzi w nim jednak o życie nie w odosobnieniu, lecz w obrębie jakiegoś zespołu. Zespół ten może być widzialny lub niewidzialny, mimo to jednak istnieje i w nim właśnie jednoczą się członkowie zakonów zarówno kontemplacyjnych, jak i czynnych. W każdym razie życie nasze nigdy nie jest życiem dla samego siebie.
Spełniać swój udział tak, jak gdyby się było samemu na świecie, jest w praktyce rzeczą niemożliwą. W sposób bowiem czy to widzialny, czy też niewidzialny każdy z nas otrzymuje coś od wszystkich i wszystkimi powinien dawać. Prawda, że każdy zmierza do własnego swego celu, a osoby nie są podporządkowane jakiejś abstrakcyjnej istocie, która by nad nie była wyższa. Ale chociaż „ja” chrześcijanina jest w najwyższym stopniu utwierdzone, to jednak rozwijać się może jedynie według wymiarów społeczności wszystkich członków i po linii powszechnego braterstwa. Przedstawiając członkom każdej rodziny zakonnej obraz wszechświata w miniaturze oraz nie dopuszczając, aby którykolwiek z nich nie wiedział nic o swym otoczeniu i zamykał się w sobie, życie wspólne nadaje miłości teologicznej jej rzeczywiste wymiary.
Z wielką radością należy powitać fakt, że konieczne to rozprzestrzenienie się miłości teologicznej do jej ogólnoświatowych wymiarów przenika z każdym dniem głębiej do współczesnych umysłów. A łączy się ono z głębszym zrozumieniem znaczenia Kościoła, z ponownym uświadomieniem sobie pojęcia Ciała mistycznego i więzów, które zadzierzga pomiędzy każdym człowiekiem a jego braćmi, wyraźniejsze poczucie nadprzyrodzonej wartości miłości teologicznej.
Aleć właśnie, w miarę jak ludzie w nieskończoność rozprzestrzeniają krąg miłości teologicznej, należy ściślej ustalić jego ośrodek. Jest niewątpliwą prawdą, że tenże sam Duch wysyła Apostołów na wszystkie krańce świata i w każdej poszczególnej duszy pogłębia jej zjednoczenie z Bogiem. Jest nadto rzeczą wysoce znamienitą, że pod wpływem tegoż Ducha „Wieczernik”, ów zespół dusz kontemplacyjnych, prowadzących rzeczywiste „życie wspólne” modlitwy, rozprzestrzenił się w powszechne, wszechświatowe apostolstwo.
Wydaje się niepodobieństwem, żeby u podstaw dwóch tak rozbieżnych na pozór kierunków leżała ta sama zasada; ale miłość teologiczna nie jest ludzką rzeczywistością, lecz cnotą teologiczną, która nam udziela mocy samego Chrystusa Pana. W Nim to każdy z nas się doskonali, a wszyscy zespalają się w jedności. Pozorna sprzeczność zamienia się w jedność, gdy te kierunki miłości przedłużają się niejako i spotykają się w nieskończoności, tzn. w Chrystusie. On sam tylko mocen jest sprawić, że w Jego Osobie staniemy się w całej pełni osobistymi, oraz że każdy z nas z osobna i wszyscy razem staniemy się „jedno” w Nim.
Wobec tego zaś, nie może być mowy o wyborze pomiędzy dążnością „wewnętrzną”, a dążnością „społeczną”. Chodzi natomiast o wdrażanie się do tego, aby każda z tych dążności coraz bardziej się w każdym z nas rozwijała i pogłębiała. Płomień miłości, którą Chrystus Pan przyniósł na ziemię, będzie tym żywszy i tym gorętszy, jeśli szerzyć się będzie z dwóch skrajnie oddalonych ognisk, innymi słowy z dusz, w których wartości wewnętrzne i wartości społeczne osiągną jednakowy stopień rozwoju.
Mistyczne Ciało Chrystusowe, którym jest Kościół, urzeczywistni się jedynie wtedy, gdy każdy chrześcijanin z każdym dniem bardziej włączać się będzie w Chrystusa. Dążeniem naszym jest przywrócenie obrazu Boga w braciach naszych. Zacznijmy od przywracania go w sobie samych[3].
Pragnęlibyśmy głębszej łączności pomiędzy duchami. Nie zapominajmy nadto, że „łączność ta dokonać się może jedynie za pośrednictwem tego, co w każdym z nas jest najbardziej osobiste, a nawet wręcz nie daje się udzielić innym”[4], ludźmi „powszechnymi” i „katolickimi” staniemy się jedynie pod warunkiem, że w odpowiednim stosunku staniemy się ludźmi wewnętrznymi. Trzeba nosić w sobie żywą obecność Chrystusa, żeby móc ją rozpoznać i zespalać się z nią także w braciach naszych.
Otóż zasadą tej podwójnej dążności jest miłość teologiczna. Wszelka społeczność zakonna jest mocą swego miana i z powołania zgromadzeniem dusz, z których każda otrzymała od Chrystusa Pana osobiste wezwania i zjednoczyła się z Nim osobistą, poufną więzią. Podejmując prowadzenie „życia wspólnego” dusze te żadną miarą nie przestają być wewnętrznie i osobiście zjednoczone z Chrystusem, lecz przeciwnie, w tym właśnie życiu znajdują najznakomitszy środek sprawiający, że zjednoczenie to jest zupełne.
Życie osobiste i życie wspólne nie tylko nie są sprzeczne ze sobą, lecz przeciwnie, wspierają się wzajemnie i utwierdzają. Związek ten uwydatni się jeszcze dobitniej gdy stwierdzimy, że do urzeczywistnienia życia osobistego i życia społecznego, a nawet życia mistycznego i Ciała mistycznego prowadzą te same środki.
Do osiągnięcia głębokiego życia wewnętrznego, jak i „Ciała mistycznego”, prowadzą te same środki
Zarówno w tekstach Starego Testamentu, jak w nauce Chrystusa Pana i tradycji chrześcijańskiej na próżno byśmy szukali jakiegoś przeciwstawienia osobistego i społecznego czynnika doskonałości. Głęboka jedność między obydwoma przykazaniami miłości bezwzględnie zabrania wszelkiego wyboru: „Będziesz miłował Pana Boga …, a bliźniego swego jak siebie swego”. I dlatego właśnie wielu tekstom słusznie nadaje się dwojakie znaczenie. To, co w Starym Testamencie odnosi się do Miasta świętego lub ludu Bożego, dotyczy również poszczególnej duszy. Wierni tej tradycji św. Paweł i Jan, kładąc silny nacisk na osobisty czynnik w życiu i doskonałości chrześcijańskiej nie mniej dobitnie podkreślają pojęcia królestwa Bożego i Ciała mistycznego. Przymierze, które obowiązywało cały naród Boży, zawarte zostało z jednym tylko człowiekiem, Abrahamem. „Jam jest, który czyni z tobą przymierze” (Rdz 17,4) i ma być „wyryte w sercu każdego człowieka”. Pieśń nad pieśniami opiera zarówno zjednoczenie Izraela i Jahwe jak każdej duszy z jej Bogiem.
