Ks. Tomasz Gutowski
LITURGIA WEDŁUG ŚW. TOMASZA Z AKWINU
23 stycznia – 01 kwietnia 2023 r.
BIBLIJNA BUDOWA (FUNDAMENT) LITURGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Wyobraź sobie, że stoisz przed monumentalnym i wysokim budynkiem. Z twojej perspektywy jego gabaryt jest nieogarniony. Ale widzisz, że każda pojedyncza cegła odgrywa w nim ważną rolę. Gdyby jej zabrakło, cała bryła mogłaby się zachwiać, a nawet zawalić. Wyobraź sobie, że jest to fasada gotyckiej katedry, do której ks. Piotr Roszak, jeden z badaczy myśli św. Tomasza z Akwinu, porównał teksty Akwinaty, ukrywające w sobie niezmierzone perspektywy i połączenia. Cała teologia św. Tomasza to jedna wielka kompozycja, której zwornikiem jest liturgia. Dlatego możemy mówić o teologii liturgicznej Doktora Anielskiego, która jest syntezą teologii i życia duchowego.
Św. Tomasz nie napisał jednego konkretnego dzieła, które poświęciłby liturgii, ponieważ stanowi ona spoiwo jego pracy naukowej i duchowości, co wpisuje się w jego dominikański charyzmat. Potwierdza to między innymi szereg dyskretnych nawiązań w komentarzach biblijnych, gdy dany cytat z psalmu Akwinata odnosi do konkretnej godziny z modlitwy brewiarzowej. On nie tylko myśli o liturgii, ale myśli liturgicznie. Liturgia jest duszą jego teologii.
Tak piękna perspektywa sprawia jednak pewne komplikacje, gdy chodzi o odtworzenie teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu, potrzebny jest zatem jakiś punkt zaczepienia, który pozwoli metodycznie i rzetelnie zrekonstruować myśl Akwinaty. Mogłoby nim być słowo „liturgia”, jednakże Tomasz nie używał go w swoich pismach, ponieważ termin ten został wprowadzony do teologii w XVI wieku, a ugruntował się w odniesieniu do czynności kultycznych Kościoła dopiero w wieku XVIII, czyli 500 lat po Tomaszu. Niemniej jednak teolodzy XIII-wieczni pisali o liturgii i nazywali jąbardzo wieloma terminami, wśród których możemy znaleźć słowo „kult” (łac. cultus). Jego łaciński odpowiednik we wszystkich odmianach pojawia się u Tomasza 1592 razy w 870 miejscach, a w samej „Sumie teologii” 672 razy w 334 miejscach i nie zawsze odnosi się do czynności Kościoła – niekiedy wiąże się z zagadnieniem czci należnej rodzicom i ojczyźnie, a nawet z tematyką rolniczą. Jednakże analiza miejsc, w których słowo to występuje, pozwala obrać je jako wspomniany punkt zaczepienia.
Zanim będziemy mogli odkryć głębię teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu, należałoby odnieść się do głosów pojawiających się wśród współczesnych teologów liturgicznych. W środowisku tym popularnością cieszy się teza, iżAkwinata, tak jak cała scholastyka, nie rozumiał liturgii, a nawet doprowadził do zredukowania jej do refleksji, która skupia się na materii i formie, a pomija celebrację. Być może, że tak postawione stanowisko wynika ze współczesnej literatury, która jest poświęcona zagadnieniu relacji liturgii i teologii, a która ogranicza się do tematu liturgii jako locus theologicus, czy też do opracowania sakramentologii lub genezy i teologii uroczystości Bożego Ciała, której autorstwo przypisuje się Tomaszowi z Akwinu. Zapomina się w ten sposób o integralności jego myśli, a także o perspektywie scholastycznej, która liturgię odnosi do życia chrześcijańskiego jako do części procesu upodabniania do Chrystusa przez łaskę. Sakramenty są procesem transformacji, która rozpoczyna się od spotkania z obecnym w nich Chrystusem.
Rozpoczynając naszą wyprawę do odkrycia głębi i doświadczenia liturgicznego spotkania z Chrystusem, pamiętajmy, że to właśnie Jego obecność jest dla św. Tomasza z Akwinu kluczowa. Ludzie, którzy żyli za czasów Jezusa, widzieli Jego czyny, doświadczali cudów duchowych i fizycznych, ale najpierw musieli Go spotkać; dlatego też naszym pierwszym krokiem będzie zwrócenie uwagi na kult (liturgię) w Starym i Nowym Testamencie, ponieważ to właśnie tu odnajdziemy to, co dla Tomasza najistotniejsze.
Pan Jezus, gdy ukazał się swoim uczniom po zmartwychwstaniu, wypowiedział błogosławieństwo, które było odpowiedzią na niedowiarstwo św. Tomasza Apostoła: „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20, 29b). Słowa te niewątpliwie napawają nas, ludzi żyjących w XXI wieku, którzy nie doświadczamy Chrystusa tak, jak Jemu współcześni, nadzieją i wiarą w Boże miłosierdzie. Jednak także ci, którzy żyli przed Chrystusem, byli w bardzo podobnej sytuacji, a być może nawet w jeszcze trudniejszej. Większość z nich nigdy o Chrystusie nie słyszała, a tylko uprzywilejowana grupa ludzi należących do Narodu Wybranego znała proroctwa dotyczące osoby Mesjasza. W jaki więc sposób mogli oni Chrystusa spotkać? Czy oznacza to, że nie mogli zostać zbawieni?
Tomasz z Akwinu patrzy na Prawo, które otrzymali Izraelici, jako na przywilej, wpisujący się w drogę powrotu człowieka do Boga. I chociaż było ono świadectwem wierności Boga, to jednak było niedoskonałe. Słabością Starego Testamentu był fakt, iż nie ma w nim łaski, która oczyszczałaby człowieka z grzechu i czyniła sprawiedliwym. Akwinata nie zaprzecza w ten sposób stosowności Dekalogu, a wręcz odwrotnie – wskazuje, iż był to kolejny krok, który wynikał z dużo wcześniejszego prawa zapisanego w sercach wszystkich ludzi, a którym było prawo naturalne. Jednak gdzie jest w tym wszystkim kult i czy przez odniesienia do prawa nie zamyka nas to tylko w obrębie powinności i obowiązku?
Prawo wiąże się z przymierzem, które Bóg zawierał z człowiekiem kilkakrotnie, poczynając od stworzenia, przez Noego i Abrahama, aż po Mojżesza, który na górze Synaj otrzymał od Boga Prawo, czyli dowód, świadectwo relacji między Bogiem a Izraelem. Warto, abyśmy pamiętali, jaki był powód wyjścia Izraela z Egiptu, który Mojżesz przedstawił faraonowi: mają wyjść na pustynię, aby oddać Panu cześć (łac. cultus). I dlatego Akwinata konsekwentnie wskazuje, iż kult jest podtrzymywaniem przymierza i relacji z Bogiem. Prawo jest konsekwencją spotkania Boga w kulcie. To doświadczenie jest tak głębokie i tak intensywne, że zmienia życie, bo relacja z Bogiem całe je ukierunkowuje.
Kult Starego Prawa miał swoje właściwości, jednak pozostawał niezmiennie od samego stworzenia świata kultem jedynego Boga, tyle że na różnych etapach historii zbawienia. Dlatego Tomasz powie, że zależnie „od różnych sposobów, którymi myśl i serce czciciela łączy się należycie z Bogiem, istnieją różne sposoby, którymi zewnętrzne czynności człowieka wprzęgają się w kult” (ST, I-II, q. 101, a. 2). Ludzie żyjący w Starym Testamencie nie znali dokładnego celu, do którego zmierzali, czyli zjednoczenia z Bogiem, ani drogi, przez którą miałoby się to odbyć, czyli Chrystusa. I dlatego kult po pierwsze miał ustrzec ich przed bałwochwalstwem i wznosić do Boga, a po drugie – zapowiadać Chrystusa. I to właśnie zapowiadanie Chrystusa poprzez proroctwa jest pierwszą i najważniejszą cechąkultu starotestamentalnego, drugą zaś jest brak mocy usprawiedliwienia, którą przyniosła śmierć Chrystusa. W myśliśw. Tomasza z Akwinu już kult starotestamentalny jest chrystocentryczny.
Nie dziwi więc, że Tomasz Wcielenie Chrystusa nazywa cudem cudów (miraculum miraculorum), czyli największym spośród cudów i tym, któremu wszystkie pozostałe są podporządkowane. Otwiera ono nowy etap historii zbawienia, a także nowy wymiar spotkania z Bogiem w Chrystusie przez Jego człowieczeństwo. To, co kult Starego Prawa przedstawiał za pomocą pewnych figur i co obiecywał za pomocą słów, wypełnił Chrystus swoim życiem. Zamysł Boga był stopniowy i dlatego Tomasz z Akwinu mówi o trzech etapach historii zbawienia, z których każdy posiadał właściwy sobie sposób kultu. Pierwszy z nich to dzieło stworzenia (opus creationis), w którym Boga czcili nieliczni, wyjątkowi ludzie, a nie cały naród. Byli oni obdarzeni duchem prorockim, który pobudzał ich do jakiegoś określonego sposobu oddawania Bogu czci. Drugi etap to dzieło oświecenia (opus illuminationis), w którym Bóg dał Izraelowi Dekalog, a także określił sposób sprawowania kultu, który regulował przykazania obrzędowe. Kult Starego Prawa opierał się na czterech elementach: na ofiarach (sacrificia), świętościach (sacra), sakramentach (sacramenta) oraz przestrzeganiach (observantias). Trzeci etap to dzieło usprawiedliwienia (opus iustificationis), który otwiera Wcielenie Drugiej Osoby Trójcy Świętej, a przez to zupełnie nowy, doskonalszy kult Boga.
