Przybylski Bernard OP, Charyzmat i instytucja w nauczaniu Kościoła soborowego

49

Bernard Przybylski OP

CHARYZMAT I INSTYTUCJA W NAUCZANIU KOŚCIOŁA SOBOROWEGO

Dni Skupienia Mistrzów – Kraków 5-6.II.1969 r., Materiały Komisji ds. Życia Zakonnego KWPZM

 

Promulgując Konstytucję dogmatyczną o Kościele /21.XI.1964/ Paweł VI tak streścił misterium Ludu Bożego: „Kościół to nie sam ustrój hierarchiczny ani sama święta liturgia, ani same sakramenty, ani sama jego instytucjonalna budowa. Jego wewnętrzną siłą i cechą istotną, która jest głównym źródłem skuteczności jego uświęcającego ludzi działania, jest jego mistyczny związek z Chrystusem” /AAS 56, 1964, 1014/. Nie tylko ta Konstytucja, ale niemal wszystkie dokumenty Soboru Watykańskiego II wspominają często, bądź obszerniej, bądź też zwięźlej o wzajemnym stosunku między instytucjonalnością i charyzmatycznością w Kościele, między hierarchią i wiernymi, między sprawującymi władzę w imieniu Chrystusa i impulsami Ducha Świętego. Należyte ustawienie tego zagadnienia i jego zrozumienie pomoże nam głębiej wniknąć w misterium nie tylko Kościoła, ale i życia zakonnego. W tym celu musimy wyjść, za Pawłem VI, od integralnego pojęcia Ludu Bożego, zwłaszcza w ujęciu dwóch pierwszych rozdziałów „Lumen gentium”, uzupełniając je dopowiedzeniami eschatologicznymi rozdz. VII tej Konstytucji. Te trzy rozdziały ukazują bowiem „wewnętrzną istotę” Kościoła oraz założenia pozwalające właściwie ustawić doniosłą sprawę instytucjonalności i charyzmatyczności w Kościele Chrystusowym.

1. Wewnętrzna istota Kościoła pełnego

„Lumen gentium” widzi Kościół jako gigantyczną inicjatywę Boga, która stanowi klucz do zrozumienia całości dziejów ludzkich i wypływa z między trynitarnego życia. Pierwszy rozdział Konstytucji ukazuje Kościół jako dzieło pełnej miłości woli Ojca, który postanawia zbawić ludzi przez Syna w Duchu Świętym. Ten plan urzeczywistnia się po nadejściu pełni czasów w tajemnicy paschalnej Chrystusa i dopełnia się czasowo i przestrzennie przez zesłanie Ducha: „Tak to ukazuje się cały Kościół – mówi Sobór – jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna i Ducha Świętego” /nr 4/. – „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie. Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów ustanowił w sposób mistyczny /mystice/ jako Ciało swoje” /nr 7/ czyli Lud Boży.

Na życzenie ojców soborowych zmieniono kolejność nr 6 i 7: wskutek tego różne obrazy Kościoła /owczarnia, winnica, budowla, oblubienica/ poprzedzają tekst mówiący o Ciele mistycznym, ponieważ to właśnie określenie jest więcej niż obrazem i wprowadza głębiej w życie Kościoła /Schemat z r. 1964 s. 21/. W najgłębszą istotę Kościoła wnikamy bowiem przez witalne zjednoczenie z Chrystusem: „W ciele tym życie Chrystusa rozlewa się na wierzących, którzy jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z Chrystusem umęczonym i uwielbionym … Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali, udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, ciało ożywia, jednoczy i porusza” /nr 7/. Zatem „jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania ku pożytkowi Kościoła” /tamże/.

Kościół jest więc zgromadzeniem członków, złączonych witalnie z Chrystusem Głową i ożywianych działaniem Ducha Świętego, i to zarówno podczas swej wędrówki ziemskiej, jak w swej pełni w niebie.

Drugi rozdział Konstytucji jest wykładem „de populo Dei”, który faktycznie należy do samego misterium Kościoła. Odłączono go od I rozdziału z racji czysto materialnej, aby uniknąć nadmiernego jego rozbudowania /Schemat z 1964 r., s. 22/. Sobór porusza w tym rozdziale elementy, cenne dla dalszego ustawienia naszego zagadnienia. Przytaczam je dosłownie:

• „Lud ten mesjaniczny ma za Głowę Chrystusa /habet pro Capite/”
• „Udziałem tego Ludu /habet pro conditione/ jest godność i wolność synów Bożych”
• „Prawem jego jest nowe przykazanie miłości/ habet pro lege/”
• „Wreszcie celem jego jest Królestwo Boże mające się rozszerzać /habet pro fine/” – nr 9.

„Ustanowiony przez Chrystusa dla wspólnoty życia, miłości i prawdy, używany jest również przez Niego za narzędzie zbawienia wszystkich i posłany jest dla całego świata, jako światłość świata i sól ziemi”.

Te i podobne im teksty Vaticanum II dotyczy, Ludu Bożego w jego całości, tzn. w dwóch stadiach jego istnienia, ziemskim i niebieskim, które stanowią ścisłą jedność. Prawda o sensie eschatologicznym Kościoła jest ważna dla należytego zrozumienia naszego problemu. Czytamy bowiem: „Dopóki Pan nie przyjdzie w majestacie swoim …, dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie Jemu poddane, jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały wiecznej widząc wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest; wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, mamy udział w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu: wszyscy bowiem, którzy są, Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają, wzajemnie ze sobą w Chrystusie” /nr 49/.

