Ks. Alfons Nossol
TEOLOGIA ŻYCIA OSOBY LUDZKIEJ W KONFERENCJACH DLA NOWICJATU
Materiały Komisji ds. Wychowania i Nauki KWPZM, rok 1970
Temat podzieliłem w ten sposób: we wstępie krótko zarysowałem tło, na którym należałoby rozważać teologię osoby ludzkiej. Tytuły zaś poszczególnych części są następujące:
Cz. I – Zarys soborowej obrony godności ludzkiej osoby
Cz. II – Teologiczna struktura osoby ludzkiej
Cz. III – Dynamizm życia osoby ludzkiej
Cz. IV – Zostały wysunięte bardziej konkretne i praktyczne wnioski do ewentualnego zastosowania w konferencjach dla nowicjatu.
Chociaż już św. Tomasz dowodził, że osoba ludzka jest najdoskonalszym z tego, co posiada przyroda, to jednak dopiero u progu epoki nowożytnej staje się człowiek zwolna – w swojej różnej od Boga i świata specyfice – podstawowym tematem filozofowania. Nie bez znaczenia jest tu także kopernikański przewrót w postawie myślicieli, tzn. odwrócenie uwagi od przedmiotu poznania, a skierowanie jej przede wszystkim w stronę podmiotu, tj. poznającego człowieka. Pogłębiający się odtąd subiektywizm miał jednak bezsprzecznie także swoje pozytywne znaczenie, mianowicie torował coraz bardziej drogę zwrócenia się ku człowiekowi, inicjując tym samym we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego ściślejszą jak gdyby koncentrację antropologiczną, po prostu zwrot antropocentryczny, tak bardzo również charakterystyczny dla współczesnej teologii.
Równocześnie nie wolno jednak zapomnieć, że w tym samym czasie dokonał się brzemienny w następstwa przewrót w ogólnej wizji świata. Statyczny, w sobie skonsolidowany i zamknięty naukowy obraz makro i mikrokosmosu załamał się robiąc miejsce dynamiczno-rewolucyjnej wizji świata. Radykalna dynamizacja wszystkiego w świście z człowiekiem włącznie, została socjologicznie skonkretyzowana w takich procesach naszej epoki jakimi są: urbanizacja, industrializacja oraz sekularyzacja. Fakt ten pozwala dzisiaj święcić niesłychane triumfy technice. Statua wolności na jednym kontynencie i głośno skandowanie marksistowskiej zasady w rodzaju: „Najwyższą wartością dla człowieka jest człowiek” – na drugim nie są bynajmniej w stanie usunąć ujemnego następstwa globalnej technizacji jakim jest niewątpliwie ujmowanie wszystkiego jako rzeczy, koncentrowanie się wyłącznie na rzeczy, a więc i reizacja życia ludzkiej osoby i coraz to bardziej potęgujące się jej uprzedmiotowienie i urzeczowianie – z osoby czyni się rzecz. Maszyny elektronowe, różnego rodzaju komputery zdają się na pozór czynić człowieka zbędnym, a w każdym razie wysiłki jego myśli pozostają daleko w tyle za ich sprawnością odtwórczą i precyzją.
Oczywiście, nie kto inny, jak właśnie człowiek jest twórcą „najgenialniejszych” mózgów elektronowych. Zachłystując się jednak ich osiągnięciami zapomina jakby o swoim wkładzie w cuda współczesnej techniki, a choćby o tym wkładzie nawet głośno krzyczał, to niesłychany rozgłos i hałas rozbrzmiewający wokół tych zdumiewających dzieł jest w stanie to wołanie zagłuszyć. I tak to w miejsce zbawiennego antropocentryzmu wchodzi aktualnie zgubny technocentryzm, wywołując – między innymi – także jakby agonię osobowości.
Oto w bardzo dużych skrótach i bardzo pobieżnie naszkicowany obraz naszych dni i dzisiejszego świata. Obraz ten jest jednak ważny, bo stanowi – jak już powiedziałem – nieodzowne tło dla aktualnej teologii życia osoby ludzkiej.