Św. Tomasz, opisując kult Nowego Prawa, powołuje się na słowa Pana Jezusa, które wypowiedział do Samarytanki: „Nadchodzi jednak godzina, (…) kiedy to prawdziwi czciciele będą oddawać cześć Ojcu w duchu i prawdzie” (J 4, 23). Tomasz, komentując całą rozmowę Pana Jezusa z kobietą pochodzącą z Samarii, krąży wokół zwrotu „kult w duchu i prawdzie”, ponieważ w nim dostrzega zarówno właściwości, jak i warunki kultu prawdziwego Boga.
Pan Jezus już samą swoją postawą wskazuje na pierwszą cechę tego kultu, ponieważ prawdy o nowym kulcie nie przekazuje żydom, ale przedstawicielce pogan, Samarytance, ponieważ kult zapoczątkowany Wcieleniem Chrystusa dotyczy wszystkich ludzi, a nie tylko wybranego narodu. Na tę powszechność kultu wskazuje nie tylko osoba rozmówcy Pana Jezusa, ale także miejsce, do którego zmierza Chrystus. Idzie On z Judei do Galilei przez Samarię. Wydarzenie opisane przez Ewangelistę Jana nie toczy się w mieście królewskim – Samarii, ale w jednym z miasteczek regionu, czyli w Sychar, które było też nazywane Sychem. I w ten sposób cała biblijna narracja wiążę tę scenę z patriarchąJakubem, na którego wskazuje również studnia, przy której odpoczywa Jezus, a która nazywała się „źródłem Jakuba”. Tomasz z Akwinu podkreśla ten zabieg Ewangelisty i pisze, iż w ten sposób chce on „ukazać, że wszystko, co wydarzyło się w czasach patriarchów, prowadziło do Chrystusa, że Chrystus był przez nich wskazywany i że od nich wedle ciała pochodzi” (Super Io., cap. 4, l. I). I dlatego kult ten wypełnia braki, które posiadał kult sprawowany przez Izraela, a pochodzący od patriarchów i Mojżesza.
W kolejnym wykładzie dotyczącym tej sceny Tomasz opiera się na pojęciu „daru wody żywej”. Mówi o samym darze, którym jest „łaska Ducha Świętego” (łac. gratia spiritus sancti), okazująca się być samym Duchem Świętym. Tomasz pisze, że otrzymać ją może tylko ten, kto jej chce, a więc nosi w sobie jej pragnienie. Takie pragnienie prowadzi do wzbudzenia prośby o dar wody żywej, jednak żeby o nią prosić, najpierw trzeba poznać dobro wody żywej i jej dawcę. I w ten sposób Tomasz wpisuje całość swojego nauczania o kulcie Nowego Prawa w perspektywę cnoty miłości, w której Tomasz wyróżnia: poznanie kochanego, upragnionego dobra (może to być osoba) oraz pragnienie osiągnięcia tego dobra, czyli pożądanie. Dobrem jest Duch Święty, a dawcą Jezus Chrystus, Druga Osoba Trójcy Świętej. Dar wody żywej jest Nowym Prawem, a Jego dawcą jest sam Bóg. I żeby ten dar otrzymać, trzeba go pragnąć, a żeby to pragnienie stało się czytelne, potrzebna jest prośba, która wyraża się w kulcie, który jest „kultem w duchu i prawdzie”.
Pan Jezus w rozmowie z Samarytanką porównuje kult, który nadchodzi, z kultem sprawowanym przez mieszkańców Samarii na górze Gerazim, jak również z tym sprawowanym przez żydów w Jerozolimie. Nie są one sobie równe, ponieważ Samarytanie oddawali się bałwochwalstwu i nie słuchali proroków, dlatego ich kult był błędny. Uważali, że Bóg jest na równi z niektórymi stworzeniami i ma ciało, dlatego można Mu oddawać cześć tylko w jednym miejscu. Ale kult, który przynosi Chrystus, przewyższa także kult żydowski, bo jest sprawowany w duchu i prawdzie. Bóg jest duchem, dlatego kult Jemu oddawany nie powinien ograniczać się do cielesnych ofiar ze zwierząt. Bóg jest nieśmiertelny i daje życie, dlatego kult Nowego Prawa nie przeminie, ale będzie sprawowany również w niebie, gdy człowiek w sposób doskonały pozna Boga, dawcę daru wody żywej. Ponadto kult Nowego Prawa nie jest zapowiadaniem Chrystusa poprzez figury, ale wypełnia obietnicę dane przez Boga patriarchom i prorokom, stąd jest kultem w prawdzie.
Jednak zwrot „w duchu i prawdzie” to nie tylko charakterystyka kultu, ale również warunek jego prawdziwości (conditio verae adorationis). Akwinata pisze, że aby kult był prawdziwy, musi być sprawowany w zapale ducha (in fervore spiritus) oraz w prawdzie. Tomasz odnosi te dwa warunki do władz człowieka: warunek prawdy wiąże z rozumem, a warunek sprawowania kultu w zapale ducha – z wolą. I tak, aby kult był prawdziwy, wymaga poznania wyznawanej wiary, a więc warunek ten dotyczy prawdy wiary (veritatis fidei), ale także prawości intencji (rectitudo intentionis) to znaczy, że musi być sprawowany bez fikcji i udawania.
Warunek dotyczący woli człowieka jest nieco bardziej enigmatyczny, ale pojawia się jeszcze w ośmiu innych miejscach dzieł Tomasza z Akwinu. W samym „Komentarzu do Ewangelii Jana” pojawia się on jeszcze raz w powiązaniu z zagadnieniem wody żywej, ale w trochę zmienionej formie, ponieważ jest on odnoszony do apostoła Pawła, który zostaje poruszony „dotknięciem oraz zapałem Ducha Świętego” (fervore spiritus sancti). Wpisuje to więc ów zapał w działanie boskie, ponieważ to z natchnienia Ducha Świętego rodzi się on u św. Pawła. Tomasz konkretyzuje znaczenie tego zwrotu w „Wykładzie Listu do Rzymian”, w którym omawia temat stosunków między chrześcijanami. Apostoł wychodzi od relacji miłości między współbraćmi i przechodzi do relacji z Bogiem. I w słowach zachęty: Bądźcie płomiennego ducha! (por. Rz 12, 11) pojawia się zwrot fervore spiritus, który ma wzywać do żarliwości w miłości Bożej. Tomasz pisze, że „o płomienności ducha mówimy wówczas, kiedy z ogromu Bożej miłości cały człowiek płonie ku Bogu” (Super Io., cap. 7, l. V.), bo kult ze swojej natury jest dialogiczny: odpowiadam Bogu, bo jestem zaskoczony Jego dobrocią. Kult jest odpowiedzią na miłość Boga, dlatego warunkiem jego prawdziwości jest wewnętrzne nastawienie człowieka wobec Boga. Miłości nie można zatrzymać w sobie samym, ale musi ona zostaćwyrażona w zewnętrznym oddaniu się przez uwielbienie Boga.
Kult chrześcijański jest zatem na wskroś chrystocentryczny i personalistyczny. Dlatego Tomasz jako ostatnią jego cechę ukazuje nastawienie wobec adresata kultu, czyli wobec Boga, znowu zestawiając go z kultem Izraela, który był oddawaniem czci Bogu jako Panu, a przez takie postawienie perspektywy mógł on wynikać z niewolniczego lęku. Kult Nowego Prawa natomiast wynika z doświadczenia miłości, człowiek zostaje wprowadzony na nowy poziom relacji z Bogiem, relacji synowskiej, ponieważ w Bogu widzi już nie tylko Pana, ale przede wszystkim Ojca.
Na koniec powróćmy do perspektywy budowli, która towarzyszy nam od początku. Tę biblijną myśl Świętego Tomasza dotyczącą liturgii można określić mianem fundamentu, który Akwinata postawił, aby dalej piąć budowlę w górę. Kamieniem węgielnym, stanowiącym początek i jednocześnie samo centrum liturgicznej myśli Tomasza z Akwinu, jest Wcielenie i obecność Chrystusa w liturgii, która jest kluczowa, ponieważ dzięki temu współczesny chrześcijanin może doświadczyć liturgicznego spotkania z Nim. Już cały Stary Testament koncentruje się na osobie Chrystusa, chociaż Go jeszcze nie zna tak, jak Jemu współcześni. Ale kult, który jest podtrzymywaniem relacji z Bogiem musi prowadzić do prawdy i do zjednoczenia z Nim, a nie ma innej drogi do tego prowadzącej, jak poprzez Chrystusa. Dlatego bardzo ważną ścianą, można powiedzieć ścianą nośną, która Tomasza wzniesie na tym fundamencie, będzie chrystologia – nauka o Chrystusie. Tam pojawia się temat, który jest dzisiaj niedoceniony, a zasadniczy dla liturgii – mowa o człowieczeństwie Chrystusa. Przez Wcielenie prawdziwy Bóg stał się prawdziwym Człowiekiem, a cielesność w relacji z Bogiem została wprowadzona na nowy poziom. To przez cielesność człowiek realizuje relację z Bogiem, sprawuje kult. To z cielesności wynika sakramentalność Kościoła, którego widzialność otwiera nowe perspektywy, które wynikają z daru wody żywej, a zatem łaski Ducha Świętego. Jej pragnienie rodzi w człowieku miłość, która dla Akwinaty jest zarówno uczuciem, jak i cnotą boską. Łaska wprowadza nasze ludzkie doświadczenie na zupełnie nowy poziom, poziom miłości boskiej. Ta miłość wraz z wiarą prowadzi, jak określa to Tomasz z Akwinu, do „dotknięcia” Boga (attingere), do tak głębokiego spotkania z Nim. Jednocześnie owa relacja z Bogiem, taka duchowość nie wyrywa człowieka ze świata, w którym żyje, ale dzięki temu doświadczeniu rozum i wola człowieka mogą wznosić się do Boga w codzienności przez życie cnotliwe. Poprzez cnoty religijności i pobożności Tomasz otwiera dla liturgii wymiar ludzkiej codzienności, ponieważ nie ma dla niego jakiegoś określonego katalogu pobożnych czynów. Każdy czyn wykonywany z pobożną intencją może być kultem Boga i w ten sposób przemieniać świat i czynić go Bogu milszym.