W tekście tym nie ma rozważań o specyficznej strukturze Kościoła pielgrzymującego z jego hierarchią i sakramentami. Ukazuje on najgłębszą istotę Oblubienicy, jej witalne zjednoczenie z Chrystusem-Oblubieńcem. To właśnie jest wewnętrzną istotą. Kościoła, zarówno triumfującego w niebie, jak pielgrzymującego na ziemi. Różnica między nimi dotyczy tylko stopnia, a nie istoty: tworzenie z Chrystusem jednego Ciała i życie Jego życiem przez dar Ducha Świętego jest owym misterium, ukrytym w Bogu przed wiekami, a obecnie objawianym i przeżywanym przez pielgrzymów i świętych /por. A. Vonier, El espiritu y la Esposa, Barcelona 1963 s. 11-166/. Wyjaśnia to bliżej nr 50 Konstytucji: „Jak wspólnota chrześcijańska między pielgrzymami prowadzi nas bliżej Chrystusa, tak obcowanie ze świętymi łączy nas z Chrystusem, z którego, niby ze źródła i Głowy, wypływa wszelka łaska i życie Ludu Bożego”. Słusznie więc pisze prawosławny teolog G. Florowski /La Sainte Eglise universelle, Neuchatel 1948 s. 40/: Jedynie „status patriae” Kościoła może rozjaśnić i wytłumaczyć jego „status viae”.

Dziś należy wreszcie budować eklezjologię integralną, która bez obawy podjęcia przesadnych twierdzeń protestanckiej Reformacji – podkreśli najgłębsza, i nieprzemijającą istotę Kościoła, czyli to, co w nim jest niewidzialne i trudne do podjęcia czysto ludzkim sposobem myślenia: pełne tajemnic zjednoczenie członków Ciała z jego Głową – Chrystusem: „communio sanctorum”. Do tego wzywa Paweł VI w encyklice „Ecclesiam suam”:„Pierwszym owocem pogłębionej świadomości samego siebie, jaki Kościół – mamy nadzieję – uzyska, będzie poznanie jego żywotnej łączności z Chrystusem” /AAS 56, 1964, 622/.

2. Złożona rzeczywistość Kościoła pielgrzymującego

Nr 8 schematu o Kościele miał roboczy tytuł: „De Ecclesia visibili simul ac spirituali”, a relator wyjaśniał w auli soborowej, że celem jego jest ukazać, iż Kościół, którego wewnętrzna i ukryta natura polega na zjednoczeniu na wieczność z Chrystusem i Jego dziełem, odnajdujemy konkretnie na ziemi w Kościele katolickim. Ten bowiem dostrzegalny Kościół objawia tajemnicę, ale w sposób zamglony /zob. Schemat z 1964 r., s. 23/. Definitywny tekst „Lumen gentium” /nr 8/ stwierdza wyraźnie: Wyposażona w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne; przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną /unam realitatem complexam efformant/, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego”.

Ta właśnie dwojakość jednej rzeczywistości jest źródłem wszystkich obecnych trudności w teologicznym zrozumieniu bytu Kościoła w jego stadium ziemskim. Wspomina o nich Paweł VI w encyklice „Ecclesiam suam”: Jeśli będziemy się starali rozbudzać w sobie i kształtować w wiernych przez światłe i troskliwe działanie „zmysł Kościoła”, to większość problemów trudnych do pogodzenia w nauce o Kościele, jak np. dlaczego Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, wolny a zarazem poddany karności, dlaczego posiada przede wszystkim, charakter wspólnoty, a jest rządzony hierarchicznie, dlaczego jest już święty, a jednak zawsze dąży do świętości, dlaczego zajmuje się pilnie kontemplacją a zarazem życiem, czynnym itd. – stanie się sama przez się jasna. Wtedy bowiem poznamy doświadczalnie samo życie Kościoła, a poznanie to oświeci i potwierdzi światło nauki /AAS 56, 1964, 625/.

Większość trudnych antynomii, wyliczonych przez papieża da się sprowadzić do naszego zagadnienia: instytucja – charyzmaty.

Wielu ojców soborowych domagało się, by Komisja doktrynalna, przygotowująca Konstytucję o Kościele wprowadziła wyraźniejsze rozróżnienie między Kościołem jako środkiem zbawienia i Kościołem jako owocem zbawienia /Schemat z 1964 r., s. 24/. Na czym faktycznie różnica ta polega?

Kościół w swym aspekcie wspólnoty, czyli owocu zbawienia jest właśnie tym, o czym dotychczas mówiliśmy: jest ostateczną rzeczywistością stanowiącą najgłębszą istotę Kościoła tu na ziemi i tam w niebie. To co na ziemi dokonuje się we wspólnocie, w witalnym zjednoczeniu z Chrystusem „pozostanie na wieki w niebie i pozwala twierdzić, że w tych dwóch stadiach istnieje to samo Ciało Chrystusa i ten sam Kościół Boży” /Y. Congar, Jalons pour une théologie du laicat, Paris 1954² 148/. Na tym tle określenie „wierny” /Christifidelis/ występuje w pełnym świetle i bogactwie treści. Jego głęboka rzeczywistość nie zawiera ani szafarzy ani organów: istnieją tylko członki, i to wszystkie zasadniczo równe, mistycznego Ciała Chrystusowego. W tym znaczeniu Kościół tworzą jego członki, złączone witalnie z Chrystusem i żyjące Jego życiem przez Ducha Świętego.