Dzieje Kościoła przytaczają zresztą wiele przykładów powołań, dla których typowe jest powołanie św. Bernarda. Skierowane początkowo ku osobistemu zjednoczeniu z Bogiem w życiu ściśle kontemplacyjnym, rozwija się ono następnie w kontekście wybitnie społecznym. Otóż nic nie wskazuje na to, jakoby urzeczywistnienie tego rodzaju „nawróceń” napotykały kiedykolwiek jakieś trudności. Można nawet sądzić, że nikt nigdy nie przewyższył tych „mistyków” w miłości braterskiej i zapale apostolskim. Dziwić się zaś temu mogliby jedynie ludzie, którzy nie wiedzą lub zapomnieli, że przeróżne przejawy miłości teologicznej wywodzą się z tego samego źródła. Zarówno mistyk, jak żarliwy pracownik nad budowaniem Ciała mistycznego za pośrednictwem dzieł widzialnych, korzystać muszą z tych samych środków, aby jeden i drugi mógł osiągnąć doskonałość we właściwym sobie powołaniu.
Poprzestaniemy na pobieżnym omówieniu najważniejszych spośród tych środków.
Wiadomo, że asceza zawsze związana była ściśle z życiem pustelniczym i kontemplacyjnym. Czy zaś życie wspólne i życie apostolskie miałyby być pozbawione i mogły się bez niej obejść?
Samotność jest jedną z postaci ascezy, ale nie mniej ważną jej postacią jest życie wspólne. Zarówno jednak pierwszą, jak należy wprzęgnąć w służbę miłości teologicznej.
Praktykowanie cnót moralnych nie jest udziałem wyłącznie życia wspólnego. Także i samotnik powinien posiadać w głębi serca te cnoty, do których praktykowania nieczęsto może mieć sposobność. Mylne zresztą byłoby mniemanie, że niektóre cnoty, na pozór ściśle wewnętrzne, nie odgrywają roli w obrębie życia wspólnego. Wszystkie one bowiem wywierają głęboki, aczkolwiek ukryty wpływ. Czy nie jest rzeczą znamienitą, że wszystkie instytucje zakonne, bez względu na zachodzące pomiędzy nimi różnice, wymagają od swych członków tych samych ślubów zakonnych? Tłumaczy się to zaś faktem, że śluby te stanowią królewską drogę, prowadzącą zarówno do doskonałości osobistej, jak i do najwyższego udoskonalenia życia wspólnego.
Bez ubóstwa w życiu osobistym nie osiągnęlibyśmy nigdy dostatecznego stopnia wyrzeczenia i wyzucia się z siebie. Bez ubóstwa w życiu wspólnym nie zdołalibyśmy wyzuć się z ducha posiadania i wyrzec się swych przywilejów.
Bez posłuszeństwa wewnętrznego i zależności nie moglibyśmy wyzwolić się od własnej woli i poddać się pod kierownictwo Ducha Świętego. Z braku posłuszeństwa nie zdołalibyśmy również praktykować miłości bliźniego w życiu wspólnym. Uchybiając przepisom nie tylko czynilibyśmy w nim nadprzyrodzonego ducha zakonnego. Posłuszeństwo jest spójnią miłości. Duch niezależności natomiast jest nawet w dziedzinie duchowej czynnikiem, wywołującym rozprężenie.
O czystości wreszcie można powiedzieć, że tym, którzy ją zachowują, przysparza subtelności i słodyczy, a więc zalet wielce owocnych w życiu wspólnym. Prawda, że łączyć się ona winna z pokorą i że nie należy się nią chlubić jak przywilejem, faktem jednak jest, że czystość sama przez się upiększa duszę przed Bogiem i ludźmi i czyni ją wrażliwą na potrzeby braci naszych.
To, cośmy stwierdzili w odniesieniu do trzech ślubów zakonnych, odnieść można w większym jeszcze stopniu do cnót teologicznych. Są one podstawą wszelkiego osobistego życia w zakonie, nie mniej zaś konieczne są dla życia wspólnego.
Żywa wiara nie tylko umożliwia nam poznanie Boga pod skrywającymi się rzeczywistościami, ponadto bowiem pozwala nam odnajdować Go w braciach naszych. Wdrażając nas wreszcie do praktykowania bezinteresownej miłości. W nas ona poświęca się dla braci „nie oczekując przeważnie innej narody niż świadomość, że spełniamy wolę Bożą”.
Ona to podtrzymuje karmelitankę i budzi w niej pewność, że modlitwa dosięgnie braci, których w życiu ziemskim nigdy nie zobaczy; ona też pozwala zakonnicy, prowadzącej życie wspólne, nie kierować się względami na osoby, lecz we wszystkich widzieć Chrystusa.
To, cośmy powiedzieli o wierze, odnosi się w równej mierze do nadziei. Podtrzymuje ona w walkach duszę samotnika i pomaga mu oderwać się od rzeczy widzialnych, aby posiadać niewidzialne. Nie mniej potrzebna jest także w praktykowaniu życia wspólnego. Bez nadziei teologicznej nie byłoby ubóstwa w duchu, a bez ubóstwa w duchu wolności wewnętrznej. Człowiek, który wszystkiego spodziewa się od Boga, a niczego nie oczekuje od ludzi, zdolny jest miłować bliźnich i służyć im w wolności ducha, właściwej dzieciom Bożym.
Podkreśliliśmy z takim naciskiem fakt, że miłość Boga i miłość bliźniego wywodzą się z tego samego źródła, że nie trzeba już chyba wracać do tego tematu. Jest rzeczą oczywistą, że sama tylko miłość teologiczna zdolna jest ożywić życie osobiste, że ona tylko pomóc może do odnoszenia ustawicznych zwycięstw, jakich się domaga życie wspólne.
Tożsamości środków, odpowiednich zarówno do kształtowania życia mistycznego, jak i do budowania Ciała mistycznego, jaśniej jeszcze dowodzi modlitwa.
„Jeśli bowiem człowiek modlący się w samotności może mówić ‘my’, a rzesza mówić może ‘ja’, dzieje się to mocą Ducha Świętego, który obecny jest w każdej duszy i napełnia wszystkie; trzeba tedy zrozumieć, że tu istnieje samotność wśród tłumu, tam zaś rzesza, stanowiąc jedno”[5]. Kościół zawsze nauczał, że modlitwa w samotności ma wartości „katolicką” powszechną, świadczy o tym wyraźnie obowiązek prywatnego odmawiania brewiarza, jeżeli okoliczności nie pozwalają odmawiać go chóralnie lub w społeczności. Modlitwa jest nie tylko skutecznym narzędziem w budowaniu Ciała mistycznego, lecz również uprzywilejowaną postacią osobistego uświęcenia. W miarę jak każda dusza zostaje oświecona i zasilona przez słowo Boże, czuje się ona zjednoczona przez nie ze wszystkimi innymi duszami, a tym samym dopuszczona do uczestnictwa w niewidzialnym Chórze Kościoła.
Dopiero jednak Sakramenty, a w zupełnie szczególny sposób Eucharystia ukazują w pełnym świetle fakt, że ten sam środek służy do pogłębiania życia mistycznego i do budowania Ciała mistycznego.
Sama już postać pokarmu wskazuje jasno na pewny i osobisty charakter działania, które powinna sprawować w każdej duszy … Ale wspólne jej przyjmowanie przez wszystkich, którzy klękają przy jednym stole i uczestniczą w tej samej Uczcie Eucharystycznej, dowodzi równie jasno, że posłannictwem jej jest zespolenie w jedno wszystkich członków Ciała Chrystusowego: „Unum corpus multi sumus” (wielu nas jednym jesteśmy ciałem).
Osobiste życie duchowe po wszystkie czasy uciekało się do Eucharystii jako do jednego z najbardziej zasadniczych środków do swego rozwoju. Wierny oddaje się w niej bez zastrzeżeń Chrystusowi, aby go dowolnie przekształcał. W ostatnim stuleciu większość pisarzy ascetycznych zdawała się brać pod uwagę prawie wyłącznie ten punkt widzenia. Żeby się o tym przekonać, wystarczy przejrzeć akty po Komunii św. we wszystkich niemal książeczkach do nabożeństwa z końca XIX i początku XX wieku. Czytając je można było mniemać, że takie jest nie tylko główne, ale nawet wyłącznie działanie Eucharystii.