CHRYSTOLOGIA, CZYLI O TYM, CZEGO CHCE BÓG DLA CZŁOWIEKA
Poprzednio, gdy poznawaliśmy fundamenty teologii liturgicznej Akwinaty, stanęliśmy przed monumentalnym i wysokim budynkiem. Dzisiaj pozostańmy jeszcze chwilę w koncepcji budowli, ale tym razem chciałbym przywołać nieistniejący już toruński kościół. Chodzi o dawny kościół dominikański pod wezwaniem św. Mikołaja, który rozebrano w czasach zaboru pruskiego. Gdybyśmy stanęli przed jego ruinami, moglibyśmy zobaczyć poszczególne części świątyni, a dzięki fundamentom i znajomości gotyckiego krajobrazu Torunia bez większego trudu wyobrazić sobie cały gmach. Przywołuję ten obraz, ponieważ poprzedni artykuł, który był poświęcony biblijnemu fundamentowi, daje nam podobne możliwości i właściwie można by było na tym poziomie pozostać. Możemy jednak pójść dalej i spróbować w oparciu o tę podbudowę zrekonstruować cały gmach.
Tak jak w większości średniowiecznych gotyckich kościołów tabernakulum, a zgodnie ze współczesnym prawodawstwem liturgicznym ołtarz, czyli w obu przypadkach Chrystus, tak samo w myśli liturgicznej św. Tomasza z Akwinu w centrum jest Jezus. Samym środkiem teologii liturgicznej Akwinaty jest Wcielenie Chrystusa. Dlatego zwróćmy dzisiaj nasz wzrok właśnie na chrystologię Akwinaty, która jest chrystologią soteriologiczną. Niech to dośćtechniczne wyrażenie pozostanie „z tyłu naszej głowy”, ponieważ – jak się okaże niebawem – będzie to sformułowanie, które idealnie opisuje naukę Akwinaty o Chrystusie, prawdziwym Bogu i prawdziwym człowieku.
Zacznijmy zatem od Wcielenia Chrystusa, które Tomasz z Akwinu nazywa znamiennym terminem „cud cudów” (miraculum miraculorum). Akwinata, który żyje w XIII wieku, podejmując się tematu Wcielenia wpisuje się w trwającą wiele wieków dyskusję teologiczną na temat tego, czy Chrystus musiał stać się człowiekiem. Jak to przy każdej dyskusji bywa, również tu pojawią się dwie strony, które w sposób przeciwny odpowiadają na postawionąkwestię. Jedna strona odpowiada na to pytanie w sposób przeczący, a wśród nich są Aleksander z Hales, bł. Jan Duns Szkot, czy nawet św. Albert Wielki, który był nauczycielem Tomasza. Sam Tomasz jednak wraz ze św. Bonawenturąuważał, że Wcielenie Chrystusa było konieczne (choć lepszym tłumaczeniem używanego przez Akwinatę słowa jest „odpowiednie”, tzn. Wcielenie było odpowiednie). Jednakże jego odpowiedź nie jest zerojedynkowa, Tomasz wydaje się bowiem stać pomiędzy jedną a drugą stroną. Swoją odpowiedź na pytanie, czy Bóg musiał stać się człowiekiem opiera na najwyższym autorytecie, czyli słowie samego Boga. Przywołuje on fragment Ewangelii wg św. Jana (3, 16): Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne.
Tomasz, komentując fragment powyższej perykopy biblijnej, pisze o dwóch motywach Wcielenia. Z jednej strony Chrystus stał się człowiekiem, aby usunąć zło (ad remotionem mali), a z drugiej – dla naprawy rodzaju ludzkiego (ad reparationem humani generis), czyli postępu człowieka w dobrym (ad promotionem hominis in bono). To przykład nie tylko sprawiedliwego, ale miłosiernego działania Boga, który ratuje człowieka z pułapki zastawionej przez grzech, ponieważ – jak wskazuje sam Tomasz – „gdyby człowiek nie popełnił grzechu, napełniłby go Bóg światłem boskiej mądrości i umocnił w nim prawość świętości pierwotnej, tak by mógł on poznać wszystkie byty konieczne” (ST, III, q. 1, a. 3, ad 1).
Również sposób, w jaki działa Bóg jest czymś niezwykłym, ponieważ Wcielenie to lekarstwo na ludzki grzech, które Bóg podaje człowiekowi przez to, co cielesne, jak pisze Tomasz: „w każdym człowieku ten grzech ogólny został poddany tak doskonałemu leczeniu, jak gdyby był leczony tylko w nim samym” (por. ST, III, q. 1, a. 4.). Realizuje sięto przez zjednoczenie natury Słowa Wcielonego z naturą ludzką w osobie Chrystusa. A w związku z tym w Chrystusie obecna jest pełnia łaski, czyli łaska zjednoczenia (gratia unionis) ze względu na naturę boską oraz łaska habitualna (gratia habitualis), która jest potrzebna ludzkiej duszy Chrystusa. Ponieważ Chrystus był prawdziwym człowiekiem, jego ludzka dusza nie mogła z natury stać się boską, ale musiało się to dokonać poprzez uczestnictwo. Oznacza to więc, że w ludzkiej duszy Chrystusa zamieszkał Bóg, który uzdolnił ją do nowego życia na zupełnie nowym poziomie. W ten sposób odnajdujemy wzór współpracy boskiej natury z naturą ludzką, bo łaska zjednoczenia doprowadziła do nowego, boskiego życia ludzkiej duszy Chrystusa.
Tomasz z Akwinu w tym kontekście określa Chrystusa mianem Słowa Wcielonego oraz Obrazem Ojca i o ile pierwsze określenie jest dość zrozumiałe, to drugie pozostaje nieco tajemnicze. Kryją się bowiem za nim dwa łacińskie terminy: similitudo oraz exemplar. Pierwszy (similitudo) oznacza „podobieństwo”, natomiast drugi (exemplar) to „wzór, wzorzec”. Wzorcem dla Chrystusa jest Bóg Ojciec, od którego pochodzi owo podobieństwo i nie może byćodwrotnie, tzn. Ojciec nie jest obrazem Syna, bo to z Ojca zrodzony jest Chrystus przed wiekami. I jak wskazuje José Ramón Villar podobieństwo to w Chrystusie jest tak doskonałe, że staje się jego osobistym i wyłącznym imieniem, co oznacza, że między nikim innym takie podobieństwo zachodzić nie może. Tomasz jednak pisze także o wewnętrznym strumieniu łaski w Mistycznym Ciele Chrystusa (tak za św. Pawłem Akwinata określa Kościół), który swój początek bierze w Głowie, czyli Chrystusie. Zatem Tomasz idzie dalej: od Boga Ojca do jedynego i niepowtarzalnego Obrazu, którym jest Chrystus i od Chrystusa do każdego człowieka. Nie zaprzecza w ten sposób jedyności podobieństwa między Ojcem i Synem, ale pokazuje miłosierdzie Boga.
Widzimy, że znajdujemy się w procesie udzielania człowiekowi łaski, która przekracza ludzkie możliwości, ponieważjest pewnym uczestnictwem w boskiej naturze i upodobnieniem do Chrystusa, czyli przebóstwieniem. Chrystus, który jest doskonałym Obrazem Ojca i posiada pełnię łaski przez Wcielenie, udziela jej człowiekowi, a Jego człowieczeństwo pełni niezaprzeczalną w całym tym procesie rolę. Chrystus jest pośrednikiem między Bogiem, czyli źródłem łaski, a człowiekiem. Natomiast człowieczeństwo Chrystusa jest narzędziem Jego bóstwa (organum divinitatis).
Tomasz, rozwijając teorię narzędziowości bóstwa Chrystusa, pisze o tym, że istnieją różne narzędzia, wśród których wymienia narzędzia oddzielone (instrumentum separatum) oraz narzędzia złączone (instrumentum coniunctum). Narzędzie oddzielone to samodzielny byt, którym może być jakikolwiek przedmiot, np. kij, siekiera czy miecz, natomiast narzędzie złączone jest nieodłączne, np. ręka od ciała. I odnosząc to do człowieczeństwa Chrystusa, Akwinata wskazuje, że jest ono nierozerwalnie złączone z osobą Syna Bożego, dlatego jest narzędziem złączonym, a ponadto ożywionym i wolnym, bo przecież jest człowiekiem.