Natomiast określenie „Kościół środkiem zbawienia – Ecclesia medium salutis” ukazuje rządy Kościoła pielgrzymującego, czyli drugi aspekt jego jedynej rzeczywistości. Kościół jest zespołem środków zbawienia, danych mu przez Chrystusa po to, by ludzie doszli do wspólnoty. W tym znaczeniu Kościół wyprzedza wiernych i wspólnotę przez nich tworzoną, a składają się nań: depozyt wiary, depozyt sakramentów i depozyt ministrów, czyli władz apostolskich. Kościół jako „środek zbawienia” /medium salutis/ rodzi życie łaski, czyli „wspólnotę świętych” /communio sanctorum/. Na tym polega wielkość Kościoła jako instytucji, świętej hierarchii: jest ona kontynuacją władz Chrystusa, działa w Jego imieniu /in persona Christi/, aby rodzić Ciało mistyczne.

Można więc powiedzieć, że Kościół, „środek zbawienia”, pochodzi z boku Chrystusa-Głowy, z czynności Chrystusa: są to zbawcze „Acta et passa Christi” /św. Tomasz/ zawarte w strukturze sakramentalnej. Przez hierarchię działa sam Chrystus. Dlatego kiedy słudzy Chrystusa działają swymi posługiwaniami, to są wówczas ponad Ciałem mistycznym: nie są „wiernymi”, nie są zwykłymi członkami tego ciała, lecz samą Głową. Konstytucja o Kościele poucza: „W osobach biskupów, których pomocnikami są kapłani, obecny jest wśród wiernych Pan Jezus Chrystus Kapłan najwyższy … Biskupi w sposób szczególny i dostrzegalny przejmują rolę samego Chrystusa, Mistrza, Pasterza i Kapłana, i w Jego zastępstwie /in Eius persona/ działają” /nr 21/.

Natomiast Kościół – „owoc zbawienia” pochodzi z boku Ciała Chrystusowego: jest prawdziwym i ostatecznym mistycznym Ciałem Chrystusa z jego członkami złączonymi z Głową i żyjącymi życiem, które z tej Głowy płynie przez Ducha Świętego. W tym aspekcie Kościół jest miejscem wewnętrznego witalnego zjednoczenia z Chrystusem, miejscem łaski i miłości, wspólnotą świętych.

Semmelroth w wydanej w 1953 roku książce „Kościół podstawowym sakramentem” /Die Kirche als Ursakrament, Freiburg a. M. 1953/ trafnie ujmuje w klasycznych kategoriach teologii o sakramentach oba omawiane aspekty Kościoła pielgrzymującego. „Sacramentum” jest zewnętrznym znakiem /=materia i forma według scholastycznego określenia/, widzialną instytucją. „Res” jest wewnętrznym i niewidzialnym owocem tego, co „sacramentum” oznacza i powoduje w duszach, jest tajemniczą rzeczywistością sakramentu.

Przenosząc te pojęcia na pełny Kościół, otrzymujemy następujący obraz: Kościół, Ciało mistyczne Chrystusa, „communio sanctorum”, jest rzeczywistością zbawienia, jest „res”, najgłębszą istotą tej złożonej rzeczywistości. Kościół zaś jako „medium salutis”, struktura społeczna i widzialna, jest „sacramentum” tej rzeczywistości, ponieważ ją oznacza i powoduje, a zarazem jej służy.

3. Dynamizm Kościoła pielgrzymującego

Kościół pielgrzymujący jest więc równocześnie instytucją i wspólnotą, „medium et fructus salutis”, „sacramentum et res”, z tym jednak, że drugi element /wspólnota, owoc zbawienia i „res”/ jest jego istotą bardziej wewnętrzną, a zarazem racją, która sprawia, że jest tylko jedno Ciało mistyczne ziemskie i niebieskie, a jedną i jedyną jego Głową jest Chrystus.

Jaki dynamizm posiada ta złożona rzeczywistość w ziemskiej fazie swego istnienia? A co za tym idzie: jaki jest układ relacji między strukturą społeczną, tworzoną przez hierarchię z jej funkcjami i władzami a Duchem Świętym, który ożywia wspólnotę? – Odpowiedź jest jasna: dynamizm Kościoła nie zależy jedynie, ani nawet w głównej mierze od widzialnych czynności instytucji hierarchicznej, lecz również i przede wszystkim od widzialnych przejawów głębokiej i niewidzialnej rzeczywistości Kościoła, czyli od witalnego zjednoczenia z Chrystusem.

1. Społeczna struktura Kościoła jako „sakramentu” ma na celu udzielanie łaski, prowadzenie ludzi do zjednoczenia z Chrystusem. Ale na tym uświęcające działanie Kościoła się nie kończy: człowiek raz włączony w Chrystusa za pośrednictwem tej struktury otrzymuje życie wprost od Chrystusa przy współdziałaniu Ducha Świętego, a życie to służy równocześnie osobistej świętości chrześcijanina i rozwojowi całego Ciała mistycznego. Charyzmatyczność Kościoła płynie z jego najgłębszej istoty.
2. Św. Tomasz /III, 8/ porusza istotę zagadnienia w kwestii „De gratia Christi secundum quod est caput Ecclesiae”. Rozróżnia on dwa sposoby, jakimi Głowa wywiera wpływ na swe Ciało:

– pewien wewnętrzny wpływ „prout virtus motiva et sensitiva a capite derivatur in cetera membra”;

– działanie przez pewne zewnętrzne sprawowanie rządów.

W oparciu o to rozróżnienie św. Tomasz twierdzi, że wewnętrzny wpływ łaski jest wewnętrzną sprawą między Chrystusem-Głową a każdym z Jego członków: interior effluxus gratiae non est ab aliquo, nisi a solo Christo”. Zatem głębokie życie Kościoła, jego najgłębsza istota płynie z witalnego zjednoczenia z Chrystusem-Głową, bez pośredników. Całe ciało wiernych uczestniczące w łasce Bożej jest ożywiane przez samego Chrystusa, który daje wierzącym Ducha Świętego. – „Ale wpływ na członki Kościoła w zakresie rządów zewnętrznych może przysługiwać innym /w tym wypadku Hierarchii/, jako działającym w zastępstwie Chrystusa”. To jednak dotyczy tylko Kościoła na ziemi: „secundum specialia loca”, „secundum deteminatum tempus”, „in statu viatoris” /III, 8, 6/. Te rządy zewnętrzne są całkowicie skierowane ku budzeniu i rozwijaniu życia Ciała mistycznego, czyli ku mistycznej bezpośredniej łączności Głowy z członkami.