Pisarze ci zdawali się zapominać o innym aspekcie Eucharystii, który jednak chrześcijanin pierwszych wieków uważał za istotny, a nawet górujący nad wszystkimi innymi, a mianowicie o jej znaczeniu jako sakramentu jedności wszystkich chrześcijan w Chrystusie.
„Sakramentalne Ciało Chrystusowe” buduje swoje „Ciało mistyczne”. I to nawet jest właściwym jej działaniem. W najwyższym akcie miłości, w którym Chrystus Pan ofiarował się za nas na Krzyżu, obejmuje On nas wszystkich i wciela w siebie, „żeby zebrać w jedno synów Bożych, którzy byli rozproszeni” (Jn 11,52). Nie możemy przyjmować Komunii św. nie uprzytomniając sobie braci naszych, członków tegoż Ciała Chrystusowego, które pożywamy.
„Łamanie chleba zawiera w sobie nierozdzielnie obecność Chrystusa Pana oraz rzesz, które mają uczestnictwo w Odkupieniu”. Św. Tomasz nie zawaha się twierdzić, że w Sakramencie tym zawarta jest cała tajemnica naszego zbawienia (IIIa q. 73, a. 2). Św. Cyryk Aleksandryjski przepięknie ujawnia owe dwojakie działanie Eucharystii: „Żeby nas zjednoczyć w jedności z Bogiem i między sobą” – jakkolwiek każdy z nas posiada odrębną osobowość – Syn Boży posłużył się przedziwnym środkiem: oto za pośrednictwom jednego, swego własnego Ciała uświęca On wiernych w komunii mistycznej zespalając ich w jedno ciało z Nim i pomiędzy sobą. W łonie Chrystusa nie może istnieć żaden rozdział. Będąc wszyscy zjednoczeni z Jednorodzonym za pośrednictwem własnego Jego Ciała, przyjmując Go, jednego i niepodzielnego, we własnych naszych ciałach, jesteśmy wszyscy członkami jednego tego Ciała, On zaś staje się dla nas więzią jedności. Z natury swej wszyscy zamknięci jesteśmy w swych odrębnościach. Z drugiej jednak strony wszyscy zespoleni jesteśmy razem. Podzieleni z jednej strony na ściśle wyodrębnione osobowości, skutkiem czego ten czy ów jest Janem, Piotrem lub Tomaszem, z drugiej strony jesteśmy, jak gdyby stopieni w jedno ciało w Chrystusie i jednym Ciałem się żywimy. Jeden Duch wyciska na nas znamię jedności, tak że wszyscy stanowimy w Nim jedno. Toteż Chrystus Pan prosił Ojca swego Niebieskiego: „Aby byli jedno, jako i my jedno jesteśmy” (Jn 17,22).
Jest rzeczą niezmiernie znamienną i pouczającą, że dla odróżnienia Eucharystii od „Ciała Chrystusowego, którym jest Kościół”, a które podówczas nosiło miano „corpus verum”, przez długi czas nazywano ją „corpus mysticum”.
Tak tedy działanie Eucharystii jest równocześnie osobiste i społeczne, a w obu tych dziedzinach jest ona zasadą wzrostu mistycznego. Ukazuje ona jasno niemożność czysto osobistego wzrostu duchowego oraz absolutną, bo ustanowioną przez samego Boga współzależność obu przykazań miłości.
Toteż nie wystarcza powtórzyć za E. Leseur’em, że „każda dusza, która się udoskonala, udoskonaliła świat”, ani powoływać się na Świętych obcowanie. Trzeba posunąć się dalej i przypomnieć, że Świętych obcowanie możliwe jest jedynie mocą wzajemnego współbytowania wszystkich w Chrystusie.
Wzajemne to współbytowanie wszystkich w Chrystusie jest „prawdziwym życiem wspólnym” chrześcijan. Zakonne bowiem życie wspólne objawia tylko w sposób widzialny istotę rzeczywistości duchowej. Dlatego też nie należy żadną miarą uważać go wyłącznie za jeden ze środków do doskonałości, lecz trzeba w nim widzieć świadectwo samejże tajemnicy Kościoła Ciała Chrystusowego.
Osobom przeto, podejmującym życie zakonne, należałoby w dzisiejszych zwłaszcza czasach objaśniać ten podstawowy aspekt życia wspólnego i ukazywać im jego zasadnicze znaczenie teologiczne[6].
Za zasługę dzisiejszych ludzi uznać można fakt, że nie mogą się one już obejść bez takiego sposobu widzenia i że czują się nieswojo, dopóki do niego nie powrócą. Tajemnica Kościoła zyskała sobie na nowo posłuch w świadomości chrześcijańskiej, która w nim odnajduje odpowiedź na swe dążności.
Toteż słusznie można się dziwić, że chcąc rozwinąć pewne aspekty życia wspólnego niektórzy szukali haseł poza Kościołem. Czyżby zapomnieli, że właśnie Kościół posiada w swej spuściźnie ową nieskończenie owocną naukę o Ciele mistycznym, która przewyższa wszelkie koncepcje socjologiczne i sięga dalej niż którykolwiek z nich?
Otóż nauka ta wymaga od każdego daru miłości, daru z samego siebie. Dziedzina, w której się to dokonują, dziedzina rzeczywistości duchowych nie nakazuje ani określonej formy życia, ani wyrzeczenia się naszej wolności wewnętrznej, lecz wymaga od nas postawy, która w inny sposób obowiązuje. Domaga się jej dziś bardziej niż kiedykolwiek indziej zarówno życie kontemplacyjne, jak i czynne; bez niej zaś niepodobieństwem jest osiągnąć jakiekolwiek trwałe i owocne wyniki w porządku praktycznym. Toteż zaczynamy dochodzić do przekonania, że owa współzależność ludzi, która znamionuje naszą epokę, a która sprzyjała rozwojowi życia społecznego i życia kościelnego, pociąga za sobą to oto następstwo: każdemu postępowi społecznemu powinien odpowiadać postęp w życiu wewnętrznym poszczególnych jednostek.
Tam, gdzie z ową wzmożoną współzależnością nie będzie się łączyła osobista wartość duchowa, nie będzie też życia wspólnego, a tym mniej wdzięczności duchowej, lecz wyłącznie bytowanie obok siebie lub nawet życia stadowe. Rzeczywiste zespolenie dusz wymaga, aby każda z nich ożywiona była przede wszystkim bardzo wysokim stopniem miłości teologicznej, która jest wynikiem jej osobistego, głębokiego i owocnego zjednoczenia z Chrystusem. O tej właśnie konieczności głębokiego życia wewnętrznego i o niezbędnych do jego rozwoju warunkach powiemy obecnie, bo przecież wiemy, że jedynie za tę cenę osiągnąć można rzeczywiste i owocne życie wspólne.
3. Samotność źródłem zespolenia
Formułując ten tytuł chcieliśmy podkreślić, że aby osiągnąć bardziej owocne zespolenie z bliźnim trzeba żyć tą właśnie głęboką rzeczywistością duchową, jaką jest samotność.
I oto powracamy do zagadnienia eremityzmu i cenobityzmu, już nie jako dwóch odrębnych postaci życia, lecz jako do czynników uzupełniających się i z natury rzeczy połączonych ze sobą w obrębie wszelkiego życia zakonnego.