Poza pośrednictwem w całym tym procesie udzielania łaski z boskiego źródła, Tomasz widzi jeszcze jedno źródło łaski, które przynosi człowiekowi zbawienie: jest nim każdy czyn Chrystusa. A zatem wszystko rozpoczyna się w życiu Trójcy Świętej, ale ma swoją kontynuację i objawia się widzialnie w ziemskim życiu Chrystusa. Dlatego męka Chrystusa jest dla Akwinaty przyczyną sprawczą ludzkiego zbawienia. Chrystus „idąc na mękę z miłości i posłuszeństwa, dał Bogu coświęcej niż to, czego wymagała rekompensata za wszystkie zniewagi wyrządzone przez rodzaj ludzki” (ST, III, q. 48, a. 2, co.). Widzimy tu kolejne powiązanie z Wcieleniem, którego głównym motywem było naprawienie rodzaju ludzkiego. Człowiek obrażał Boga swoimi grzechami, dlatego była potrzebna rekompensata winy, a zatem zadośćuczynienie za wyrządzoną krzywdę. Tomasz także tutaj widzi miejsce dla rozwinięcia koncepcji narzędziowości człowieczeństwa Chrystusa, ponieważ wymienia dwie przyczyny zbawienia przyniesionego przez mękę: główną, którąjest Trójca Święta i narzędziową, którą jest człowieczeństwo Chrystusa.
Męka w konsekwencji prowadzi do śmierci Chrystusa. Akwinata wskazuje, że umieranie można rozumieć na dwa sposoby: jako zbliżanie się do śmierci pod wpływem cierpienia (to odnosi do męki Chrystusa), ale również jako moment oddzielenia duszy od ciała (i to odnosi do bezpośredniego momentu śmierci Chrystusa). Nie doszło w niej jednak do oddzielenia bóstwa Chrystusa od Jego ciała i dlatego „wszystko to, co je spotkało, także po oddzieleniu od duszy, przynosi nam zbawienie mocą zjednoczonego z Nim Bóstwa” (ST, III, q. 50, a. 6, co.). Nie jest to jednak tożsame z nieśmiertelnością, dlatego Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na zmartwychwstanie Chrystusa, które jest powrotem ze śmierci do życia. Dla Akwinaty męka, śmierć i zmartwychwstanie to jedna tajemnica paschalna i dlatego, jak wskazuje ks. Piotr Roszak, posługuje się on zwrotem: passio ordinatur ad resurrectionem.
Tomasz jest znany ze swojego umiłowania wszelkich rozróżnień i podziałów, dlatego pisząc o zmartwychwstaniu podaje dwa jego rodzaje: niedoskonałe i doskonałe. Zmartwychwstanie niedoskonałe uwalnia od aktualnej śmierci i przywraca zmarłemu jego dawne życie, tak jak było w przypadku Łazarza. Doskonałe natomiast polega na otrzymaniu życia na zupełnie nowym poziomie, bez perspektywy śmierci. Zapoczątkował je Chrystus, który jako pierwszy „osiągnął życie w całej pełni” (ST, III, q. 53, a. 3, co.). Tomasz pozostaje również tu wierny Arystotelesowi, który głosił, iż to, co pierwsze chronologicznie, jest przyczyną wszystkiego, co po nim następuje, dlatego teżzmartwychwstanie Chrystusa jest chronologicznie przyczyną zmartwychwstania wszystkich ludzi. Znowu jednak Akwinata opatruje to swoim komentarzem, w którym wskazuje, że przyczyną główną zmartwychwstania jest Bóg, natomiast zmartwychwstanie Chrystusa jest przyczyną narzędziową. Chrystus jest więc nie tylko pierwszy, ale jest także wzorem według którego dokona się zmartwychwstanie wszystkich ludzi.
Podsumujmy zatem ten krótki, ale bardzo intensywny spacer po chrystologii Akwinaty. Wszystko rozpoczyna się w relacji Boga Ojca z Jego Synem, a zatem w Trójcy Świętej, nie można przecież mówić o wewnętrznym życiu Boga bez Ducha Świętego. Pamiętajmy także z poprzedniego artykułu, że darem wody żywej nie jest nic ani nikt inny, jak Duch Święty. Cała chrystologia Akwinaty jest zatem teocentryczna, ponieważ opisuje niezwykle głęboką relację Ojca z Synem, który jest niepowtarzalnym, osobliwym, unikatowym Obrazem Ojca. A przez Wcielenie Chrystusa Bóg otwiera perspektywę trynitarną dla grzesznej ludzkości. Aby człowiek mógł uczestniczyć w tej relacji, muszą zostać spełnione dwa warunki: pierwszy został spełniony przez miłosierdzie Boga, który usuwa zło i rozwija w człowieku dobro, a drugi to dotarcie do duchowo-cielesnego człowieka przez człowieczeństwo Chrystusa. W czasie tego chrystologicznego spaceru mogliśmy dostrzec, że te dwa warunki nieustannie się ze sobą przeplatały i uzupełniały zarówno w kwestii pośrednictwa łaski w Chrystusie jako w Głowie Mistycznego Ciała, jak i poszczególnych czynach z życia Chrystusa na przykładzie Jego męki, śmierci i zmartwychwstania.
Co jednak ma to wspólnego z liturgią i teologią liturgiczną Tomasza z Akwinu, poza jego autorstwem? Tak jak wspomniałem w pierwszym artykule – u Akwinaty wszystko jest ze sobą ściśle powiązane i współpracuje tworząc jedną, wielką budowlę. Chrystologia, która w myśli Akwinaty jest ukierunkowana na zbawienie człowieka (stąd określenie „chrystologia soteriologiczna”, soteriologia to z języka greckiego „nauka o zbawieniu”), stanowi głównąścianę tej budowli. Bóg chce zbawić człowieka i dlatego staje się człowiekiem, aby dotrzeć do ludzkości ze swojąłaską. Zarówno w czasach Chrystusa, jak i dzisiaj, musiało się to zrealizować na sposób dostępny człowiekowi, który jest duchowo-cielesny. Dlatego Bóg przyjął ludzkie ciało i dotarł do ludzi za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. Mimo, że czasy się zmieniły, Bóg nadal chce udzielać swojej łaski, a człowiek nadal jest duchowo-cielesny. Po wniebowstąpieniu Chrystusa sposób docierania Boga z Jego łaską do człowieka nieco się zmienił, ale pozostał zgodny z duchowo-cielesną kondycją człowieka. Dlatego papież Leon Wielki powiedział, że to, co było widoczne w Zbawicielu, przeszło do sakramentów („sakrament” to łacińskie tłumaczenie greckiego słowa „mysterion”) Kościoła. Dlatego właśnie kolejny artykuł poświęcony będzie sakramentalności Chrystusa i Kościoła.
SAKRAMENTY – NOWY POZIOM ŻYCIA DUCHOWEGO
Dochodzimy do mniej więcej połowy naszej wędrówki w poznawaniu teologii liturgicznej Tomasza z Akwinu. To, co do tej pory za nami, możemy nazwać źródłami myśli liturgicznej Akwinaty, teraz natomiast skupimy się na przejawach kultu, wśród których najważniejszą rolę odgrywają sakramenty. Św. Tomasz poświęcił temu zagadnieniu (tak ramowo, jak i każdemu sakramentowi z osobna) część Tertia Pars„Sumy teologii”, nad którą pracę rozpoczął na przełomie 1271/1272 roku w Paryżu, a później kontynuował w Neapolu. Nie została jednak ona dokończona przez samego Akwinatę, który przerwał pracę nad swoim dziełem ze względu na wydarzenia, które miały miejsce 6 grudnia 1273 roku. Na ten temat pojawiły się różne teorie: niektórzy autorzy wskazują, że było to jakieś mistyczne doświadczenie, które Tomasz przeżył w czasie adoracji Najświętszego Sakramentu w kaplicy św. Mikołaja, a inni mówią o przyczynach naturalnych związanych z chorobą fizyczną czy też depresją spowodowaną przepracowaniem. Niezależnie od przyczyny samodzielna praca Akwinaty stanęła na omawianiu sakramentu pokuty i pojednania, a dalsza część znana jako „Suplement” została oparta o jego „Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda” i dopracowana przez jego uczniów.
Dlaczego jednak w ogóle wspominam o miejscu, w którym Akwinata umieścił zagadnienie sakramentów? Z jednej strony jest to zamierzone działanie, a nie przypadkowe, ale z drugiej strony nie jest wcale oczywiste, bo o sakramentach jako takich Tomasz wspomina wcześniej w 89 kwestii Secunda Secundae. I chociaż nie omawia tam sakramentów, to jednak warto to zauważyć, ponieważ jak wskazuje Francisco J. Romero Carrasquillo – Tomasz, wymieniając sakramenty w czasie omawiania zewnętrznych czynności kultu, dowodzi, że człowiek jest w stanie za pomocą naturalnych zdolności rozumu odkryć w sobie skłonność do oddawania czci Bogu jako swojemu Stwórcy. Sakramenty, jak i cały kult, wynikają zatem z prawa naturalnego i realizują się na właściwej dla człowieka drodze, czyli w taki sposób, że przez cielesność wyraża się rzeczywistość duchowa.