I. Zarys soborowej obrony godności ludzkiej
Kościół, do którego zadań należy m.in., rozpoznawanie, czyli badanie znaków czasu, nie mógł nie zauważyć na Soborze tego, co się dzieje w tym świście, w którym usiłuje z nową świadomością być obecny. Dlatego też skoncentrował się głównie na człowieku. Dotychczasowe sobory natomiast w swoim precyzowaniu relacji Bóg-człowiek kładły zawsze istotny akcent na Boga. Sobór Watykański II zwrócił się przede wszystkim do człowieka. W czasie swoich 4-ro letnich prac poświęcił bowiem wiele dyskusji, rozważań i badań zagadnieniu człowieka tak, że nie bojąc się przesady można go nazwać „soborem humanistycznym”, tak jak to trafnie sformułował Ks. Prymas. Za tym przemawiają wszystkie, choćby najbardziej teoretyczne dokumenty soborowe; wybitnie zaś świadczy o tym Konstytucja pastoralna „Gaudium et Spes”. Jej antropocentryzm wydawał się niektórym tucjorystom odstępstwem, niebezpiecznym oddaleniem się od centralnej osi chrześcijaństwa, miał bowiem stwarzać podatny grunt do stawiania alternatywy: humanizm czy chrześcijaństwo.
Do tego zarzutu ustosunkowuje się także papież Paweł VI w swojej mowie na zakończenie Soboru, kiedy mianowicie stwierdza: „Tak jest, Kościół Soboru zajmował się człowiekiem, a mianowicie człowiekiem, jaki dzisiaj jest naprawdę. Miłość do niego, właśnie mimo jego laicystycznego i świeckiego humanizmu, stanowiła główną orientację naszego Synodu. Nikt nie będzie mógł ze względu na tę podstawową tendencję posądzać Sobór o niereligijność lub niewierność Ewangelii Chrystusowej”. Jest to naprawdę piękne oświadczenie najwyższego kapłana, mającego wszakże jako „Pontifex Maximus” kłaść pomost „pontem facere” między człowiekiem a Bogiem. Chrześcijaństwo jest zresztą religią Wcielonego Boga i jako takie zna jedną tylko alternatywę: albo z Bogiem dla człowieka lub też bez Boga przeciw człowiekowi. W poczuciu ścisłej łączności i solidarności z całą rodziną ludzką chce Sobór powiedzieć w swoim wiekopomnym dokumencie, w oparciu o Ewangelię, „wszystko o istocie człowieka” – to znaczy zmierza do „ukazania najgłębszej prawdy o nim”. Ważne dla nas jest w tej chwili przede wszystkim to, że dokument ten nie zawiera żadnego prawie artykułu, w którym nie pojawiałyby się słowa „osoba” lub „osobowy”. Kościół bowiem jest świadom tego, że osoba ludzka – cytuję – „ma być zbawiona, a ludzkie i społeczeństwo odnowione” – hominis enim persona salvanda est.
W obliczu zmian zachodzących w dzisiejszych strukturach społecznych oraz na tle ogólnego, naszkicowanego powyżej ducha czasu, trzeba mieć na względzie przede wszystkim należyte dojrzewanie osobowości oraz stosunki naprawdę osobowe, czyli po prostu właściwie pojętą personalizację /termin użyty przez Sobór; jeden z teologów Heribert Muhlen domaga się nawet nowej jakby dziedziny wkomponowanej organicznie we wszystkie nasze traktaty teologiczne, tzw. personologii/. Dlatego to już pierwszy rozdział Konstytucji Pastoralnej zajmuje się par excellence godnością osoby ludzkiej /numery 11-22/. Nie myśląc bynajmniej o ścisłej analizie całego rozdziału, skupimy naszą uwagę wyłącznie na podstawowych ideach względnie elementach stanowiących właśnie o godności osoby.
Otóż jeszcze w uwagach wstępnych do Konstytucji zaznacza Sobór, że osią całego jego wywodu antropologicznego jest oczywiście człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą. By nie wypaczyć właściwego obrazu osoby, nie wolno wprowadzać w naturę ludzką destruktywnych ujęć dychotomicznych w formie neoplatońskich czy ogólnie hellenistycznych modeli myślowych. W integralnej jedności swego bytu psychofizycznego stanowi on bowiem ośrodek i szczyt całego świata stworzonego, „do którego wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skierować”. Człowiek jest osobą, dlatego też stanowi na ziemi jedyne stworzenie, które Bóg chciał dla niego samego; wszystko inne uczynił Bóg wyraźnie dla człowieka” /24, 12/. Pismo św. uczy bowiem, że człowiek został stworzony na obraz Boży, zdolny do poznania i umiłowania swego Stwórcy, ustanowiony przez Niego panem wszystkich stworzeń ziemskich, aby rządził i posługiwał się nimi, dając chwałę Bogu. I tutaj przytaczają Ojcowie Soboru wymowne słowa psalmu: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz i czymże Syn Człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś i obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich, położyłeś wszystko pod jego stopy” /12/. Historiozbawcza wizja Boga robi wrażenie, jak gdyby stwórca w ogóle nie mógł być bez człowieka, co więcej – zachowuje, się tak, jakoby człowiek był bogiem Boga – quasi homo dei deus esset – stwierdza bardzo odważnie św. Alfons Ligouri.