Ale nie dość na tym: Ponieważ oba te czynniki działają w jednym i tym samym życiu zakonnym, przeto owocem tego współdziałania jest odnowienie i pogłębienie ideału zakonnego, stanowiącej jeden z najważniejszych nakazów naszych ojców. Też obecnie w każdego rodzaju życiu zakonnym (czy raczej, ogólniej mówiąc, w każdego rodzaju życiu poświęconym Bogu) należy uwzględniać dwa niezbędne czynniki: życie wewnętrzne i apostolstwo (życie wspólne bowiem stanowi dla apostolstwa teren do wdrażania się do działalności i pewnego rodzaju stały nowicjat). Prawda, że pustelnikowi nigdy, pod groźbą odstępstwa od chrześcijaństwa, nie wolno było oddzielać zbawienia bliźniego i służby dlań od dążenia do własnej doskonałości; ostatecznie jednak – przynajmniej w zwykłych warunkach – nie wymagano od niego praktykowania miłości braterskiej pod widzialną postacią. Ten natomiast, kto się poświęcił życiu wspólnemu i apostolstwu, mógł sądzić, że droga do osobistej jego doskonałości polega na oddaniu się bliźnim i na tym, żeby się dać przez nich „pochłonąć” … Obecnie tego rodzaju pogląd na te sprawy wydaje się nie do przyjęcia. Pomimo praktycznych trudności, braku czasu i pochłaniającej pracy, które są dziś udziałem wszystkich postaci życia zakonnego, nie wyłączając najbardziej odosobnionych, zarówno życie wspólne, jak i apostolstwo domagać się będą od każdej jednostki autentycznego życia wewnętrznego i stałego zdążania do postępu. Doświadczenie zaś uczy, że bez samotności w Bogu byłoby to rzeczą niemożliwą. Konieczność ta, głęboko odczuwana przez dzisiejszych ludzi, a połączona z brakiem czasu, swobody i chwili wytchnienia, stanowi rzeczywisty dramat, który nie oszczędzi samego nawet życia zakonnego.
A jednak faktem, który stanowi dla nas punkt wyjścia, jest, że stosunek nasz do braci nie osiągnie koniecznej głębi, jeśli się z nimi nie zespolimy w Chrystusie. Życie miłości braterskiej, życie wspólne zakłada życie „in Christo” i wierność w kroczeniu drogą Chrystusową, tj. drogą, która poprzez wyrzeczenie i ofiarę wiedzie na Krzyż. „Jeśli kto chce iść za mną, niech zaprze samego siebie i weźmie krzyż swój na każdy dzień i naśladowuje mnie …”. „… Abyście się wzajemnie miłowali, jakom i ja was umiłował”.
Otóż jakkolwiek prawdą jest, że wyrzeczenie i krzyż dosięgają nas również na drogach życia wspólnego, jak i na drodze samotności, to jednak miłość, z jaką powinniśmy je przyjmować, zakłada poufne obcowanie z Chrystusem Panem, przestawanie z Nim w samotności.
Obcowanie z Bogiem, śmierć samym sobie, podatność na przeobrażające nas działanie Ducha Świętego, wszystko to wymaga, abyśmy „trwali w Jego miłości”. Potrzeba na to czasu i pewnej samotności wewnętrznej. Choćby bowiem jakaś społeczność ożywiona była duchem jak najbardziej braterskim, to jednak istnieją dziedziny, do których nie może dotrzeć, bariery, których życie wspólne niezdolne jest przekroczyć. Prawda, że w życiu wspólnym dusze zespalają się pomiędzy sobą „odgórnie”, to znaczy, właśnie dzięki temu czynnikowi, który im pozwala jednoczyć się z Bogiem; pomimo to jednak zawsze pozostaje jakieś sanktuarium, do którego sam Bóg tylko ma dostęp; przy pewnym zaś stopniu pogłębienia można słusznie powiedzieć, że życie z natury rzeczy jest wewnętrzne i ukryte w Bogu. Skoro Pan Jezus powiedział, że śmierć jest warunkiem życia i owocności, oraz że w tym, kto nie daje przyzwolenia na tę owocną śmierć, „ziarno pozostaje samo”, to nie mniej ścisłe jest twierdzenie, że ziarno, które nie pozostaje samo i nie godzi się na to, aby umrzeć w samotności, nie przynosi owocu.
W pewnym zakresie święty, bez względu na to, jakie jest jego życie, powinien zawsze być samotnikiem; jakość zaś jego „zespolenia” będzie bezpośrednio uzależniona od cech właściwych jego „samotności”. Czyż nie potwierdza się to w dziedzinie czysto ludzkiej? Wszelka działalność, która ma przynieść owoce, wymaga długiego przygotowania się w samotności. Nie znaczy to, jakoby wspólna praca i życie zespołowe nie były owocne, nawet w okresie przygotowawczym; a jednak muszą je poprzedzać długie lata studiów, kształtowania się i osobistego dojrzewania.
Zarówno człowiek czynu, jak teoretyk, nie mogą przystąpić do urzeczywistnienia swej idei nie poddawszy się wpierw ścisłej ascezie osobistej. Tym bardziej zaś obowiązuje to w dziedzinie nadprzyrodzonej, gdzie dary przyrodzone nigdy nie zdołają zastąpić działania Bożego. „Bez mnie nic uczynić nie możecie”; a miłość bliźniego, z której się rodzi życie wspólne nie jest cnota przyrodzoną. Wypływa ona z miłości Boga, jak rzeka wypływa ze źródła; to zaś siłą rzeczy oznacza, że źródło musi istnieć uprzednio. Łudziłby się więc ten, kto by od społeczności oczekiwał nie tylko, że go podtrzyma, lecz że mu udzieli tego, co nie istnieje poza składającymi się na nią i tworzącymi ją jednostkami.
Jakkolwiek można mówić o psychologii zbiorowej, to jednak nie można liczyć na jakąś nadprzyrodzoną moc zbiorową, przechowywaną w społeczności w pewnego rodzaju zbiorniku, z którego każdy mógłby czerpać do woli. Najidealniejsza nawet społeczność nie może automatycznie udzielać swym członkom nadprzyrodzonej miłości. Prawda, że wpływ przykładu skłonić może tą czy inną jednostkę do aktów wielkodusznych, a nawet heroicznych, których by nie dokonała, gdyby jej nie wspierało otoczenie. Są to jednak przejawy przemijające i wyjątkowe.
Jeśli natomiast chodzi o to, żeby się habitualnie nie kierować względami na osoby, żeby przez całe długie życie znosić bliźniego, dla którego nie odczuwamy nic poza antypatią, żeby wybaczać krzywdy, nie rozgoryczać się z powodu częstych niesprawiedliwości i braku zrozumienia, żeby odpłacać dobrym za zło – życie wspólne nie zdoła nam dać sił i środków po temu. Wymagać, żeby ta właśnie trudność, którą mamy przezwyciężyć, przysporzyła nam sił do tego – czyż to nie błędne koło?
Słowa św. Jana: „Carissimi, diligamus invicem quia caritas ex Deo est” (najmilsi, miłujmy się wzajemnie, bo miłość z Boga jest) można by również tłumaczyć w następujący sposób: Najmilsi, abyście mogli kochać się wzajemnie miłością braterską, musicie posiadać tę miłość, która z Boga jest. Dalej zaś Apostoł mówi: „Omnis qui diligit, ex Deo natus est” (każdy, kto miłuje, z Boga jest zrodzony), innymi słowy: Ta zaś miłość do tego właśnie „narodzenia się na nowo”, do odrodzenia duchowego. Owo zaś odrodzenie się „ex Deo” dokonuje się ostatecznie w mistycznym zetknięciu się głębin naszej duszy z Bogiem, i to nawet wtedy, gdy bezpośrednią sposobność do tego stanowi bliźni. „Zawiodę ją na pustynię i będę mówił do serca jej, i dam jej winnice …” Postarajmy się uchwycić coś z pracy, dokonanej przez Boga w duszy, którą wywiódł na samotność, wypełnioną przez Niego samego, aby ją przygotować do rzeczywistego życia wspólnego.