Umieszczenie traktatu o sakramentach w Tertia Pars, bezpośrednio po omówieniu chrystologii, można zinterpretowaćjako wskazówkę, którą daje sam Akwinata. Z wcześniejszych artykułów widać, że cała chrystologia, poczynając od ontologii aż po misteria życia Pana Jezusa, posiada ściśle soteriologiczne ukierunkowanie. Człowieczeństwo Chrystusa, które stało się narzędziem Jego bóstwa (instrumentum divinitatis), jest źródłem zbawczej łaski, którą otrzymujączłonki Mistycznego Ciała. Człowieczeństwo Jezusa jest zatem fundamentem całej soteriologii i charakteryzuje sięsakramentalnością, a to oznacza, że jest drogą prowadzącą do Boga. Widzimy zatem po raz kolejny dalekowzrocznośćTomasza z Akwinu, który wskazuje teraz, że sakramenty, które wynikają z prawa naturalnego i realizują się na właściwej człowiekowi drodze cielesnej, zostają wprowadzone przez Chrystusa i Jego człowieczeństwo na nowy poziom. Akwinata po raz kolejny postrzega Wcielenie w kategoriach nie przekreślenia tego, co ludzkie, ale przyjęcia i wprowadzenia na zupełnie nowy poziom.
Powróćmy do znanego już nam podziału narzędzi, wśród których Tomasz wymienia narzędzia oddzielone (instrumentum separatum) i narzędzia złączone (instrumentum coniunctum). Narzędziem złączonym z bóstwem Chrystusa jest Jego człowieczeństwo, natomiast narzędziem oddzielnym są sakramenty Kościoła, które czerpią swojąskuteczność z tajemnicy Wcielonego Słowa, bo „moc wychodzi od bóstwa Chrystusa przez Jego człowieczeństwo do samego sakramentu” (ST, III, q. 62, a. 5, co.). Sakramenty są zatem kontynuacją zbawczej misji Chrystusa i Jego czynów, ale nie są ze sobą tożsame, dlatego Akwinata mówi o tym, że sakramenty „przedstawiają” (repraesentatio) misteria życia Chrystusa i stanowią niejako „przedłużenie” Wcielenia.
Ale czym w ogóle jest dla Tomasza sakrament? Opiera się on na autorytecie św. Augustyna i widzi w sakramencie święty znak niewidzialnej rzeczywistości, ponieważ odnosi się on do świętości, którą jednocześnie zawiera w jakimśstopniu. Odniesienie to jest określane przez Akwinatę za pomocą terminu ordo, który wyraża podporządkowanie owej rzeczywistości celowi ostatecznemu, którym jest zbawienie człowieka, ale zawiera też w sobie wymiar relacyjny. W związku z uświęceniem człowieka przez znak dostrzegalny zmysłowo, Święty Tomasz wskazuje na trzy wymiary znaku sakramentalnego: znak upamiętniający (signum rememorativum) mękę Chrystusa, znak ukazujący (signum demonstrativum) łaskę, czyli to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, i znak zapowiadający (signum prognosticum) przyszłą chwałę.
Ze względu na cele sakramentów, którymi jest po pierwsze oddanie Bogu czci, a po drugie uświęcenie człowieka, Tomasz uważa za stosowne (conveniens), że istnieje siedem sakramentów, które pomagają człowiekowi w doskonaleniu życia duchowego oraz usuwają przeszkody pojawiające się na drodze zmierzającej do tego celu. Istniejądwa sakramenty, które są określane przez Tomasza jako środek „konieczny” do zbawienia i są nimi: chrzest i Eucharystia. Natomiast w swoim „Komentarzu do Sentencji” Akwinata dzieli sakramenty na „konieczne istotnie” (simpliciter) oraz „względnie” (ad bene esse) i tak do pierwszej grupy zalicza chrzest, pokutę i święcenia, a do drugiej bierzmowanie, namaszczenie chorych i małżeństwo jako sakramenty „dogodne” do osiągnięcia celu, ale nie „konieczne”. Widzimy zatem, że Tomasz nie przywiązuje aż tak dużej uwagi do „konieczności” poszczególnych sakramentów, bo też w dalszej części traktatu zamiast o konieczności mówi o ich „odpowiedniości”, ale bezwzględnie podkreśla rolę wspomnianych już wcześniej chrztu i Eucharystii. Wynika to z faktu, iż chrzest rozpoczyna życie duchowe w człowieku i „ukierunkowuje”, „podporządkowuje”, „odnosi” (Tomasz używa tu terminu ordinatur) człowieka do Eucharystii. Warto zauważyć, że Tomasz nie wymienia sakramentu Eucharystii we wspomnianym podziela z „Komentarza do Sentencji”. Czyni tak nie dlatego, że umniejsza jej rolę, ale wręcz przeciwnie stawia ją ponad wszelkim podziałem i podporządkowaniem.
Zanim jednak przejdziemy do najważniejszego z sakramentów, przyjrzymy się pokrótce pozostałym, które Akwinata odnosi do życia cielesnego człowieka. I tak kierując wzrok na jego początek, widzimy narodziny człowieka, których duchowym odpowiednikiem jest chrzest. Drugim sakramentem, który chronologicznie odpowiada dojrzewaniu człowieka jest bierzmowanie, ściśle powiązane z sakramentem chrztu. Chrzest jest bramą sakramentów, dzięki której człowiek może otrzymywać kolejne sakramenty, natomiast bierzmowanie to udzielanie Ducha Świętego dla uzbrojenia i wzmocnienia nas do walki duchowej, która prowadzi do dojrzałości życia duchowego, charakteryzującego sięwzięciem odpowiedzialności za otrzymane dary, Ewangelię i wspólnotę. Oba te sakramenty wyciskają na duszy chrześcijanina znamię, które jest także skutkiem sakramentu święceń. Ten sakrament otwiera przed nami grupęsakramentów odnoszonych przez Tomasza do życia wspólnotowego, ale także to ten sakrament najbardziej ze wszystkich ukierunkowuje wierzącego na kult Boga. Wynika to z faktu, iż Wcielenie Chrystusa funkcję kapłańskąwprowadziło na nowy poziom. Kapłaństwo jako funkcja wynika z prawa naturalnego, jak zresztą wszystkie sakramenty, ponieważ ofiara składana w jakimkolwiek kulcie wymagała obecności szafarza. Wcielenie Chrystusa, który stał się pierwszym kapłanem, składającym samego siebie w ofierze, uczyniło kapłana pośrednikiem między Bogiem i ludźmi na wzór Chrystusa, dlatego też kapłan jest nazywany „drugim Chrystusem” (alter Christus), a wskazuje już na to sama etymologia określenia sacerdos, czyli „ten, który daje innym to, co święte”. W tym miejscu warto wspomniećo sakramentach pokuty i namaszczenia chorych, których szafarzami są kapłani, a które Akwinata postrzega w kategoriach „narzędzi” służących do leczenia choroby cielesnej i duchowej. Spowiedź przywraca pierwotny stan sprzed grzechu, natomiast namaszczenie chorych „usuwa pozostałości grzechów i przygotowuje człowieka do wiecznej chwały” (ST, III, q. 65, a. 1, co.). Warto zwrócić uwagę na Tomaszowe rozumienie sakramentu namaszczenia chorych, postrzeganego w kategoriach leczenia pozostałości grzechu, którymi może być także choroba jako konsekwencja grzechu pierworodnego. Sakramenty spowiedzi i namaszczenia chorych przygotowują do pełnego uczestnictwa w kulcie Boga, który w sposób najpełniejszy realizuje się przez Eucharystię. Zanim jednak przejdziemy do Eucharystii, pozostał jeszcze jeden sakrament, który również wpisany jest w odniesienie do wspólnoty, czyli małżeństwo. Wynika ono z prawa naturalnego, a w wymiarze sakramentalnym wyniesione zostaje ono do nowego poziomu na wzór jedności i miłości między Chrystusem a Kościołem. Sakrament ten jednak nie zawiera w sobie samego zjednoczenia Chrystusa z Kościołem a jedynie je oznacza, dlatego udziela łaski, która małżonków przysposabia do przekazywania życia oraz wzięcia odpowiedzialności za podtrzymywanie społeczności Kościoła, jako wspólnoty ukierunkowanej na sprawowanie kultu Boga.
Reasumując to, co do tej pory zostało powiedziane, sakramenty Kościoła charakteryzują się dynamiką wznoszenia życia ludzkiego z poziomu prawa natury do życia w łasce na poziom życia boskiego. Ponadto ukierunkowują na kult Boga, który najpełniej realizuje się w Eucharystii, określanej przez Tomasza z Akwinu mianem najważniejszego z wszystkich sakramentów (praecipuum sacramentum). Ta szczególna godność jest skutkiem bezkrwawego uobecnienia ofiary Chrystusa, z której także wszystkie pozostałe sakramenty czerpią zbawczą moc, ale one jej nie uobecniają. Zatrzymajmy się krótko nad perspektywą owej ofiary Chrystusa, która w teologii Tomasza z Akwinu jest bardzo ważnym tematem i jednym spośród czterech modelów soteriologicznych.
Ofiara składana z samego siebie przez Chrystusa na krzyżu jest wolnym aktem Jego posłuszeństwa Bogu, ponieważwypływa z tego, co wewnętrzne, czyli miłości Chrystusa. Ta perspektywa miłości okaże się niebawem bardzo ważna, ponieważ jednym z określeń Eucharystii, jakie stosuje Tomasz, jest „sakrament miłości”. Inne określenia, którymi sięposługuje
to: sacrificium, communio lub synaxis, praefigurativum fruitionis Dei, viaticum, bona gratia, metalepsis i hostia. Zwróćmy naszą uwagę na ostatni z nich, ponieważ Tomasz to określenie postrzega w kategoriach repraesentatio (reprezentowania, uzmysławiania) męki Chrystusa, czyli historycznej krwawej ofiary Chrystusa, której dokonał z miłości na krzyżu, a teraz jest obecna w Eucharystii. W jaki jednak sposób ofiara Chrystusa jest obecna w czasie sprawowania Eucharystii?