W swojej osobie czyli tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek – rzeczywiście – cały świat rzeczy /14/. Góruje nad nim swym rozumem i związaną z nim zdolnością poszukiwania prawdy, kiedy nadto jeszcze zostaje przepojony mądrością, dochodzi poprzez rzeczy widzialne do niewidzialnych /15/. Dalej wskazuje konstytucja na sumienie jako szczególny element godności osoby ludzkiej. W nim nie tylko odnajduje człowiek odwieczne prawo „wzywającego zawsze do miłowania i czynienia dobra a unikania zła”, ale ono właśnie jest „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gazie przebywa on sam na sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa” /16/. Ściśle z sumieniem łączy się najbardziej bodaj charakterystyczny dla osobowości przymiot, jakim jest niewątpliwie wolność, o której dokument soborowy powiada, że „nasi współcześni tak wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają”. „Godność człowieka wymaga bowiem, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, tzn. – po prostu – osobowo, od wewnątrz poruszony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego”.
Właśnie – wolność prawdziwa – „to szczególny znak obrazu Bożego w człowieku” /17/. Z nią oczywiście związana jest ta wyjątkowa zdolność i siła ludzkiego serca, jaką jest miłość. Wolność i miłość dowodzą chyba najdobitniej, że człowiek nie jest bynajmniej tylko „cząstką przyrody” lub też „anonimowym składnikiem społeczności” /14/ lecz unikatem całokształtu stworzenia, opisywanym najtrafniej właśnie ideą obrazu Bożego. Fakt ten został co prawda przyćmiony w grzechu, ale nowy Człowiek – „drugi Adam” – Jezus Chrystus odnowił go w całej pełni. Dlatego też ostatecznie „tajemnica człowieka znajduje naprawdę wyjaśnienie w tajemnicy Słowa Wcielonego”, w tajemnicy Ojca; w Jego miłości bowiem, „objawia /on/ w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie /22/ mianowicie – powołanie do uczestnictwa w życiu Bożym”.
Chociaż „człowiek już od samego swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem /19/, jednak dopiero Chrystus Pan jako obraz Boga niewidzialnego, „twórczo mu o tym przypomniał”, uzdalniając go na nowo do zbawiennego, osobowego dialogu z Nim. Jak więc widzimy, dopiero chrystologiczna wizja człowieka otwiera horyzonty najadekwatniejszego spojrzenia na wyjątkową i wielką godność osoby ludzkiej. Przeto godności tej nie sposób dostrzec, odwracając się w ateizmie od Boga /por. 19-21/ – kontynuuje Konstytucja. Trudności jawią się w tym względzie również przy ignorowaniu Kościoła, który – zwłaszcza w naszej epoce przełomu – niewątpliwie sam jeden jest najskuteczniejszym „znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby” /76/.
Tak więc ów humanistyczny dokument szkicuje obraz osoby ludzkiej, broniąc żarliwie, na drodze dogłębnie personalistycznych ujęć teologicznych, jej godności.
II. Teologiczna struktura osoby ludzkiej
By móc naszkicować teologię życia osoby, będziemy musieli przyjrzeć się najpierw samej teologicznej strukturze osoby ludzkiej, bez czego trudno byłoby mówić o konkrecie jej życia. Jest chyba rzeczą zbyteczną studiowanie tutaj całej zawikłanej problematyki personalizmu w jej teologicznych i filozoficznych wymiarach. Wskażemy jedynie znowu na podstawowe momenty podkreślane szczególnie dzisiaj w teologicznym rozumieniu osoby.