Faktem jest, że człowiek, który długo przebywa w samotności, musi albo zostać przez nią pokonanym, albo ją zwyciężyć, to znaczy zamienić ją najpierw w obecności, a następnie w zjednoczenie. Zauważyliśmy to już na wstępie naszego referatu. Wszelkie życie zakonne, bez względu na to, czy przybiera postać cenobityzmu, czy eremityzmu, wymaga, żeby się wyzuć z siebie, a żyć dla kogo innego i przez kogo innego. Nic więc dziwnego, że samotność, w której dusza uczy się opuszczać siebie dla Boga, a żyć z Nim, w Nim i dla Niego, stanowi najbezpośredniejszą i najowocniejszą praktykę życia wspólnego i miłości bliźniego.
Zwróciliśmy uwagę na wypaczenia, spowodowane niekiedy życiem wspólnym, a zwłaszcza na niebezpieczeństwo zatrzymanie się niejako na powierzchni samego siebie. Cnoty względnie bowiem często stają się cnotami powierzchownymi. Żeby się zaś przeobraziły w cnoty o trwałych podstawach potrzeba, aby, jak mówi św. Jan od Krzyża, „dojrzały uprzednio w atmosferze suszy i zimna”, to znaczy w samotności. Wiele dusz zakonnych nigdy nie przestaje być duszami powierzchownymi właśnie dlatego, że nigdy nie doznały ciężkich, lecz owocnych przeżyć samotności, nigdy nie przeżywały sam na sam z Bogiem. Istnieje pewien hart ducha, pewna odporność duchowa, które nabyć można jedynie w samotności. „W milczeniu i nadziei będzie moc wasza”. Prawdziwa samotność zawiera sama w sobie tajemnicę zagłębienia, a w większej jeszcze mierze przewyższania samego siebie. Każde bowiem cierpienie i każda trudność, których człowiek nie rozprasza i – że tak powiem – nie rozcieńcza w tłumie, ani nie zrzuca na barki innych, lecz które składa w ręce samego Boga, staje się zaczątkiem głębokiego postępu duchowego.
Jedynie w samotności, zasilonej wiarą i nadzieją, dochodzimy do prawdziwej modlitwy kontemplacyjnej, tak bardzo różniącej się od modlitwy zwykłej, ustnej. Ta bowiem zatrzymuje się na poziomie naszego ludzkiego życia, potrzeb naszych i pragnień, a gdy ją zanosimy do Boga, mamy zwyczaj na celu otrzymanie od Niego tego, co nam wydaje się potrzebne. Modlitwa taka nie wyzwala nas od samych siebie, jakie więc mogłaby nas przeobrazić?
Modlitwa myślna natomiast zawiera w sobie początek tego przeobrażenia. Zamiast rozpoczynać od nas i do nas powracać jest ona w istocie swej oderwaniem się od siebie i skierowaniem wzroku ku Bogu, z którym zjednoczymy się w duchu wiary i któremu pozwalamy w nas działać. Rzucamy się w Jego objęcia nie prosząc Go o nic innego, jak o to, żeby nas oświecił, ogarnął i przeobraził. Dajemy się przez Niego przekształtować. Wyrazem całej naszej postawy duchowej jest słowo „Fiat”. Nie chcemy wiedzieć, dokąd nas Bóg prowadzi. Nie podajemy Mu żadnych wytycznych ani nie zakreślamy żadnych granic Jego działaniu. Nie nasuwamy Mu propozycji co do dróg, którymi nas ma prowadzić, lecz nieustannie powtarzamy: „Per tuas semitas duc nos …” (ścieżkami Twymi prowadź nas). Podobnie też nie zachowujemy w umyśle osobistych poglądów na stopień doskonałości, który mamy osiągnąć. Nie chcemy widzieć w Bogu Tego, który zaspokaja nasze żądania i nie chcemy się Nim posługiwać, nawet dla celów osobistego rozkwitu duchowego. Nie staramy się ściągnąć Go do nas, ani narzucić Mu naszego sposobu widzenia, lecz przeciwnie, rzucamy się w ocean Jego Bóstwa pozwalając Mu wziąć nas i pociągnąć, dokąd by Mu się podobało. „Non mea voluntas, sed Tua … Trahe nos post te …”.
Skoro się na tej drodze utwierdzimy, nasze życie duchowe nie omieszka wywrzeć na nas przeobrażającego wpływu. Na drogach bowiem, na które nas Bóg pociąga, a które są Jego drogami, Pan oświeca nas swoim światłem, uchyla przed nami rąbek swych przepastnych tajemnic, stwarza w nas uzdolnienia, słowem zamienia nas w nowe stworzenia.
Czy miałoby to znaczyć, że wówczas ustają nasze trudności, my zaś wyzwoleni zostajemy z ludzkich naszych skłonności i nawyków? Lub że życie wspólne staje się wówczas mniej uciążliwe? Na pewno nie. A jednak coś zmienia się w duszy, która obecnie podchodzi do życia wspólnego z nowymi siłami i patrzy na nie innymi oczyma. Dzięki modlitwie kontemplacyjnej, zrodzonej z samotności z Bogiem, dusza zaznaje pokoju i wyzwolenia, o których dotychczas nic nie wiedziała. Kto inny znosi i przezwycięża w niej to, czego dotychczas nie umiała ani znieść, ani przezwyciężyć.
Takie jednak życie „sam na sam z Bogiem” nie jest łatwe; niekiedy nawet łatwiej byłoby zdobyć się na ofiarę niż odprawiać modlitwę myślną. Nie można bowiem poddać się działaniu słońca Bożego, nie zostając porażonym w jego świetle i nie spalając się w nim. Widzimy jednak, że jeśli się habitualnie wyrzekamy samotności i życia w obecności Bożej, nawet w imię służby bliźniemu, życie zakonne nigdy nam nie ujawni tajemnicy swej owocności ani swych radości.
Jako zakonnicy zarówno kontemplacyjni, jak i czynni, musimy koniecznie przystać na proces głębokiego oczyszczenia, żeby się zaś proces ten mógł dokonać, człowiek musi usunąć się duchowo na pustynię i wyrzec się ze wszystkiego, a przede wszystkim z samego siebie. Łudziłby się bowiem przypuszczając, że Bóg może się nami posługiwać w tym stanie, w jakim jesteśmy, choćby nawet dla celów najintensywniejszego apostolstwa i życia najbardziej czynnego. Zasada zaparcia się siebie obowiązuje powszechnie. Przecież i Apostołowie musieli wszystko porzucić, a sam nawet św. Paweł, po wypowiedzeniu słów: „Panie, co chcesz, abym czynił?”, posłany został przez Niego na pustynię. Pan Bóg bowiem nie potrzebuje sił naszych, ale chce, abyśmy się stali Jego narzędziami. Jakkolwiek zaś nie jest konieczne, abyśmy się w tym celu usuwali od zwykłego naszego otoczenia i wyrzekali życia wspólnego, pogrążając się materialnie w samotności, to jednak niezbędne jest przynajmniej to, aby się w nas dokonała głęboka przemiana wewnętrzna, na skutek której nasze stosunki z bliźnimi opierałyby się odtąd nie na czysto ludzkich tylko podstawach. Wiadomo, że w każdym zakonie istnieje nowicjat. Otóż wbrew temu, co zwykle się sądzi w wielu instytucjach zakonnych, głównym celem tego nowicjatu nie jest wdrażanie nowicjuszy do praktyk i zwyczajów zakonnych, ani wyrobienie w nich idealnej postawy zewnętrznej, ani nawet oderwanie ich od dotychczasowego otoczenia, lecz przede wszystkim umożliwienie Panu Jezusowi działania w ich duszach. Doświadczenie zaś wykazało, że pewna samotność w najwyższym stopniu sprzyja temu działaniu. „Zawiodę cię na pustynię i tam mówić będę do serca twego” (por. Oz 3).