Chrystus jest w Eucharystii zawarty (contentus), czyli realnie obecny, a Jego męka jest uobecniana. Polski komentator tego zagadnienia w myśli Świętego Tomasza, biskup Bolesław Pylak, zwraca uwagę, że nie można jednak Tomaszowego terminu repraesentatio postrzegać w kategoriach uobecnienia zaproponowanego przez Odo Casela, ponieważ takąinterpretację wykluczają inne teksty Akwinaty. Stwierdza w nich, że Eucharystia jest obrazem, znakiem męki Chrystusa, a nie samą męką. Jednak drugiej strony nie może to być tylko wirtualna czy intencjonalna obecność ofiary Chrystusa. Wśród komentatorów myśli Akwinaty znajdujemy trzy główne sposoby wyjaśnienia terminu repraesentatio: (1) jest to akt zbawczy Chrystusa, który znajduje się poza czasem i jest uobecniany w kulcie, (2) jest obecny tylko Chrystus, a nie Jego męka, a wierni otrzymują łaskę z uwielbionego człowieczeństwa Chrystusa, w którym sąutrwalone historyczne czyny zbawcze, (3) zbawcze czyny Chrystusa posiadają charakter wiecznotrwały, to znaczy, że akt miłości Chrystusa uobecnia się w naszych działania kultowych. Biskup Pylak jest skłonny do opowiedzenia się za trzecią koncepcją, ponieważ pierwsza jest sprzeczna z wiernością Tomasza wydarzeniom historycznym (konkretnego wydarzenia z historii nie można z niej wyrwać i postawić poza czasem), a druga wprost pomija obecność ofiary Chrystusa. Trzecia koncepcja dostrzega obecność transcendentnej treści ofiary krzyżowej w Eucharystii, dzięki czemu Eucharystia może być nazwana prawdziwą ofiarą, jednocześnie odrębną od ofiary krzyżowej.
Poza perspektywą ofiary Tomasz dostrzega w Eucharystii wymiar uczty sakramentalnej, ponieważ jego nauka o Eucharystii oscyluje między ofiarą a sakramentem, który realizuje się w obrzędzie komunii świętej. Eucharystia jest zatem duchowym pokarmem i duchowym napojem, który podtrzymuje (sustentat), rozwija (auget), odświeża (reparat) i raduje (delectat). Przyjmując Ciało i Krew Chrystusa, otrzymujemy korzyść zarówno z sakramentu, jak i ofiary, których nie da się od siebie oddzielić. Wyjątkowość sakramentu Eucharystii wynika więc z obecności w niej Chrystusa i Jego ofiary oraz tego, że poprzez sakramentalne przyjęcie ich przez chrześcijanina, sprawujemy najdoskonalszy kult Boga, bo w jedności z Jego umiłowanym Synem.
TROJAKA OWOCNOŚĆ
Tomasz z Akwinu swoją „Sumę teologii” skonstruował za pomocą schematu exitus-reditus, czyli wyjścia i powrotu. Pierwsza jej część (Prima Pars) ukazuje w jaki sposób człowiek i całe stworzenie wychodzi od Boga, tzn. jest przez Niego stworzone. Dwie pozostałe części (Secunda i Teria Pars) przedstawiają powrót człowieka do Boga przez Chrystusa (reditus per Christum), co podkreśla umieszczenie chrystologii i sakramentologii pod koniec „Sumy teologii”. Tak więc w myśleniu Akwinaty łatwo dostrzec celowość i prowadzenie wszystkiego do życia w wieczności z Bogiem. Sakramenty mają swoje konsekwencje dla tego procesu, a są nimi skutki czy owoce kultu.
Skutki uczestnictwa w życiu sakramentalnym, a zwłaszcza w Eucharystii, można odnieść do przykazania miłości Boga, bliźniego i samego siebie. Tworzy się w ten sposób potrójna płaszczyzna powiązań, których nie można od siebie oddzielić. Węzłem łączącym wszystkie te wymiary jest jedność (unio), która realizuje się jako jedność z Bogiem, jedność z drugim człowiekiem oraz jedność w samym człowieku.
Zacznijmy od pierwszego wymiaru, którym jest relacja człowieka z Bogiem. Jest ona dla świętego Tomasza z Akwinu duchową drogą, której celem jest rozwijanie w człowieku podobieństwa do Boga, aż do zjednoczenia z Nim w wieczności. Tomasz wskazuje, że w życiu człowieka wyprawa ta jest możliwa dzięki łasce uświęcającej (gratia gratum faciens). Bóg udziela jej człowiekowi, który żyje w stanie naturalnym dla człowieka (in esse naturae), aby przez upodobnienie do Chrystusa (conformitas Christi), co czyni łaska, mógł żyć w stanie łaski (in esse gratiae), która ostatecznie ma doprowadzić do życia w stanie chwały (in esse gloriae).
Żeby jednak dobrze zrozumieć mapę tej wyprawy ku zjednoczeniu z Bogiem, warto zwrócić uwagę, że Tomasz wyróżnia trzy poziomy życia człowieka: (1) stan natury, (2) stan łaski oraz (3) stan chwały. Bóg stworzył człowieka w stanie łaski, jednak przez grzech człowiek cofnął się do poziomu życia w stanie natury. Uświadamia to zatem, że łaska nie jest związana z naturą ludzką, ale jest pewnym naddatkiem. Dlatego człowiek może żyć bez łaski i pozostać na poziomie życia w stanie natury, jednak może też odpowiedzieć na to Boże natchnienie i dzięki łasce wejść na poziom ponadnaturalny.
Człowiek otrzymuję łaskę przez Chrystusa, który jest Drogą prowadzącą do zjednoczenia z Bogiem, ale również celem tej duchowej drogi. Tomasz pokazuje w ten sposób, że nie ma dla chrześcijanina innej drogi do Boga jak upodabnianie się do Chrystusa. Nie chodzi tu tylko o moralne naśladownictwo, ale o wyjątkową, bo ontyczną relację z Chrystusem i Jego ofiarą. Tomasz widzi ją w kluczu przyjaźni, czyli wspólnoty miłości, która ma dwa wymiary: miłość jako uczucie i miłość jako cnota boska.
Dlaczego Tomasz dokonuje takiego podziału? Ponieważ miłość przekracza ludzkie perspektywy (uczucia) i wykracza poza obręb naturalnych możliwości człowieka, dlatego jest przez Tomasza z Akwinu postrzegana jako cnota boska. Powiazanie uczucia z cnotą boską pokazuje, w jaki sposób Bóg przystosowuje ludzką naturę do tego, aby stała się̨uczestnikiem Jego natury (por. 2 P 1, 4). I w ten sposób Święty Tomasz dostrzega pierwszy i najważniejszy owoc sakramentów, którym jest zjednoczenie z Bogiem (unio).
Zjednoczenie człowieka z Bogiem nie jest wchłonięciem człowieka przez Boga, ale dopasowaniem (imitationem), upodobnieniem (conformitas) do Jezusa Chrystusa. Jest to proces, które nie zmienia ludzkiej natury, ale udoskonala ją i wywyższa. Między człowiekiem a Bogiem dochodzi do wyjątkowego zbliżenia, które Tomasz nazywa odpowiedniością̨ czy współobecnością̨ natur (connaturalis), dlatego można powiedzieć́, że człowiek staje się̨uczestnikiem boskiej natury (consortes divinae naturae). Proces ten jest obecny w życiu sakramentalnym człowieka i rozpoczyna się̨ w wydarzeniu chrztu świętego.
Cała egzystencja człowieka będąca udoskonalaniem jego duchowego życia przez inne sakramenty, spośród których szczególne znaczenie, poza chrztem, posiadają̨ bierzmowanie i świecenia, jako udzielające człowiekowi charakteru sakramentalnego, prowadzi do osobowego spotkania i zjednoczenia z Chrystusem w sakramencie Eucharystii. Zajmuje ona szczególne miejsce w ekonomii sakramentalnej ze względu na obecność́ Chrystusa i Jego zbawczych misteriów. Eucharystia jest nazywana przez Tomasza sakramentem miłości i jedności, ponieważ̇ z niej, jak ze źródła, wyrasta miłość́ prowadzącą do celu, którym jest „osiąganie Boga” poprzez zjednoczenie z Nim. Przyjmowanie Ciała i Krwi Chrystusa pod postacią chleba i wina jest nie tylko zjednoczeniem intencjonalnym (unio voluntas), ale realnąjednością̨ (unio realis) człowieka z Bogiem, który przemienia człowieka spożywającego Go w samego siebie (conversio hominis in Christum).
Tomasz przechodzi jednak z indywidualnej perspektywy skutków kultu, którym jest zjednoczenie pojedynczego chrześcijanina z Bogiem, do jedności eklezjalnej. W tę perspektywę wpisuje się relacja Chrystusa z Kościołem oraz relacja zachodząca między braćmi wyznającymi tę samą wiarę̨. Tomaszowa nauka o Kościele jest wyraźnie biblijna oraz zakorzeniona w żywej Tradycji Kościoła sięgającej Apostołów. Dla świętego Tomasza Kościół jest organizmem bosko-ludzkim, którego zadaniem jest prowadzenie do Boga.