Sam wyraz „osoba” jak wiemy, zawdzięcza właściwie swoją wielką karierę chrześcijańskiej teologii, próbującej tłumaczyć przy jego pomocy dogmat Trójcy św. i Wcielenia. Niezmiernie wielkie trudności nastręcza już próba adekwatnej definicji osoby. Ks. Prof. Granat, opierając się w swoim studium z zakresu personalizmu na dziedzictwie tradycji, dochodzi ostatecznie do takiego określenia: „Integralna osoba ludzka jest to jednostkowy, substancjalny i całkowity podmiot cielesno-duchowy, zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny i społeczny – a w nawiasie dodaje – w celu harmonijnego ubogacenia siebie i ludzkości w zakresie całego bytu”. Na szczególną uwagę zasługuje w tej definicji chyba element integralności osoby ludzkiej. Jak to bowiem już wyżej stwierdzono: osobą jest nie tylko sfera duchowa, lecz człowiek jako psychofizyczna całość, a więc w swojej cielesno-duchowej złożoności, przy czym charakter integralności przysługuje zarówno warstwie cielesnej ludzkiego bytu jak i duchowej, w jej sferze intelektualnej, wolitywnej i emocjonalnej. Osoba te właśnie wszystkie elementy integruje w jedną całość, stanowiąc w ten sposób samo centrum człowieka. W następstwie tego cała działalność ludzka jest niejako spersonalizowana. Dlatego też dopiero czyny ludzkie ujawniają człowieka w pełni, objawiając jego osobę, jak tego – między innymi – w sposób bardzo przekonujący dowodzi najnowsze dzieło Ks. Kardynała Wojtyły – „Osoba i czyn”. Pewne zaktualizowanie i zegzystencjalizowanie treści pojęcia osoby – to właśnie nowy pierwszy element w teologicznej strukturze osoby ludzkiej. Osoba bowiem nie ma charakteru statycznego w sensie jakiegoś wyabstrahowanego pojęcia nadrzędnego, w którym schodzi się jakby univoce wszystko, co należy do istoty ludzkiej, lecz jest realnością na wskroś konkretną i dynamiczną. Osobę czyni z człowieka dopiero egzystencja.
Drugim z kolei nowym, względnie na nowo uwydatnionym elementem w teologicznej strukturze osoby ludzkiej jest jej dialogalny charakter. Został on szczególnie mocno podkreślony w dialogicznym aktualizmie teologii protestanckiej dla którego istota osoby wyczerpuje się w żywym odniesieniu „ja” do „ty”, czyli w radykalnie pojętej relacji intersubiektywnej, jak powiadają. Osoba, czyli najgłębsze centrum człowieka oznaczałoby po prostu byt odniesiony do „ty”. Do tych, koncepcji nawiązał także twórczo tzw. dialogiczny personalizm teologii katolickiej, zwłaszcza Steinbüchela i Guardiniego, akcentujący tylko więcej relację diagonalną jako ontologiczną kategorię. Słowo i odpowiedź – to pojęcia opisujące tutaj najlepiej czym osoba jest w swej istocie, z tym, że chodzi oczywiście o słowo stwarzające wspólnotę pomiędzy „ty” i „ja”. W taki właśnie sposób dochodzi najwyraźniej do głosu otwartość i społeczny charakter osoby, jej transcendencja. Choć ściśle niezależna, nie staje się osoba bynajmniej z tego tytułu zjawiskiem zamkniętym, tylko pożąda wyjścia w stan obcowania.
Ten fakt uwidacznia współczesna teologia najlepiej poprzez ideę partnerstwa. Człowiek został wezwany przez Boga i powołany na Jego partnera. To znaczy, że ma z Nim niepodzielnie do czynienia. Zatem nie tylko od Boga pochodzi, ale jest także na Boga ukierunkowanym partnerem, powołanym do dialogu z nim. Innymi słowy: relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter ściśle personalistyczny, jest nacechowana osobową bezpośredniością, w której człowiek – realna osoba – jako realny partner Boga może Jego miłość przyjąć lub odrzucić.
Idea osoby – partnera – naprowadza bezpośrednio na dalszy i nowy aspekt teologicznej struktury osoby, mianowicie na jej rys chrystologiczny. Bóg ze swej strony nigdy oczywiście nie przerwał zainicjowanego w stwórczym słowie dialogu z człowiekiem, prowadzi go także po upadku grzechowym – mianowicie w przymierzu z narodem wybranym, kontynuując w ten sposób pierwotne partnerstwo, które znajduje swoje ostatnie i ostateczne słowo, swój najdoskonalszy wyraz w Chrystusie. On właśnie jest pełną osobą, która może znowu wskazać na rzeczywiste jej znawcze związki interpersonalne, te związki powtórnie zadzierzgnąć. Z chrześcijańskiego punktu widzenia konkretne stanie się osobą jest zrozumiałe oraz możliwe tylko, gdy się od Niego wychodzi i przez Niego idzie. Chrystus odkrywa tkwiący w człowieku zew Boży i uzdalnia człowieka do udzielenia odpowiedzi Boskiemu „Ty”, a utożsamiając się po prostu z człowiekiem, zwraca tym samym nasze spojrzenie na inne ludzkie „ty”, czyniąc zeń drogę ku sobie. I tak to dopiero Chrystus „objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi”, jak czytamy w Konstytucji Pastoralnej /nr 22/.