Dotychczasowe rozważania dowodzą, że byłoby niebezpiecznym błędem twierdzić, iż działanie Ducha Świętego zawisło jedynie od Hierarchii i jej funkcji posługi. Paweł VI mówi: „Duch Chrystusa czyni sobie ze świętej Hierarchii swe zwyczajne narzędzie w posłudze słowa i sakramentów”.

To działanie Ducha na czynności Hierarchii idzie jakby po linii pionowej, ku utworzeniu i zachowaniu wspólnoty Chrystusowej. Wspólnota zaś już utworzona ma swe własne życie, życie w Duchu Świętym, który tchnie kędy chce i sprawia, że wpływ Chrystusa-Głowy dochodzi bezpośrednio do każdego wierzącego. W poszczególnych członkach Chrystusowego Ciała działa bezpośrednio ich Głowa po to, by czynnie rozwijali funkcję poziomową wraz ze wspólnotą i wobec innych ludzi, by wszyscy razem i każdy z osobna prowadzili misję Kościoła. Cały zespół łask specjalnych, dawany przez Ducha Świętego każdemu wiernemu zjednoczonemu z Chrystusem po to, by czynnie współdziałał w misji Kościoła określamy nazwą charyzmatu.

W Kościele pielgrzymującym mamy więc dwukierunkowe działanie Ducha Świętego, o czym jasno uczy Konstytucja „Lumen gentium”: „Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i posłudze, Duch Święty uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne i charyzmatyczne i przy ich pomocy kieruje” /nr 4 – zob. encyklika „Mystici Corporis”, AAS 25, 1945, 200.

Istnieją nadal w eklezjologii pewne ukryte tendencje przyjmowania, że Hierarchia jest jedynym nosicielem Ducha Świętego, czy też jedyną drogą, przez którą On wchodzi do Kościoła. Są to tendencje typu totalitarnego /używające nawet chętnie terminologii z zakresu socjologii politycznej/, które jednak grożą niebezpiecznymi następstwami, ponieważ pojmują misję Kościoła w świecie jako „katolicyzm oficjalny”.

Według Karola Rahnera /Das Dynamische in der Kirche. Freiburg i. B. 1958, s. 62/ w Kościele istnieją nie tylko takie inicjatywy, które stają się prawomocne dopiero po oficjalnym ich zaleceniu przez władze kościelne. Władze nie powinny się więc dziwić ani okazywać niechęci, gdy budzi się niezaplanowane przez nie życie Ducha. Podwładni zaś nie powinni sądzić, że mają być bezczynni, dopóki nie otrzymają odpowiedniego nakazu z góry. Bywają bowiem działania, których Bóg żąda, nawet zanim władza poda sygnał do ich podjęcia, działania zmierzające w takich kierunkach, których władze jeszcze nie uznały ani nie ustaliły … Sprawujący rządy w Kościele muszą więc sobie stale uświadamiać, że nie są i nie wolno im być – jak to się dzieje w ustrojach totalitarnych – despotycznie planującymi projektodawcami wszelkiego działania w Kościele. Powinni stale pamiętać, że ich obowiązkiem, a nie tylko łaskawym ustępstwem, jest wychodzić naprzód inicjatywom oddolnym, że nie muszą być jedynym ośrodkiem dyspozycyjnym w Kościele. Zdarza się niekiedy, że mądrość „wyższa” , charyzmatyczna dochodzi do głosu u podwładnych, a charyzmatyczna mądrość instytucji może wtedy polegać na nie przeciwstawianiu się jej. Ani posłuszeństwo należne władzy nie pozbawia podwładnych należnych im praw, ani najwyższe kompetencje przysługujące hierarchii nie stanowią gwarancji, że każde jej posunięcie w konkretnym wypadku będzie zawsze słuszne i zgodne z wolą Bożą.

Czym wiec są w Kościele charyzmaty jako dynamizm, uświęcający Ludu Bożego i w odróżnieniu od hierarchicznej posługi – dary hierarchiczne są działaniem „sacramenti”, którego skuteczność jest zawarowana przez Ducha Świętego. Charyzmaty zaś są działaniem „rei sacramenti”, czyli wewnętrznej istoty Kościoła, pochodzącej w ziemskiej fazie jego istnienia od Ducha Chrystusowego, który działa bezpośrednio, zgodnie z prawem wolności. Są to szczególne powołania, które Duch Święty, „qui ubi vult spirat”, wzbudza bezpośrednio we wspólnocie wiernych, aby przyczyniły się do wzrostu świętości i apostolstwa całego Kościoła. Charyzmat jest wiec czymś danym przez Chrystusa: „Charyzmatem każdego wiernego jest jego powołanie, jego sytuacja społeczna, jego obowiązek stanu” /J. Bonsirven, Théologie du Nouveau Testament, Paris 1951, s. 348/; „jest on czymś, co nie da się ująć w prawa i normy” /tamże/.