Eklezjologia Akwinaty wynika z jego chrystologii, dlatego posiada charakter silnie chrystocentryczny. W Jezusie Chrystusie przed człowiekiem został otwarty dostęp do Boga, który Chrystus powierzył Kościołowi w sakramentach, aby obecna w nich łaska, a zwłaszcza spotkanie z Chrystusem prawdziwie, realnie i substancjalnie obecnym w Eucharystii, prowadziła do zjednoczenia z Bogiem. Dla głębszego wyjaśnienia tej rzeczywistości Tomasz posługuje sięobrazami biblijnymi, wśród których szczególne znaczenie dla zagadnienia zjednoczenia mają Mistyczne Ciało Chrystusa, Dom Boży oraz osoba mistyczna.
Mistyczne Ciało Chrystusa zasadza się na dwóch bliskoznacznych terminach, którymi są̨ inkorporacja i konkorporacja. Termin incorporatio jest używany dla określenia zjednoczenia z Chrystusem w Jego Mistycznym Ciele: Chrystus jest Głową posiadającą pełnię łaski, której udziela pozostałym członkom Kościoła, tworząc w ten sposób organizm łaski. Zbieżność́ brzmieniowa tego terminu z słowem incarnatio, które oznacza „wcielenie”, jest celowym zabiegiem Tomasza dla podkreślenia wyjątkowej bliskości i charakteru owego zjednoczenia w odniesieniu do unii hipostatycznej. Konkorporacja to termin służący Tomaszowi do ukazania zjednoczenia, które zachodzi między wierzącymi nie tylko będącymi częścią Kościoła pielgrzymującego, ale również̇ tymi, którzy są w niebie.
Obraz Domu Bożego to metafora użyta przez Tomasza w komentarzu do Psalmu 25, w którym Tomasz podkreśla piękno liturgii, ale również piękno wynikające z obecności w Kościele Bożych darów i świętych, złączonych z Chrystusem. Zamieszkiwanie w Domu Bożym jest dla Tomasza znakiem, ale również przyczyną zjednoczenia, które dokonuje się̨między braćmi jako dziećmi jednego Ojca w niebie.
Natomiast obraz jednej osoby mistycznej doprecyzowuje specyfikę̨ owego zjednoczenia, które jest odmienne od unii hipostatycznej, a jednocześnie nie jest tylko zjednoczeniem o charakterze moralnym, ale dynamicznym uczestnictwem w zasługach Chrystusa, który staje się centrum historii i życia każdego człowieka.
Trzeci wymiar, w którym ujawniają się owoce życia sakramentalnego, zwłaszcza eucharystyczne, to relacja człowieka do siebie samego, a skutek ten można określić mianem wewnętrznej integracji człowieka. Tomasz z Akwinu ukazuje, że każdy z tych wymiarów człowieka został zachwiany przez grzech, co w konsekwencji wymagało przywrócenia pierwotnej harmonii także w samym człowieku.
Wyraźną cechą tomaszowej nauki o człowieku jest jego optymizm w stosunku do ludzkiej natury, której nie uważa za zepsutą. Nie zmienia to jednak faktu, że dostrzega on skutki, które wywołał w niej grzech. Mówi o utracie stanu pierwotnej sprawiedliwości, łącząc to z teologicznym terminem rectitudo, który oznacza właściwe ukierunkowanie człowieka zgodnie z porządkiem ustalonym przez Boga.
Z tej bliskiej i zażyłej relacji z Bogiem, która okazuje się być warunkiem oraz zasadą życia w Edenie, wypływała wewnętrzna harmonia człowieka. Z podległości człowieka Bogu wynikało podporzadkowanie niższych władz ludzkich rozumowi, a ciała – duszy. Jednak, jak zauważa Akwinata, stan ten nie był stanem wynikającym z natury, ale z łaski, którą Adam otrzymał od Boga wraz z wszystkimi cnotami, które kierowały jego rozum ku Bogu (stworzenie człowieka w stanie łaski).
Grzech, którego dopuścili się pierwsi ludzie, doprowadził do odwrócenia od Boga, a w konsekwencji do utraty rectitudo, który był fundamentem stanu pierwotnej sprawiedliwości. Bóg, który posłał swojego Syna, aby uwolnił człowieka od grzechu i otworzył mu dostęp do Niego, udzielił człowiekowi możliwości przywrócenia stanu harmonii sprzed grzechu, co obecnie realizuje się na drodze sakramentalnej. Rodzi się tu jednak pytanie, czy pierwszy człowiek przed grzechem widział Boga twarzą w twarz tak, jak święci w niebie?
Tomasz odpowiada na to pytanie przecząco, ponieważ żaden człowiek, który ujrzałby Boga w pełni, czyli osiągnąłby pełnię szczęścia, nie mógłby z własnej woli odwrócić się od tego szczęścia, czyli zgrzeszyć. Dlatego Adam nie posiadał takiego poznania i bliskości Pana Boga jak święci w niebie, czyli na poziomie visio beatifica. Z drugiej jednak strony była to relacja bardziej zażyła niż u człowieka po grzechu, ponieważ charakteryzowała się rectitudo, czyli właściwym ukierunkowaniem życia człowieka.
Sakramenty natomiast nie tylko przywracają właściwe ukierunkowanie życia człowieka, ale ponadto przewyższają stan pierwotnej niewinności, bo kult chrześcijański wprowadza człowieka w przedsmak przyszłej szczęśliwości w niebie (visio beatifica). Taka perspektywa staje się swego rodzaju klamrą, która podkreśla, że wszystkie skutki sakramentów współgrają ze sobą, prowadząc do zjednoczenia z Bogiem. Ta jedność nie może istnieć bez uwzględnienia całej sieci ludzkich relacji, które odnoszą do drugiego człowieka, Kościoła oraz samego siebie.
LITURGICZNA CODZIENNOŚĆ, CZYLI ŻYCIE CNOTLIWE
Tomasz z Akwinu przez większość teologów jest kojarzony głównie z zagadnieniem cnót. I dlatego ostatnia część serii poświęconej teologii liturgicznej Akwinaty skupi się na cnotach w odniesieniu do liturgii.
Cnota współcześnie jest powszechnie kojarzona z czystością i ma zabarwienie pejoratywne. Dla Tomasza natomiast jest ona usposobieniem człowieka, który wyrobił się tak bardzo w dobrym, że przychodzi mu to niemal „automatycznie” (trzeba pamiętać, że nie jest to czyn pozbawiony wolnej decyzji). Tłumacząc to obrazowo, można porównać cnotę do osoby ćwiczącej na siłowni, która pod wpływem wielu powtórzeń tego samego ćwiczenia nie potrzebuje uważnego przyjmowania pozycji, ciągłego sprawdzania prawidłowości ruchu itp. Wielokrotna powtarzalność jednego ćwiczenia uczy mięśnie mechanicznego zachowania. W cnocie to dusza człowieka wyrobiła w sobie taką umiejętność, że bez większego wysiłku wybiera dobro. Jest to bardzo uproszczone wyjaśnienie na potrzeby niniejszego tekstu, które pomija między innymi fakt, że istnieją cnoty niewynikające z pracy człowieka, ale są darem Boga. A postrzegać je można w kategoriach podniesienia ludzkich cnót do poziomu nadprzyrodzonego.
Cnót jest bardzo wiele i u samego Akwinaty wyróżniamy kilka ich podziałów. Dzieli je między innymi ze względu na przedmiot czy pochodzenie. Ten pierwszy podział zakłada istnienie trzech grup: (1) cnoty intelektualne, związane z poznaniem: mądrość, wiedza i pojętność; (2) cnoty moralne, które są środkami prowadzącymi do celu: sprawiedliwość, roztropność, umiarkowanie i męstwo; (3) cnoty teologiczne, których przedmiotem jest Bóg: wiara, nadzieja i miłość. Drugi podział ze względu na pochodzenie cnót wyróżnia dwie ich kategorie: (1) cnoty nabyte, czyli takie które człowiek może zdobyć za pomocą własnych sił przez powtarzanie dobrych czynności: cnoty intelektualne i cnoty moralne oraz (2) cnoty wlane, czyli takie, które człowiek otrzymuje od Boga – cnoty teologiczne. Poza tymi podziałami ważne jest, aby mieć świadomość, że konkretne cnoty wymienione w pierwszym podziale są cnotami głównymi, które mają podporządkowane sobie cnoty spokrewnione (pomocnicze). Pozostaje zatem zapytać: z którymi cnotami Tomasz z Akwinu łączy kult?
Doktor Anielski widzi liturgię w perspektywie cnoty wiary oraz cnoty religijności. Współcześnie nie dostrzegamy precyzyjnej różnicy między wiarą i religijnością, dlatego skupmy się na początku nad wiarą. Jako cnota teologiczna pochodzi ona od Boga, który jednocześnie jest jej przedmiotem. Wiara jest więc łaską, która dotyka zarówno ludzkiego intelektu jak i woli: wiara to akt rozumu, który z nakazu woli, poruszonej przez Boga, przyjmuje prawdęBożą (por. ST, II-II, q. 2, a. 3, co.). Współczesnemu chrześcijaninowi takie rozumienie wiary wydawać się może przeintelektualizowane, jednak dla Akwinaty wiara to nie tylko akceptacja doktryny o Bogu. Wiara to rzeczywistość, która obejmuje całe ludzkie życie, ponieważ poprzez wiarę człowiek staje się uczestnikiem boskiego życia, a to oznacza, że dzięki wierze chrześcijanin otrzymuje nowe zasady działania, które są ponadnaturalnymi zdolnościami do postępowania zgodnie z naturą boską (por. ST, I-II, q. 62, a. 1, ad 1.). Nie chodzi tylko o zdolność do działania podobnego do Boga, ale o porzucenie starego człowieka (dawnego stanu bez łaski) i uczestnictwo przez Chrystusa i Jego człowieczeństwo w naturze boskiej. Wiara jest więc „dosięgnięciem” (attingere) Boga, dotarciem do Niego w Chrystusie przez upodobnienie do Niego (conformitas Christi).