Ostatni już nowy – lub raczej dzisiaj szczególnie podkreślany – aspekt teologicznej struktury osoby to charakter jej tajemnicy. Wskazują nań pośrednio właściwie już trzy dotychczas wyliczone elementy: charakter egzystencjalny, rys dialogalny oraz konsekwentny chrystocentryzm ludzkiej osoby. One to muszą w sumie sprawić, że będzie ona ostatecznie zawsze głęboką tajemnicą. O jej godności stanowi właściwie to, że nie sposób jej w pełni doświadczyć jako przedmiotu, że wymyka się nieustannie każdemu zobiektywizowaniu i urzeczowieniu. Z tą chwilą bowiem, kiedy chcemy ją potraktować jako przedmiot, tym samym przestaje być osobą. Bardzo trafnie wyraził się w związku z tym Marcin Heidegger, mianowicie: określenie względnie oznaczenie istoty człowieka nie jest nigdy odpowiedzią, lecz z istoty swej musi pozostać pytaniem. Po prostu – individuum est innefabile.
III. Dynamizm życia osoby ludzkiej
Oto mielibyśmy zarys teologicznej struktury osoby ludzkiej, przy czym uwzględnione zostały oczywiście wyłącznie jej nowe momenty lub raczej współcześnie szczególnie akcentowane elementy. Nie ma to bynajmniej oznaczać, jakoby dawna problematyka personalizmu teologicznego tego wcale nie dostrzegała lub nie miała. Większości wypadków nie wypowiedziała, nie wskazywała ich może jedynie dlatego, iż po prostu ówczesna sytuacja duchowa człowieka nie domagała się tego wyraźnie. Elementy te, rozważone teologicznie do końca, mówią właściwie nie tylko o samej strukturze osoby, ale równocześnie także już, w pewnym przynajmniej stopniu o jej życiu, o jej wewnętrznym dynamizmie. By ten dynamizm jeszcze bardziej szczegółowo wyakcentować, musimy „rzucić okiem” choć na trzy zasadnicze jego komponenty względnie przejawy, mianowicie: na fakt stawania się osoby, na wolność jako jej właściwe życie oraz na miłość, jako owoc wolności.
Dynamizm życia osoby polega przede wszystkim na jej ciągłym urzeczywistnianiu się. Osoba nie jest bynajmniej jakąś uprzednio daną realnością statyczną i gotową rzeczywistością, albo czymś lub raczej kimś wciąż się stającym. Skoro w ogóle rzeczywistość w pierwszym rzędzie nie tyle jest, ile się staje, to i osobę, jako najwyższy stopień stworzonego bytu czy rzeczywistości – należy przede wszystkim, pojmować w jej stawaniu się. Oczywiście, że osoba musi mieć swój bytowy substrakt. W całości jednak jest realnością dynamiczną, a jako taka posiada ukierunkowany wewnętrzny i zewnętrzny rozwój. Właściwa jej transcendencja potęguje się wraz z jej wewnętrznym doskonaleniem się. Przy tym chodzi faktycznie o wzrost jakościowy. Krótko rzecz ujmując: osoba ludzka jest również wielkością historyczną, to znaczy, że posiada także swoją historię.
Konkretyzacją i niejako syntezą życia osoby jest następnie wolność. Można by nawet powiedzieć lapidarnie: osoba jest wolnością, bo właściwie wolność stanowi atmosfera jej życia i istotne jej centrum. Tam, gdzie jest mowa o osobie, musi być wolność, tzn. absolutne samostanowienie o swej rzeczywistości: realizacja czy też urzeczywistnianie swego bytu i życia mocą wewnętrznej decyzji, mocą autodecyzji. Oczywiście, że jest tu mowa o absolutnej wolności stworzonej, której sprawczą przyczyną jest wolność samego Boga. Najgłębszą bowiem podstawą wolności woli jest ten fakt, iż jej pierwotnym obrazem i wzorem jest sam Bóg. Podobnie w swojej transcendencji w kierunku świata, na zewnątrz, wolność osoby polega na samookreśleniu się w polu napięcia pomiędzy wolnością a koniecznością. Człowiek bowiem musi się pochylić w wolności przed logiczną i etyczną koniecznością. Bez tej konieczności nie miałaby ludzka wolność żadnej mocy. Pójście za etyczną koniecznością jest przezwyciężeniem konieczności naturalnej. Wolność ludzka na zewnątrz to właśnie „zdolność samodeterminacji do etycznej konieczności”.