Nauka o charyzmatach ma swe uzasadnienie przede wszystkim w Listach św. Pawła /1 Kor 12-14; Rz 12,1-8; 16,1; Ef 4,1-16/, została ona rozwinięta w tekstach Soboru, doniosłych zwłaszcza ze względu na ich następstwa w profetycznych zadaniach Ludu Bożego /zob. rzetelną analizę profetyzmu w Listach św. Pawła: H. Schuermann, I doni spirituali della grazia. w: La Chiesa del Vaticano II, Barauna. Firenze 1965 s. 561-588. W „Lumen gentium” /nr 12/ czytamy: „Ten sam Duch Święty nie tylko przez sakramenty i posługi uświęca i prowadzi Lud Boży oraz cnotami go przyozdabia, ale „udzielając każdemu, jak chce” /1 Kor 12,11/ darów swoich, rozdziela między wiernych wszelkiego stanu takie szczególne łaski, przez które czyni ich zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła, zgodnie ze słowami: każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku /1 Kor 12,7/. A ponieważ te charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy w dziękczynieniu i ku pociesze”.

Tę samą myśl powtarza Dekret o apostolstwie świeckich /nr 3/: „Dla pełnienia apostolstwa udziela wiernym Duch Święty, sprawujący dzieło uświęcenia Ludu Bożego przez posługę i sakramenty /per ministerium et sacramenta/ także innych szczególnych darów, „udzielając każdemu tak, jak chce” /1 Kor 12,11/, aby „służąc sobie wzajemnie każdy tą łaską, jaką otrzymał”, przyczyniali się i oni „jako szafarze różnorodnej łaski Bożej” /1 P 4,10/ do budowania całego ciała w miłości. Z przyjęcia tych charyzmatów, nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który „wionie tam, gdzie chce” /J 3,8/, a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami”.

Możemy więc ustalić co następuje:

1. Charyzmaty są owocem wolnego działania Ducha Świętego ku budowaniu Ciała mistycznego;
2. Są one udzielane ponad posługą hierarchiczną jako należące do innego porządku. Dlatego misję do apostolstwa otrzymują wierni nie od władzy apostolskiej hierarchii, ale od samego Chrystusa: „Apostolstwo świeckich jest uczestnictwem w zbawczej misji Kościoła i do tego właśnie apostolstwa sam Pan przeznacza wszystkich /deputantur ab ipso Domino/” – poucza „Lumen gentium” /nr 33/;
3. Charyzmaty nie muszą być w charyzmatyku czymś nadzwyczajnym i cudownym. Sobór mówi nawet o charyzmatach prostszych, bardziej pospolitych /simpliciora/ i szerzej rozpowszechnionych /latius diffusa/, idąc tu po myśli św. Pawła, który wspomina również o powołaniu małżeńskim i o dziewictwie jako o charyzmatach, a w 1 Kor 7,7 pisze: „każdy otrzymuje od Boga dar własny /idion charisma/: jeden tak, a drugi tak”. Słusznie więc twierdzi K. Rahner /dz. cyt. s. 55/: „charyzmat jest nadzwyczajny w sensie poza-ministerialnym, a nie sensie fenomenu mistycznie poza-zwyczajnego”. Sam stan, w jakim człowiek odpowiedzialnie żyje, włączony w zbawczy plan Boży, osobiste powołanie mające swe odbicie we wspólnocie kościelnej jest charyzmatem Ducha Świętego. „Każdemu objawia się Duch Święty dla dobra wspólnego” /1 Kor 12,7/; ten właśnie dar będzie nadzwyczajnym objawieniem się Ducha, jeśli okaże się „pożyteczny”;
4. Charyzmat jest równie istotny dla Kościoła jak posługa hierarchiczna. W grę wchodzą jednak dwa różne porządki: posługa odbywa się w porządku instytucji, jako „medium salutis” /Heilsanstalt/; charyzmat zaś działa w porządku „communio sanctorum”, jako „fructus salutis” /Heilsgemeinschaft/. Dlatego istnienie charyzmatyków nie jest właściwością jakiejś epoki Kościoła; faktycznie istnieją oni zawsze w Kościele jako coś co tkwi w jego najgłębszej istocie, jako „res sacramenti”;
5. Charyzmaty nakładają na ich posiadaczy „prawo i obowiązek używania ich w Kościele i w świecie w wolności Ducha Świętego” /Dekret o Apostol. świeckich nr 3/. Istnienie i używanie charyzmatów stanowi w Kościele jakby królestwo wolności chrześcijańskiej, jakby wspólnotę powołanych do „chwalebnej wolności synów Bożych”;
6. Zwyczajny charakter charyzmatów w Kościele wymaga, by ich beztrosko nie nazywać „łaskami darmo danymi” /gratiae gratis datae/ i nie przeciwstawiać „łasce uświęcającej”. Św. Paweł widzi w charyzmatach rodzaj wezwań Bożych, które – znalazłszy odpowiedź człowieka – uświęcają zarówno charyzmatyka, jak też przechodzą na dobro Ciała mistycznego.

Reasumując więc nasze wywody o charyzmacie możemy przyjąć:

• Charyzmat jest powołaniem, które każdy otrzymał wprost od Boga w Ciele Chrystusa, powołaniem, w którym każdy wierzący ma osiągnąć świętość i przez to przyczynić się do realizacji misji Kościoła;
• Wolne i odpowiedzialne używanie charyzmatów czy szczególnych powołań jest „objawieniem się Ducha Świętego”: czyni widzialną samą istotę Kościoła, czyli witalne zjednoczenie z Chrystusem, i ukazuje się nam jako najgłębszy czynnik dynamizmu Kościoła;
• W Kościele pielgrzymującym ten witalny dynamizm Ciała Chrystusa nie da się adekwatnie odróżnić /distinctione adaequata/ od działania hierarchii, ponieważ charyzmat jest przejawem łaski Chrystusa, witalnego zjednoczenia z Chrystusem, a to zjednoczenie dokonuje się w Kościele jedynie przez posługę hierarchii. Oba czynniki przyczyniają się, każdy na swój sposób, do wzrastania Ciała Chrystusa. Dlatego soborowa Konstytucja o Kościele /nr 4/ mówi wyraźnie, że Duch Św. „uposaża Kościół w rozmaite dary, hierarchiczne i charyzmatyczne, i kieruje nim przez nie”.