Wiara jest dla Tomasza z Akwinu początkiem życia wiecznego człowieka już tu na ziemi. Jest to przedsmak nieba, który wypełni się dopiero w niebie (in status beatorum). Tomasz tłumaczy to obrazowo, porównując łaskę wiary w człowieku do nasienia drzewa, w którym już zawiera się zdolność do rozwinięcia się w drzewo (por. ST, I-II, a. 114, a. 3, ad 3.). Tak więc przez wiarę zaczyna się w człowieku Boże synostwo, które w wieczności nie zostanie zastąpione, ale będzie wzrastało.
Czym w takim razie jest kolejna cnota, z którą Akwinata wiąże kult, czyli religijność i czym ona różni się ona od wiary? Tomasz pisze wprost, że „religijność nie jest wiarą, ale wyznaniem wiary przez zewnętrzne znaki” (por. ST, II-II, q. 94, a. 1, ad 1.). Wiara, która jest rzeczywistością duchową w człowieku, wyrażana jest na zewnątrz za pomocąsłów i czynności, które dokonują się w obrzędach (por. ST, I-II, a. 103, a. 4, co.). Dla ostatecznego uporządkowania warto pamiętać, że wiara jest cnotą teologiczną wlaną, a religijność jest cnotą spokrewnioną ze sprawiedliwością, a więc cnotą moralną nabytą. To oznacza, że jest ona w perspektywie ludzkich możliwości, które prowadzą do konkretnego celu, jakim jest zjednoczenie z Bogiem (przez wiarę zapoczątkowane w czasie życia ziemskiego).
Sprawiedliwość (iustitia) jest cnotą główną i porządkuje relację między osobami w taki sposób, że każdemu oddaje się to, co się jemu słusznie należy (por. ST, II-II, a. 58, a. 1, co.). Religijność natomiast jest niejako ukonkretnionąsprawiedliwością i porządkuje relację między Bogiem a człowiekiem: „religijność to cnota oddająca Bogu należną Mu cześć” (por. ST, II-II, q. 81, a. 5, co.). Kult oddawany Bogu przez człowieka wymaga posługiwania się znakami cielesnymi, które pobudzają ludzki umysł do duchowego jednoczenia się z Bogiem (por. ST, II-II, a. 81, a. 7, co.). Te czynności zewnętrzne są drugorzędne, ale jako podporządkowane czynnościom wewnętrznym łączą z Bogiem myśl i serce człowieka za pomocą ciała i rzeczy zmysłowych, które Tomasz określa terminem manuductio. Pojęcie to pochodzi od złożenia dwóch łacińskich słów: manus, czyli „ręka” i ducere, które oznacza „prowadzić”. Elementy cielesne w kulcie są więc postrzegane jako narzędzia prowadzące człowieka za rękę do Boga (por. ST, II-II, a. 81, a. 7, co.).
Religijność jako cnota pokrewna do sprawiedliwości może współcześnie bardzo mocno kojarzyć się z powinnościowym zabarwieniem, które dla człowieka współczesnego jest wyjątkowo odpychające. Tymczasem Tomasz tłumacząc nastawienie do Boga, które porządkuje religijność, posługuje się łacińskim terminem ordo, który oznacza „odniesienie”, „stosunek”, a zatem podkreśla w ten sposób wymiar osobowy religijności, bo przez nią człowiek realizuje relację z osobą, czyli z Bogiem. Inną cnotą spokrewnioną ze sprawiedliwością, która również wyraża relacyjne odniesienie, jest cnota pietyzmu. Tomasz tłumaczy, że „ma [ona] usprawniać nas w oddawaniu czci wobec rodziców i ojczyzny” (por. ST, II-II, q. 101, a. 1, co.), a na tej płaszczyźnie nawet współcześnie bez większych problemów dostrzegamy osobowe odniesienie, uwzględniając przy tym także powinność wobec rodziców i ojczyzny jako rzeczywistość naturalną dla tej relacji.
Wracając do zagadnienia religijności, warto dostrzec, że także ona jako cnota pomocnicza sprawiedliwości składa się, jak to określa Akwinata, z „czynności wewnętrznych”, którymi są: modlitwa (oratio) i pobożność (devotio). I tak z modlitwą na tej płaszczyźnie nie ma większych wątpliwości, natomiast przy drugiej z tych wewnętrznych czynności religijności, czyli pobożności, warto się zatrzymać, ponieważ okazuje się być ona postrzegana przez Tomasza odmiennie niż dzisiaj w powszechnej mentalności.
Pobożność w jego rozumieniu nie jest określonym katalogiem zaszufladkowanych pobożnych czynów, ale jako „wewnętrzny motor” religijności, który jest „wolą chętnego oddania się na służbę Bogu” (por. ST, II-II, q. 82, a. 1, co.). A zatem pobożność to ukierunkowanie woli człowieka, czyli ludzkiego „chcenia”, na całkowite oddanie się Bogu. Wyraża intencję człowieka, który chce wszystko ukierunkować na służbę Bogu. Pobożna może być zarówno modlitwa jak i codzienne czynności człowieka, m.in. praca, sprzątanie, czas spędzany z rodziną czy odpoczynek. Bo intencja z jaką człowiek podejmuje wszystkie te działania sprawia, że całe swoje życie we wszystkich jego wymiarach oddaje na chwałę Boga. I w tym rozumieniu dla Tomasza pobożność jest niemal tożsama ze świętością.
Tu dotykamy problemu, który zauważyłem na początku przy tłumaczeniu pojęcia cnoty. Bo przecież pobożność jako czynność wewnętrzna religijności, a zatem cnoty moralnej nabytej, jest wynikiem pracy człowieka (współcześnie powiedzielibyśmy formacji). A czy świętość może być wypracowana przez człowieka?
U Tomasza w kontekście tej wątpliwości pojawia się druga perspektywa pobożności, ponieważ w myśli Akwinaty inspirowanej Pismem Świętym obok cnoty pobożności pojawia się dar pobożności (donum pietatis). Pobożność jako cnota jest ludzka, jednak pod wpływem Ducha Świętego mamy do czynienia z darem pobożności, który pobudza człowieka „do synowskiego uczucia względem Boga” (por. ST, II-II, q. 121, a. 1, co.). Ta perspektywa synostwa Bożego dotyka tematu upodobnienia do Chrystusa, a także pietyzmu, który reguluje relację z rodzicami. Stąd termin donum pietatis tłumaczony na język polski zarówno jako „dar pietyzmu”, jak i „dar pobożności”. Duch Święty poprzez dar pobożności wprowadza ludzką relację do Boga na nowy poziom, ponieważ religijność odnosi nas do Boga jak stworzenie do Stwórcy, a pobożność przenosi ją na każdy wymiar ludzkiego życia. Dzięki łasce otrzymanej w sakramentach człowiek stoi wobec Boga nie tylko jako stworzenie, ale także jako syn. Ponadto dar pobożności dotyka również relacji między ludźmi jako dziećmi Boga, a zatem jest swego rodzaju podstawą ludzkiego braterstwa.
Aby w pełni zobaczyć wszystkie powiązania, które znajdujemy w myśli Akwinaty, należy uwzględnić jeszcze ewangeliczne błogosławieństwa i owoce Ducha Świętego, bo w całym tym katalogu obok sprawiedliwości, religijności, pobożności i pietyzmu (jako cnoty i daru), Tomasz umieszcza drugie błogosławieństwo z Kazania na górze: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię” (Mt 5, 5) oraz łagodność (owoc). Akwinata łączy je ze sobą i pokazuje w ten sposób, że bycie cichym w życiu chrześcijanina nie oznacza bycia ugrzecznionym i nieodzywającym się człowiekiem. To połączenie bycia cichym z łagodnością uświadamia, że polega ona na przeciwstawianiu się gniewliwości i nie pozwala przekroczyć złotego środka. Łagodność pomaga człowiekowi w zachowaniu podjętej drogi w czasie emocjonalnych burz. Problemem zatem nie jest gniew sam w sobie, ale jego nadmiar, który uniemożliwia drogę we właściwym kierunku. Łagodność jest cnotą i składnikiem cnoty głównej, którąjest umiarkowanie. To dlatego pomaga ona unikać zła i stawiać opór nieuporządkowanym ludzkim popędom.
Gdy widzimy całą mapę wszystkich tych powiązań cnót z darami, błogosławieństwami i owocami Ducha Świętego, to kult jawi się jako soczewka sprawiająca, że całe ludzkie życie staje się liturgiczne. Cześć oddawana Bogu i uświęcenie człowieka w sakramentach Kościoła emanuje na wszystkie wymiary ludzkiego życia. I tak przez pobożność człowiek zainspirowany liturgią każdą chwilę swojego życia może uczynić na chwałę Boga. Bycie cichym i łagodność dotykająludzkiej emocjonalności, która staje się właściwie uporządkowana i utrzymuje właściwy kierunek do Boga. A cała ta droga, która rozpoczyna się przez wiarę w ziemskim życiu człowieka, jest przez łaskę Ducha Świętego wprowadzana na poziom synowskiej relacji na podobieństwo Jezusa Chrystusa, którego człowiek realnie spotyka w Eucharystii. Kult poprzez cielesne, zmysłowe znaki wyraża całą tę rzeczywistość relacji z Bogiem w sposób zintensyfikowany i inspirujący do codziennego życia w łasce.
Za: www.liturgia.pl