Jeśli zresztą chodzi o życie wewnętrzne, to nie można się do niego wdrożyć w ciągu jednego dnia. Owocność zjednoczenia z Bogiem objawia się wtedy dopiero, gdy staje się ono dla duszy potrzebą życia i pragnieniem każdej chwili. W takim jedynie razie można żywić nadzieję, że działalność nasza stanie się i trwale będzie owocna w sposób nadprzyrodzony, pomimo życia całkowicie oddanego obowiązkom, a nawet, co nieraz bywa trudniejsze w środowisku braci naszych i sióstr zakonnych.
Ponadto zjednoczenie z Bogiem da nam, obok słodyczy i cierpliwości w stosunkach z bliźnimi, rzeczywistą znajomość dusz.
Jeżeli bowiem chcąc poznać dusze trzeba się do nich zbliżyć – pod tym zaś względem życie wspólne jest nieocenione – to jednak wyłącznie za pośrednictwem modlitwy ustnej i myślnej, znajomość ta zamienić się może w doświadczenie nadprzyrodzone. Jak więc widzimy, życie wewnętrzne także i pod tym względem przygotowuje bezpośrednio dusze zarówno do życia wspólnego, jak i do apostolstwa.
Jest wreszcie rzeczą niezaprzeczalną, że przeżyte cierpienia wywierają głęboki wpływ na nasze odnoszenie się do bliźnich, a co za tym idzie, na życie wspólne. Ten tylko, kto sam wiele cierpiał, potrafi nieść bliźnim skuteczną pomoc. Cóż zaś istnieje bardziej osobistego i bardziej nie dającego się udzielić innym, jak cierpienie? Przy żadnej chyba innej sposobności nie uświadamiamy sobie do tego stopnia prawdy, że jeśli oczyszczające działanie Boże ma przynieść owoce, musi się ono siłą rzeczy dokonywać w dziedzinie najbardziej osobistej.
Z tego właśnie pogłębienia, które w nas dokonało cierpienie, życie wspólne odniesie pożytek. Bo i jakże można by je oceniać, jeśli nie na podstawie postępu duchowego każdego z członków, którzy w nim biorą udział? Doświadczenie uczy, że niekiedy wystarczy jednej tylko osobowości o wysokich wartościach duchowych, żeby spowodować postęp całej społeczności zakonnej. Osobowość taka działa wówczas na sposób odczynnika, ujawniającego skłonności, które dotychczas nie śmiały wystąpić na światło dzienne, lub też na sposób katalizatora, wydobywającego i usprawniającego do czynu bierne dotychczas siły.
4. Zakończenie; uwagi i sugestie
Jak sądzę, położyliśmy dość silny nacisk na konieczność samotności jako źródła zjednoczenia; obecnie zatem możemy przystąpić do wniosków w wyszczególnionych pod postacią praktycznych sugestii.
Celem jednak przysporzenia im skuteczności przypomnimy, na jakich faktycznych danych powinny się one opierać. Tym, co chcemy ożywić i odnowić, jest przecież życie wspólne zakonnic dzisiejszych, a zatem i jutrzejszych. Toteż niedobre by było, gdyby przy opracowaniu okoliczności tegoż życia wspólnego przymykano oczy na niebezpieczeństwa wypaczeń, jakie epoka nasza z sobą niesie; ale czy nie byłoby jeszcze gorzej, gdybyśmy się nie liczyli z nadziejami i żądaniami wzrastającego pokolenia?
Faktem jest, że życie Boże nie może się w nas utrzymywać w stanie statycznym. Jeśli mu się wielkodusznie poddamy, będzie nas ono z każdym dniem bardziej uwewnętrzniało. W przeciwnym razie stawać się będziemy z każdym dniem bardziej powierzchowni i bardziej zewnętrzni w poglądach, metodach i zapatrywaniu na życie. Otóż, jeśli jakaś społeczność zaniedbuje się stopniowo dochodzi do takiej postawy, życie wspólne automatycznie traci na wartości. Nie może ono już wytwarzać środowiska, sprzyjającego życiu nadprzyrodzonemu i prawdziwej miłości teologicznej. Zatraca nie tylko swój urok i powab, ale i właściwy sobie cel. Staje się jarzmem, bardziej jeszcze obciążającym ciężko i bez tego brzemieniem obserwacji i apostolstwa. Zespolenie ustępuje miejsca zwykłemu bytowaniu obok siebie, pełne zaś prostoty braterskie stosunki, wspólne zainteresowania i prace – powierzchownej uprzejmości, pod której osłoną każdy stara się nic nie uronić z osobistego swego życia i zachować jak największą niezależność.
Z tymi to niebezpieczeństwami, zagrażającymi w każdej epoce, łączą się i inne jeszcze, właściwe szczególnie naszej epoce, a nie mniej groźne dla rozwoju prawdziwie owocnego życia wspólnego. Zdobycze techniczne, tempo życia, dążenie do jak największej wydajności ilościowej, z uszczerbkiem dla jakości, jak również stopniowe umniejszanie osobowości, pochłanianej coraz bardziej przez kolektywizm i standaryzację szkodzą w nie mniejszym stopniu życiu wspólnemu, jak jednostkom. Nie ma nic zgubniejszego dla życia wspólnego jak kolektywizm, w którym osobowości słabną, demoralizują się i giną. Życie kolektywne i życie wspólne zawsze będą biegunowo sprzeczne z sobą. Smutne, ale pouczające wnioski można by wysnuć z analizy środowisk i metod pracy oraz większości rozrywek; wszystko to jest do tego stopnia przepojone poglądami kolektywistycznymi, że wyjaławia i powstrzymuje rozwój osobowości. Sposobność i możność zastanowienia się, zostaje z każdym niemal dniem bardziej ograniczona; to samo można by powiedzieć o szczerej wymianie zdań na zasadzie rzetelnej dyskusji. W dzisiejszym naszym świecie wszystko zmierza do bezosobowości i bezimienności. Produkcja seryjna pozyskuje sobie ostatecznie umysły i przeobraża je w byty zamienne. Słowem, ujednolicenie to nie tylko nie zbliża ludzi do siebie, lecz przeciwnie, zrywa ostatecznie węzły, jakie ich pomiędzy sobą łączyły.