4. Stosunek między charyzmatami i instytucją

Sobór Watykański II stawia za św. Pawłem jako normę, że charyzmaty muszą się znajdować „in ordine – w porządku”, tzn. nie mogą wykraczać poza ramy porządku posługi hierarchicznej. To stanowi kryterium oceny, czy działa w nich rzeczywiście Duch Święty i czy odpowiadają one normie Konstytucji o Kościele, która ustala: „Wśród darów Ducha góruje łaska apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków” /nr 7/, a dalej mówi: „Sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi /qui in Ecclesia prausunt/ i którzy są szczególnie powołani, aby nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre /1 Tes 5,12, 19-21/ – nr 12. To samo powtarza Dekret o Apostolstwie świeckich /nr 3/.

Idzie tu więc o sąd tych, którzy działają „in persona Christi”. Taka jest nauka objawiona. Ale tu właśnie, jak uczy historia Kościoła, jest też źródło niejednego dramatu i wielu napięć, jakich doświadczali charyzmatycy w Kościele. Chociaż zasada właściwego używania charyzmatów służy zabezpieczeniu struktury hierarchicznej przed rzekomymi charyzmatykami, to jednak nie wyklucza możliwości, że hierarchia – jako że są to ludzie – gasi Ducha i z braku zmysłu nadprzyrodzonego nie zawsze potrafi ich doświadczać i zachować to co dobre.

Ostateczną i zasadniczą gwarancją, że hierarchia umie oceniać działanie charyzmatyczne Ducha jest sam Duch i nie tylko On sam, ponieważ On obdarzył członków hierarchii charyzmatem hierarchicznym, którego głównym zadaniem jest „discretio spitituum – rozeznawanie ducha”. Zaufanie wspólnoty do swej hierarchii opiera się ostatecznie w Panu Kościoa, który jest Panem obu struktur …

Ta ostateczna gwarancja Ducha Świętego nie wyklucza dużej odpowiedzialności, jaka spoczywa na tych, którzy posiadają władzę kierowania wspólnotą, w której mieszka Duch i dlatego nie jest czysto bierna. Cała nauka Soboru o biskupach i kapłanach przypomina hierarchii i instytucjom kościelnym, że nie należy w Kościele wyłącznie „panować”. Ze strony Ducha Świętego bezsprzecznie mają zapewnioną asystencję, ale mogą ulegać pokusie przeciwnej.

Do hierarchii należy więc nie gasić Ducha, lecz służyć Mu, co jest niemożliwe bez świętości osobistej i bez wierności własnemu charyzmatowi Ducha. Wierni zaś nie mogą brać własnych kaprysów, skłonności do nowinkarstwa za poruszenia Ducha Świętego. Jedynie krzyż i urzeczywistnianie własnego powołania mogą człowiekowi we własnych oczach wytłumaczyć autentyczność jakiegoś charyzmatu jeszcze przed jego oceną przez władzę kościelną. Sobór idzie tu po myśli św. Pawła, że miłość jest równocześnie ukoronowaniem i celem, źródłem i najgłębszą zasadą, regulującą i u charyzmatyków, i w hierarchii. Ponadto jedynie miłość pozostanie po Kościele pielgrzymującym, ponieważ jest ostateczną „res” całego „sacramentum”.

5. Instytucja – charyzmat w życiu zakonnym

Kard. Léger, były arcybiskup Montrealu, pisze w przedmowie do książki Leopolda Réyes’a, Mission charismatique des religieux dans l’Eglise, Montrèal 1966 s. 5, że przemiana wszystkich dziedzin życia zakonnego jest konieczna dlatego, by „instytucja zakonna” mogła nadal pełnić swe charyzmatyczne funkcje w Kościele dzisiejszym i jutrzejszym. Ta odnowa powinna zacząć się jak najszybciej. Nie czas już na jałowe dyskusje, na mylące i błahe dystynkcje. „Powołani” przez Chrystusa winni ukazać światu przeżywającemu wszechstronną ewolucję wymiary Ducha, który nadal napełnia ziemię i posiada jedyną wiedzę, zdolną ocalić człowieka.

Ten charyzmatyczny aspekt życia zakonnego znalazł wyraz w dyskusjach i uchwałach Soboru Watykańskiego II, który niespodziewanie poświęcił zakonom bardzo poczesne miejsce w swych dokumentach. Odpowiednie teksty są nam wszystkim dobrze znane; będę je więc przytaczał w dużych skrótach.

IV rozdział Konstytucji o Kościele rozpoczynają znamienne dla naszego tematu słowa: „Rady ewangeliczne jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i Doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować /moderari/, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte” /nr 43/. Stan oparty na profesji rad ewangelicznych „nie dotyczy hierarchicznej struktury Kościoła; należy on jednak nienaruszalnie do jego życia i świętości” /nr 44/. Zakonnicy są w najgłębszy sposób związani z innymi chrześcijanami „wewnętrznym związkiem w Chrystusie i współpracują z nimi duchowo, aby budowanie społeczności ziemskiej opierało się zawsze na Panu i ku Niemu się kierowało” /nr 46/. I ostatni tekst z Konstytucji „Lumen gentium”: „Każdy do profesji rad ewangelicznych powołany winien usilnie starać się o to, aby wytrwał i wzniósł się wyżej /magis excellat/ w tym powołaniu, do którego Bóg go wezwał, dla przysporzenia świętości Kościołowi, na większą chwałę jednej i niepodzielnej Trójcy, która w Chrystusie i przez Chrystusa jest źródłem i początkiem wszelkiej świętości /nr 47/.