W odniesieniu do drugiej osoby staje się zaś osoba osobą przez swoją wolność względem „ty”. Jeżeli nie chce się naruszyć godności osoby, powinno się zawsze dbać o możliwość urzeczywistniania jej wolności. Zamachem na wolność osoby ludzkiej jest nawet usunięcie przestrzeni dla ewentualnych fałszywych decyzji wolności.
Wiele jest dzieł i aktów ludzkiej wolności, ale jej najbardziej syntetycznym i dojrzałym zarazem owocem jest miłość. Podobnie jak wolność jest osobą, tak osoba wypowiada się najpełniej i wprost przede wszystkim w miłości. Miłość, to wedle określenia św. Augustyna, nośnik osoby; gdziekolwiek ona zostaje poniesiona, jest niesiona przez miłość. Mając na uwadze dialogalną strukturę osoby, należałoby powiedzieć, że miłość jest właśnie tym jej darem, który pcha ją ku drugiej osobie. Nie tylko otwiera na „ty” ale je akceptuje i udziela nań odpowiedzi. Wyłącznie na drodze miłości można dotrzeć do centrum i tajemnicy ludzkiej osoby. Miłość to wielka możliwość osoby, ponieważ w swej chrystologicznej wizji jest ona wezwana przez Słowo, które tchnie miłość. Osoba ludzka jest bytowo tak ukształtowana, że gubi samą siebie, jeśli nie otwiera się na miłość innych, jeśli miłości nie otrzymuje i nie składa jej w darze. Miłość nie może być nigdy traktowana jako nadbudowa względnie aposterioryczne dopowiedzenia do osoby, nie stanowi ona bynajmniej dodanej ex post do struktury osoby nowej jakości ludzkiej, ponieważ sama już decyduje o istocie i strukturze osoby. Ze względu na ścisłe powiązanie z wolnością, nie może miłość być nigdy prawnie żądana. W tym właśnie znaczeniu powiedział Max Scheler: „Miłości nie można nakazać, miłość nie jest przykazaniem”.
A jednak stanowi miłość zupełną nowość w etycznej nowinie Chrystusowego testamentu: „nowe przykazanie daję wam”. Decydującym jest jednak to, że miłość ta nie przystępuje do zamkniętego w sobie i potrzebującego odkupienia człowieka jako nagie przykazanie. Przychodzi raczej pod personalną postacią Chrystusa. Miłość przychodzi jako ucieleśniona, personalna miłość, miłość dająca się doświadczyć jako posłaniec i posłannictwo miłości, jako uweselające zaproszenie do miłości odwzajemnionej i do współżycia miłości. Elementem zbawczym nie jest zatem przykazanie miłości, ale sama dająca się w darze miłość. Zbawienie płynie ostatecznie tylko z wiary w tę właśnie miłość, z jej niesionego wiarą – przyjęcia.
IV. Uwagi praktyczne
Można by teraz pokusić się o podanie kilku chociażby zasadniczych uwag praktycznych, konkretnych wskazań mówiących o tym, na co należałoby zwrócić szczególniejszą uwagę w konferencjach dla nowicjuszy. Oczywiście, że dotychczas to już na pewno czyniono w jakiś sposób – ale może jeszcze za mało – nie zawsze i nie wszędzie.
Po pierwsze – musimy zdawać sobie sprawę z tego, że nowicjusze to dzisiaj także dzieci naszego czasu. Jako tacy doświadczają zatem wewnętrznej dialektyki: z jednej strony mają świadomość współcześnie występującej globalnej reizacji, urzeczowiania wszystkiego, ale równocześnie myślą sami w kategoriach historii, dynamizmu i wolności. Ta wewnętrzna dialektyka stanowi i zawsze już stanowiła zmaganie się niejako dwóch praw w naszym sercu. Nowicjusz jest dzieckiem naszego czasu; reizuje więc, obiektywizuje, uprzedmiotawia, ale sam równocześnie będzie się przeciwko temu bronił. Dowodzą tego – między innymi – bunty młodzieży, rozmaite rewolucje, kontestacje albo po prostu hippiesowska bierność, mająca wtedy miejsce, gdy młody już ze wszystkiego zrezygnuje.