Równolegle z tym umniejszeniem osobowości zagraża również zmniejszenie pojęcia miłości bliźniego. Ludzie bowiem coraz bardziej przyzwyczają się przerzucać na instytucje społecznie dobre, lecz bezimienne, troskę o ubogich, która dawniej była udziałem indywidualnego miłosierdzia. Nikt nie zamierza dziś powrócić do dawnych metod, nawet w imię miłości; byłoby to zresztą rzeczą zarówno niepożądaną, jak niewykonalną. Czy jednak miałoby to znaczyć, że miłość teologiczna, wywłaszczona z niektórych dziedzin materialnych, powinna zaniechać swego działania lub je umniejszyć? Czy nie jest to natomiast wskazówką, że w owych laboratoriach doświadczalnych chrześcijaństwa, którymi są społeczności zakonne, trzeba koniecznie opracować i wypróbować bardziej duchowe, a tym samym głębszy i skuteczniejszy plan wprowadzania w czyn miłości teologicznej. W dniu, gdy życie wspólne zamieni się wyłącznie we wspólne bytowanie osób korzystających z pomocy zakonnych, a dniu gdy pomiędzy tymi społecznie zabezpieczonymi, a ekonomicznie słabymi przestanie przepływać prąd miłości teologicznej, osłabną oni także i w miłości, a miłość na całym świecie ostygnie. Otóż jak do zakonów wstępować będą jednostki, które poprzednio żyły w świecie do głębi zatomizowanym i opanowanym wspomnianymi właśnie dążnościami i nakazami społecznymi, trzeba będzie dokonywać energicznych wysiłków, żeby nie dopuścić do zakażenia życia wspólnego otaczającym nas stanem ducha. W przeciwnym razie zaniknie zarówno prawdziwe życie duchowe, jak i prawdziwe życie wspólne. Pozostaną jedynie zrzeszenia o mocnym zabarwieniu „społecznym”, pod którego powłoka istnieć i rozwijać się będą dążności coraz bardziej indywidualistyczne.
Czy więc jedynym sposobem, aby w walce tej osiągnąć pożądany skutek, nie powinno być podjęcie ofensywy celem wzmocnienia i pogłębienia życia prawdziwie wewnętrznego? Sądzimy, że większemu „oddaniu się” w służbie dla świata powinno odpowiadać żywsze poczucie transcendentalności i wartości duchowych. Zapewne, że zawsze istnieć będą rozmaitego rodzaju powołania, a różnorodność rodzin zakonnych wszystkim pozwoli się urzeczywistnić. Wiele jednak zbieżnych a niezawodnych oznak wskazuje na to, że pobożnością każdej rodziny zakonnej jest dziś wzmocnienie i – że tak powiem – ożywienie dwóch osi życia zakonnego: samotnego przestawania z Bogiem i zjednoczenia pomiędzy braćmi, a zatem wprowadzenie w czyn obu nierozłącznych przykazań miłości.
Podsuwając następujących kilka wskazań praktycznych chciałbym niejako nadać kierunek myślom osób, które z tego czy innego tytułu ponoszą odpowiedzialność za życie wspólne w swej rodzinie zakonnej. Zasadniczą wytyczną, zawartą we wszystkich tych wskazaniach, można by wyrazić w ten oto sposób: Należy zmierzać do tego, żeby życie wspólne przynosiło coraz większy pożytek duchowy każdej jednostce, a jednocześnie, żeby każda jednostka zdolna była ożywiać i pogłębiać życie wspólne.
Aby cel ten osiągnąć, należy przed wszystkim ustalić zasadę, że pod żadnym warunkiem nie należy przeciwstawiać „skłonności wewnętrznych”, „skłonnościom społecznym”, byłoby to bowiem równoznaczne z wprowadzeniem rozłamu między obydwoma przykazaniami miłości.
Następnie każda rodzina zakonna powinna dbać usilnie i jak, najgłębsze wykształcenie teologiczne w tej dziedzinie. Zamiast kłaść tak wielki nacisk na „moralny” aspekt życia zakonnego lub na konieczność życia osobistej „pobożności”, należałoby raczej wskazywać w świetle dogmatu na zasadniczą współzależność pomiędzy pierwiastkiem osobistym a społecznym, pomiędzy osobistym życiem mistycznym a życiem Ciała mistycznego. W nauczania tym niezmierne cenne uzupełnienie i ilustrację mogą i powinny stanowić studia nad Pismem św., całe bowiem Objawienie usilnie podkreśla współzależność obu tych zasadniczych aspektów.
Bardziej pogłębiona znajomość dogmatyki i Pisma św. ujawniłaby tę współzależność także w Sakramentach. A zwłaszcza w Eucharystii. Nie chodzi tu bynajmniej o usuwanie w cień pobożności osobistej, ani też o tłumienie tejże pobożności przez metody lub praktyki o charakterze zbyt „kolektywnym”. Jeśli chcemy rozwinąć życie wspólne, musimy koniecznie odnieść je i ukazywać w świetle rzeczywistości dogmatycznych. Dusze zakonne powinny utwierdzać się coraz mocniej w przekonaniu, o wielkim znaczeniu nadprzyrodzonej więzi, która łączy osobiste życie wewnętrzne z Ciałem mistycznym.
Z drugiej strony, opierając się na wielu zwierzeniach zakonnic, można stwierdzić u nich, a zwłaszcza u młodych, dwie dążności: do większej „ciszy” w życiu modlitewnym przez ograniczenie zbyt długich modlitw przepisanych w Regule, równolegle zaś z tym do przyznania bardziej ośrodkowego miejsca modlitwie liturgicznej, to zaś pociąga za sobą nieuchronnie – choć pod innym kątem widzenia – konieczność bardziej pogłębionego wdrażania w Pismo św.
Należy również – prawda, że w sposób roztropny – ułatwiać działanie Ducha Świętego w duszach, w tym zaś celu umożliwiać im swobodniejsze życie osobiste i ukazywać im godność milczenia jako uprzywilejowanego środka do zjednoczenia się z Bogiem.
Należałoby zatem ukształtować od nowa całe życie modlitewne w wielu zgromadzeniach, zbyt jeszcze pod tym względem bojaźliwych czy skrupulatnych i nie śmiących zerwać z dawnymi zwyczajami, które ostatecznie doprowadziły życie duchowe do bezwładu i odrętwienia. W dniu, w którym głęboko przejmiemy się przekonaniem, że istota modlitwy polega na zwróceniu się do Boga w duchu całkowitego wyzucia się z siebie i bezwarunkowej podatności na działanie Boże, w dniu, a którym zrozumiemy, że czynnikiem najbardziej zasadniczym jest zatracić całkowicie własne swe „ja” uczynimy ogromny krok naprzód, taka bowiem postawa prowadzi zarówno do rzeczywistego życia mistycznego, jak i – poprzez praktykowanie miłości braterskiej – do utwierdzania mistycznego Ciała Chrystusowego. Poświęcanie się dla kogo innego, to zasadnicza postawa, do której nieustannie należy powracać. Jest ona podłożem prawdziwego „życia wspólnego”, a zatem zarówno zjednoczenia duszy z Bogiem, jak i zespolenia duszy, połączonych pomiędzy sobą więzią miłości Bożej. Tak pojęte i takim duchem ożywione życie modlitewne rozwija się normalnie na płaszczyźnie wielkich zadań Kościoła, jest z istoty swej powszechne i misyjne; dąży do rozkrzewienia królestwa Bożego we wszystkich duszach, jest samo w sobie „katolickie”, powszechne.