Dekret „Perfectae caritatis” przypomina: „Już od początku byli w Kościele zarówno mężczyźni jak niewiasty, którzy chcieli przez praktykę rad ewangelicznych z większą swobodą iść za Chrystusem i wierniej Go naśladować, prowadząc na swój sposób życie Bogu poświęcone. Wielu z nich z natchnienia Ducha Świętego … tworzyło rodziny zakonne, które Kościół chętnie objął swą powagą i zatwierdził … W wielkiej różnorodności darów wszyscy ci, co przez Boga wezwani są do praktykowania rad ewangelicznych, w szczególny sposób poświęcają się Panu, idąc za Chrystusem … pobudzeni miłością rozlaną przez Ducha Świętego w ich sercach, coraz bardziej żyją dla Chrystusa i dla Jego Ciała, którym jest Kościół. Przeto im gorliwiej łączą się z Chrystusem przez takie oddanie samych siebie, które obejmuje całe życie, tym bujniejsze staje się życie Kościoła, a jego apostolat obfitsze wydaje plony” /nr 1/.

„Ponieważ ostateczną normą życia zakonnego jest naśladowanie Chrystusa /sequela Christi/ ukazane w Ewangelii, przeto instytuty powinny tę normę uważać za swoją najwyższa regułę … Ponieważ życie zakonne przede wszystkim do tego zmierza, by jego członkowie szli za Chrystusem i jednoczyli się z Bogiem przez profesję rad ewangelicznych, trzeba naprawdę uświadomić sobie, że nawet najlepsze przystosowanie do potrzeb współczesnych okaże się bezskuteczne, jeśli nie będzie ożywione odnową ducha, której zawsze, nawet w działalności zewnętrznej, należy przyznać pierwsze miejsce”/nr 2/.

„Członkowie wszystkich instytutów powinni to zwłaszcza sobie uświadamiać, że profesją rad ewangelicznych odpowiedzieli na wezwanie Boże w tym znaczeniu, że żyją, dla samego Boga, umarłszy nie tylko dla grzechu, lecz także wyrzekłszy się świata. Całe bowiem swoje życie oddali na Jego służbę, co stanowi jakąś szczególną konsekrację, która korzeniami sięga głęboko w konsekrację chrztu i pełniej ją wyraża” /nr 5/.

Początkowe schematy dekretu „Perfectae caritatis” posiadały do 1964 roku wybitnie jurydyczny charakter, najwyżej z pewnym dodatkiem zachęty moralnej; co do doktryny zaś odsyłały ogólnikowo do konstytucji o Kościele. 25 czerwca 1964 r. Wyżsi Przełożeni zakonni w Niemczech skierowali do komisji przygotowującej tekst dekretu „Pro memoria”,domagając się uwzględnienia w nim między innymi następujących punktów: „W swych początkach wszystkie instytuty zakonne tworzą pewien zespół charyzmatów, którymi Duch Święty obdarował niektóre członki Ciała Chrystusa. Hierarchia potwierdza autentyczność tych charyzmatów udzielając swej aprobaty instytutom zakonnym. Tym samym Matka-Kościół uznaje skuteczną obecność charyzmatu w swym łonie. Chcąc otoczyć szczególną opieką instytuty zakonne i ułatwić im rozwój, oddaje je pod rządy przełożonych i udziela im pewną niezawisłość w stosunku do hierarchii lokalnej. Z punktu widzenia teologicznego można uważać życie zakonne za stan publiczny, posiadający szczególny udział w królewskim kapłaństwie Chrystusa … Można określić życie zakonne jako stały wysiłek realizacji ideału ewangelicznego w życiu jednostkowym i wspólnotowym. Dlatego już na ziemi życie zakonne ujawnia radość życia niebiańskiego i jest widzialnym dowodem wspaniałej pracy, jaką dokonuje Chrystus przez Ducha Świętego w Kościele”.

Promulgowany tekst dekretu „Perfectae caritatis” ukazał nowe witalne perspektywy /a nie tylko zarządzenia prawne/, choć nie zdołano przeprowadzić ich przez cały tekst. W szczególności:

• podkreślił w życiu zakonnym dążenie do miłości doskonałej,
• ukazał miejsce życia zakonnego w dynamizmie Kościoła,
• przypomniał, że od początku Kościoła istnieli mężczyźni i kobiety, którzy żyli radami ewangelicznymi, aby iść wiernie za Chrystusem i naśladować Go; instytucja życia zakonnego wypływa więc z samej istoty powołania chrześcijańskiego, jest owocem wołania Ducha Świętego,
• Kościół uznaje swym autorytetem te dążenia, płynące z ożywczych soków życia chrześcijańskiego: hierarchia nie narzuca formy życia, lecz ją dostrzega i stara się potem pomóc do jego pełniejszego rozwoju, podsuwając pewne środki pomocnicze,
• życie zakonne jest misterium wspólnoty /koinonia/: jest w Kościele, dla Kościoła, z Kościołem.