Po wtóre: dzisiaj trzeba by może więcej podkreślać w naszym wychowaniu dialog, nie dyktowanie. W oparciu o takie dokumenty jak „Pacem in terris”, „Populorum progressio”, „Ecclesiam suam” i wszystkie dokumenty soborowe wiemy, że Kościół ma strukturę ściśle dialogalną. Osoba zatem „staje się” w wolności, na drodze dialogu. Nie można jej kształtować nigdy drogą dyktanda, wymuszania, nakazywania, ale wręcz przeciwnie: – drogą dialogu.
W związku z tym także w posłuszeństwie musi być uwzględniany element wolności; również w jego egzekwowaniu a nawet w samym mówieniu o nim. Posłuszeństwo ma być zbudowane na wolności, bo wolności wyrzec się człowiek nie może. Z tą bowiem chwilą, gdy się wyrzeknie wolności, przestaje być osobą i pozwala, żeby go traktowano jako rzecz. Wtedy zostaje popełniony okrutny grzech względem jego osoby.
Następnie trzeba jeszcze w związku z elementem wolności uwzględnić zaufanie: więcej zaufania, mniej kontroli. Nie możemy się opierać na ideologicznej zasadzie: zaufanie jest dobre, ale kontrola lepsza. Tu trzeba po prosta zawierzyć. Owszem – to ryzyko, ale ryzyko jest szansą wiary. Nie oznacza to bynajmniej, by stwarzać specjalną okazję do zła, ale – jak już powiedziano – nie wolno usuwać tego przedpola zła, gdzie wola musi wytrwać nawet za cenę ryzyka dokonania złego wyboru. Jeśli je bowiem całkowicie usuniemy, to gdy wola znajdzie takie pole – a w życiu na pewno znajdzie – wtedy może się na niej tragicznie mścić nieumiejętność wartościowania i wyboru. Jawniej np. w nowicjacie lub w seminarium jeszcze jako klerykom nam jakoś „nie” nie było wolno. Nawet nie wszystkich gazet czytać; nie oglądać filmów, słuchać radia, na koncerty chodzić. A raptem – po święceniach już wszystko wolno. To chyba jest niemoralne.
Oczywiście otwartą sprawą pozostaje, jak to właśnie zagadnienie rozwiązać dzisiaj szczegółowo w seminarium, a zwłaszcza w nowicjacie. To nie jest takie łatwe. Bogu trzeba dziękować, jeżeli Jego łaska wesprze. Ale co będzie, jeśli ten młody wierzący człowiek naprawdę sobie potem tak nagle na wszystko „pozwoli?”. Hippisem stać się nie może, kontestatorem też nie, a już nigdy rewolucjonistą. Pozostaje mu więc zostać cichym rozrabiaczem, niszczącym ostatecznie samego siebie i innych.
Po trzecie: dialogalna struktura osoby i rodząca się z niej miłość wyklucza samotność. Zresztą o miłości już była mowa. Samotność jest po prostu „contra naturam”, samotność to coś niebożego. Oczywiście, czasem potrzeba być samym z wyboru – niestety terminu polskiego nie mamy na to pojęcie – pozostaje; ale – jak jeden z filozofów religii powiedział – obyśmy mieli sami w naszym życiu, w oparciu o łaskę, a szczególnie, żeby nam się udało wpłynąć i pod tym względem na naszych wychowanków, żeby tę „Einsamkeit” umieć zmienić „in eine zweisamkeit mit Gott” – wtedy już koniec z zasadniczą samotnością. Będziemy co prawda dalej sami, ale nie samotni. Człowiek samotny musi niszczyć. Samotność da się wyczytać nawet z oczu. To bardzo ważne, jakimi jesteśmy w stosunku do naszych wychowanków, w stosunku do ludzi, z którymi obcujemy, a którym mamy przekazać objawienie obcowania z Bogiem, zrywające jako takie z wszelką samotnością. Przecież to właśnie mamy im przekazywać. Jeżeli natomiast sami będziemy samotni i wewnętrznie rozdarci, nie zdziałamy wiele. Powtórzmy sobie raz jeszcze: musimy być sami, ale nie wolno nam być samotnymi.