Należałoby również dokonać pewnego wysiłku celem umożliwienia poufniejszych stosunków w obrębie życia wspólnego. Przeszkodę stanowić tu może chorobliwa niemal obawa przed związkami osobistej przyjaźni, zwaną w sferach zakonnych „przyjaźnią partykularną”. Prawda, że jest to objaw ujemny, któremu należy energicznie się przeciwstawić; mimo to jednak obawa przed – nierzadko urojonym – złem nie powinna stawać na przeszkodzie dokonaniu rzeczywistego dobra. Ufność jest z reguły postawą jak najbardziej chrześcijańską i jak najbardziej pobudzającą do dobrego. Ponadto jednak wiele zastrzeżeń opierać się może na przeświadczeniu, że w danej rodzinie zakonnej wszystko osiągnęło już stan doskonałości; to zaś pociąga za sobą bezwarunkowy nakaz „non varietur” (nic nie zmieniać), które tłumi w zarodku wszelki postęp. Otóż nie zamierzając bynajmniej stawiać w miejsce takiej postawy gorączkowej bądź przemian uważalibyśmy jednak za rzecz bardzo pożądaną, żeby wierności zwyczajom nie uważano za najwyższe prawidło doskonałości zakonnej. Każdemu z członków rodziny zakonnej należy wytłumaczyć, że sprawa zasadnicza polega niestety na tym, żeby być tym czy czymś innym, ale na tym, aby być rzeczywiście członkiem żywym.
Prawda, że każda rodzina zakonna powinna strzec jakiejś właściwej sobie tradycji czy spuścizny, a wszelki postęp powinien się dokonywać w stałym uzależnieniu od źródła. Tradycja jednak nie powinna prowadzić do sklerotycznego zastoju w całym organizmie zakonnym. Podobnie jak każde w ogóle życie, tak i życie zakonne polega na nieustannym odradzaniu się i asymilowaniu. Życie wspólne powinno sprzyjać tym dążnościom i coraz bardziej pogłębiać ducha rodzinnego. Jeśli w porządku materialnym żaden zakonnik nie powinien nic posiadać na własność; a wszystko należy do wszystkich, to nie należy zapominać, że zasada ta w wyższym jeszcze stopniu obowiązuje w porządku duchowym. Toteż nikt nie powinien się zamykać w samolubnym okręgu posiadania duchowego, każdy natomiast musi pamiętać, że to, co otrzymał na łonie swej rodziny zakonnej i dzięki niej, należy pomnażać i przekazywać innym.
Byłoby również rzeczą niezmiernie pożądaną, gdyby w zakonnice wpajano świadomość, że to, co otrzymują za pośrednictwem życia wspólnego, powinny wcielać w osobiste swe życie i ujawniać w całym swym sposobie postępowania.
Byłoby przecież rzeczą niedopuszczalną, żeby zakonnice, dzieląc się tym samym chlebem materialnym, zasilając się u tych samych źródeł duchowych, przyjmując codziennie tego samego Chrystusa u tego samego stołu eucharystycznego, nie zachowywały tej głębokiej jedności, która w oczach świata jest samą istotą życia wspólnego i nie dawały jej wyrazu w prawdziwie braterskiej miłości. Niech nie zapominają, że owo „Patrzcie, jak się miłują” pierwotnego Kościoła stanowi po wszystkie czasy najskuteczniejszą siłę przyciągania we wszelkiej działalności apostolskiej, a równocześnie kryterium, według którego świat ocenia osoby zakonne. Można zresztą żywić nadzieję, że gdy zakonnice lepiej zostaną wdrożone w znaczenie i ducha Ciała mistycznego, łatwiej zapewne zrozumieją, jak niedopuszczalną jest rzeczą, żeby drobne nieporozumienia, małostkowe różnice zdań i zatargi na tle miłości własnej czy zawiści mogły tamować postęp miłości i jedności w tej uprzywilejowanej komórce Ciała mistycznego, jaką powinna być każda społeczność zakonna.
Przez odruchowe uciekanie się do żarliwej jeszcze i ufniejszej modlitwy należałoby łagodzić wszystkie te zatargi, które w społeczności ludzkiej muszą się niekiedy nieuchronnie wywiązywać, lecz na które znajdujemy środek zaradczy w życiu zjednoczenia z Chrystusem, zjednoczenia, przypieczętowanego w codziennej Mszy św. Krwią Jego. W takim zaś razie prymat miłości teologicznej i wartość intencji wezmą górę nad wszystkim innym. Na ziemi wszystko jest względne, toteż wszystko należy podporządkowywać temu, co samo tylko jest absolutne, tzn. miłości. Skoro zaś ta właśnie hierarchia wartości i prymat miłości ożywią wiarę i uczynki, w życiu wspólnym dokona się przeobrażenie. Stanie się ono wówczas mniej formalistyczne i mniej szablonowe, każdego zaś z członków można będzie – prawda, że roztropnie i z umiarem – wdrożyć do współdziałania nad postępem całej społeczności. Wówczas każda zakonnica z radością się przekona, że ta, która żyje obok niej, a której dotychczas nie znała, także dąży do zjednoczenia z Panem Jezusem. Życie wspólne powinno prowadzić do tego, aby każda zakonnica była bardziej „prawdziwa” i aby siostrom swym ukazywała się po troszę taką, jaka jest wobec Boga. Wówczas także i napomnienie braterskie stanie się narzędziem postępu, podczas gdy teraz bywa niestety często źródłem nieporozumień i uraz.
Czy – odstępując na chwilę od przyjętych zwyczajów – nie można by podsunąć myśli, żeby jakąś część modlitw prywatnych lub nawet ten czy inny dzień ofiarować Bogu w intencji wzrostu miłości siostrzanej w życiu wspólnym? Gdyby każda zakonnica wiedziała, że wszystko, co w duszach jej sióstr – jak i w jej własnej – jest z tego co najlepsze, ofiarowane zostaje Bogu za postęp wszystkich razem i każdej z osobna, w miłości i prawdzie, przyczyniłoby się to walnie do oczyszczenia i odrodzenia atmosfery życia wspólnego. Boć przecież trzeba by chyba zwątpić o owocności życia zakonnego, gdyby wszystkie serca, powołane przez Boga, aby Go miłowały i Mu służyły, serca, które opuściły wszystko, aby odpowiedzieć na wezwanie Jego miłości, nie jaśniały płomieniem.
Nie dość mocno wierzymy w ów cud miłości Bożej w sercach; nie dość mocno wierzymy, że „wiele może ten, kto wierzy, więcej ten, kto ma nadzieję, a jeszcze więcej ten, kto miłuje”. Nie dość mocno wierzymy w słowa Chrystusa Pana: „Przysięgłem ogień rzucić na ziemię, a czegoż chcę, jeno aby zapłonął” (Łk 12,49). Podobnie zaś jak ogień nie może się szerzyć nie przybierając równocześnie na sile, tak i miłość kieruje się stale prawem równoczesnego rozwoju i nasilenia. Żeby uczynić zadość życzeniu Chrystusa Pana trzeba nie tylko poddawać pod panowanie miłości coraz to nowe dziedziny życia materialnego, lecz przede wszystkim podnieść temperaturę miłości w sercach naszych.
W świecie, w którym miłość teologiczna coraz bardziej ostyga, osiągnąć można zespolenie wyłącznie przez nieustanny i coraz większy wzrost temperatury miłości w społecznościach zakonnych.
Wtedy zaś, ale tylko wtedy, będzie się mogło dokonać pogłębienie jedności. Wtedy również, ale tylko wtedy, królestwo Boże, którym jest Kościół ogarnie taki zasięg, jaki chyba porównać można będzie tylko z jego rozwojem w pierwszych wiekach. Pierwsi bowiem chrześcijanie pojmowali, że prawdziwe życie wspólne, to życie serc, ogarniętych płomieniem Boskiej miłości.
O. Paweł – Maria od Krzyża OCD
Przypisy:
[1] H. de Lubac, Catholicisme.
[2] Ibid.
[3] H. de Lubac, Catholiscisme.
[4] Ibid.
[5] Św. Piotr Damiani.
[6] Dając im np. do rozważania cenną książkę O. de Eusac Catholicisme, której autor niniejszego referatu wiele zawdzięcza.
Archiwum KWPŻZZ