Po czwarte: miłość owocem wolności. Dlatego nie można jej nigdy nakazać ani żądać. Znamy sytuacje życiowe, gdzie się mówi: trzeba lub wprost, ty musisz kochać. Ale miłość ma swoje prawa, jest rządzona swoistym prawem jak trzeba, to już nie można. Miłość jest owocem wolności. Tymczasem zakonnik, kapłan, siostra zakonna mają jednak mocą swojego powołania tę dziwną postawę owej naturalnej niemożności przezwyciężyć. Przypominają mi się słowa modlitwy o powołania kapłańskie i zakonne Piusa XII: „… wskaz nam młodzieńców, którym byś chciał powierzyć wzniosły urząd prawdy i miłości”. Dla nas duchownych miłość jest nawet „urzędem”. Po ludzku rzecz ujmując, to jest przynajmniej „praeter naturam”. Tu już trzeba wyłącznie zdać się na Boga i Jemu, Jego łasce zawierzyć. My musimy i wtedy kochać, gdy każdy Inny człowiek świecki może powiedzieć: nie mogę. Psychologicznie jest usprawiedliwiony: naprawdę nie może, ale my musimy. To przezwyciężenie nie jest takie łatwe. Ten zbawienny paradoks nie da się niestety w sposób naturalny przezwyciężyć.
Piąta uwaga dotyczy personalizacji życia. Naszym specificum, naszym signum distinctivum jest dzisiaj w atmosferze powszechnego urzeczowania, powszechnej reizacji wszystkich i wszystkiego, to, że my jednak nie możemy reizować;nam nie wolno przykładać do wszystkiego „mędrca szkiełka i oka”, a przynajmniej nie do ludzi. Szukać mamy zawsze osoby, licząc się z jej tajemnicą osoby nowicjusza, osoby kleryka, osoby każdego człowieka. Czy to w konfesjonale, czy poza nim, będzie zawsze w naszym oddziaływaniu pewien moment, gdzie musimy powiedzieć: „stop, bo zniszczymy”.
Następnie – motywacja personalistyczna wszystkich powinności. Nie tyle mówić: „Kościół, chrześcijaństwo, zakon lub zgromadzenie czegoś żąda, nakazuje” – ale „to Chrystus żąda”. W centrum chrześcijaństwa stoi największa i najszlachetniejsza osoba – sam Chrystus Pan. Natomiast reizacja, to już ideologia. Ideologia tym się właśnie odróżnia od wiary /a gruntem naszej motywacji jest przecież ostatecznie wiara/, że ostatecznie zawsze reizuje. Jej chodzi pierwszorzędnie o ideę, nie o osobę, byleby idea była zachowana, salwowana i rozwijała się. A jeżeli osoba, nawet stojąca na straży rozwoju tej idei w jakikolwiek tylko sposób odchyli się od idei, usuwa się ją, albo nawet niszczy, bowiem idea musi być ocalona i to za wszelką cenę.
Diametralnie różna rzecz ma miejsce w chrześcijaństwie, w wierze: Chrystus porzuca 99 owiec a idzie za jedną. Właśnie to: musi mi zawsze zależeć na osobie, nawet gdyby idea miała runąć, osoby nie zaprzepaszczę nigdy. Kiedy z naszej wiary – powiedzmy to sobie szczerze, choć to jest smutne – robiono ideologię, wtedy właśnie zaczęły płonąć stosy.
Z personalizacją wiąże się jeszcze unikanie, o ile możności uniformizmu, Ten okres już na pewno minął, ale swego czasu uprawiano bardzo chętnie swoistego rodzaju typologie ukształtowanie powołań kapłańskich: jezuita – intelektualista, franciszkanin – miłosiernik, kapucyn – dobrotliwiec itd. Tak uniformować chyba nie można, bo wszyscy jesteśmy w służbie Kościoła powszechnego. Mieć pewne specyficzne nastawienia – tak, ale żeby konstruować żywe schematy i ujednolicać – to jest również przeciwko godności osobowej.
Po szóste wreszcie: dojrzała i zawsze pełna świadomość odpowiedzialności, mianowicie, żebyśmy umieli i mogli zrozumieć sami oraz innych do tego zrozumienia konkretnie doprowadzić, że diecezje, parafie, zakony, zgromadzenia, to bynajmniej nie są agentury Kościoła powszechnego, ale to jest po prostu konkretne urzeczywistnianie się Kościoła tak, aby każdy z nas mógł w każdej chwili powiedzieć: „ja też jestem Kościołem”, żeby ta właśnie świadomość w nas żyła i dynamicznie pulsowała.
Wtedy naprawdę odpowiemy wiernie na osobiste powołanie i będziemy mogli innych skutecznie przygotowywać i prowadzić do uczestniczenia w zbawczym dziele Boga oraz Jego zbawiennego uobecniania w naszym świecie.
Archiwum KWPZM