Podczas gdy w projektach dekretu „Perfectae caritatis” nie było ani słowa o Duchu Świętym, to ostateczny tekst wspomina o Nim w kilku punktach, i to najbardziej kluczowych /nr 1, 2, 5, 8, 14, 15/. Ale trudno nie dostrzec, że tekst nie włącza trzeciej Osoby Boskiej w samą istotę doktryny o życiu zakonnym. Nie wystarczy bowiem włączyć w tekst jeden czy drugi cytat pneumatologiczny z Pisma św., aby oprzeć treść na Duchu Świętym. Dekret jeszcze za mocno podkreśla wysiłek człowieka, a za mało uwydatnia bezsporny fakt, że życie zakonne pochodzi od Boga, który je daje co dzień Kościołowi przez Ducha Świętego w ekonomii miłości. A przecież instytucja zakonna stanowi oryginalny owoc życia Ducha, stały charyzmat, który Bóg daje swemu Ludowi: jest ona „darem Bożym”, zanim stanie się wysiłkiem człowieka dążącego do doskonałości. Dążenie do doskonałości stanowiące trzon, wokół którego buduje się instytucja zakonna, odnosi się do czegoś więcej niż do jednostki: ma ona ujawnić Ducha, dać możność Jego wniknięcia w ciało ludzkie. Duch Święty chce być tam, gdzie żyje ludzkość i chce się poprzez nią wypowiadać. W tym świetle doskonałość osobista i świadectwo apostolskie są zasadniczo nierozdzielne i jednoczą się w Duchu Świętym.

Kościół współczesny odkrywa na nowo swą istotną misję wobec świata i dlatego zakonnicy muszą znów mieć świadomość wymiaru pneumatologicznego swego własnego powołania i odnowić strukturę swego życia przez osadzenie swego wezwania w misji Ducha Świętego. Bóg daje ich światu jako znaki i uprzywilejowanych świadków Ducha Zielonych Świąt. Z tej racji dekrety soborowe nie mogą być odczytywane przez zakonników jako zbiór trafnych wskazań podanych im przez władzę kościelną: dekrety te służą przede wszystkim do uświadomienia sobie konieczności odpowiedzenia na ponaglanie Ducha Świętego, który w nich żyje.

Sobór świadomie i bezustannie podkreśla „profesję rad ewangelicznych, ukazując niezliczone stopnie ich coraz pełniejszego praktykowania. Nieprawdą jest, że życie zakonne w swych początkach opierało się tylko na trzech radach ewangelicznych. Choćby reguła św. Augustyna widział ideał w życiu w jedności duszy i serca w Bogu przez ubóstwo, prostotę, pokorę, modlitwę, post, czystość, skromność, posłuszeństwo, upomnienia braterskie i przebaczanie. Reguła św. Benedykta zawiera w IV rozdziale aż 74 wskazania, składające się na ideał życia każdego chrześcijanina. Reguły bazyliańskie idą po tej samej linii, czego dowodem jest wydane w Rzymie /1964/ „Typicon auctoribus servis Dei Metropolita Andrea et Archimandrita Clemente Szeptycky Studistis”: studyta ślubuje „wyrzeczenie się życia świeckiego, składa śluby czystości i pobożności, ubóstwa, posłuszeństwa i stałego życia w poście i pracy”. – Idzie więc po prostu o życie pełnią Ewangelii i dostosowanie do tego pewnych uprzywilejowanych środków, stwarzających większą dyspozycyjność na działanie Ducha Świętego.

Instytucja zakonna ma na celu uwolnić człowieka, wyzwolić go, by mógł łatwiej iść za Chrystusem. Warto posługiwać się właśnie takim językiem: życie zakonne chce wyzwolić chrześcijanina. Nie można go utożsamiać z ewentualnym nakładaniem ciężarów jedynie po to, by kumulować większą sumę zasług. Aspekt pokutny i ascetyczny życia zakonnego ma tylko o tyle sens, o ile i w jakiej mierze dąży się do rozwoju wartości paschalnych. Wybrane środki – najbardziej radykalne w trzech aktualnie obowiązujących ślubach – mają właśnie na celu wytworzenie w sercu wiernego pewnej giętkości, podatności, która pozwala, by misterium Chrystusa Pana lepiej się wyrażało w zakonniku.

Instytucja zakonna należy bowiem do obecnego czasu historii zbawienia, do czasu Ducha Świętego, który doprowadza dzieło Chrystusa do jego „teleiosis”, rozszerzając je i wprowadzając w samo wnętrze życia chrześcijan. Ściśle mówiąc, to sam Chrystus, przez swego Ducha, odtwarza się i naśladuje siebie w tych, którzy przeorywują swe serca i stają się samorzutnie ubogimi i podatnymi na Jego łaskę.

Dobrze jest łączyć oba określenia dekretu „Perfectae caritatis”: „pójście za Chrystusem” i „naśladowanie Chrystusa”. Są to bowiem dwa elementy jednego wysiłku: idzie się za Chrystusem w miarę, jak Mu się pozwala w sobie naśladować. To naśladowanie nie jest jednak kopią modelu zewnętrznego, lecz coraz pełniejszego przenikaniem w ochrzczonego – poprzez jego wspaniałomyślność – rzeczywistości Paschy, wszczepionej w niego przez chrzest święty i rozwijanej przez Eucharystię.

Chrześcijanin „poświęca się” Panu wówczas, kiedy Mu siebie daje w sposób możliwie najbardziej całkowity i przyjmuje postawę Chrystusa w całkowitej Jego wierności i wspólnocie z Ojcem. – Dekret „Perfectae caritatis”,niestety, mało mówi o Bogu Ojcu. W swej chrystologii zatrzymuje się raczej na samej osobie Jezusa, nie wnikając w głębię przepajającą całe Jego życie i działanie: we wspaniałą i wierną „communio” z Ojcem. Bo Ewangelia jest Ewangelią Boga /Ojca/, odnoszącą się do Jego Syna; zbawienie jest aktem Ojca jednoczącego sobie świat w Syna i przez Syna. Naśladowanie i pójście za Chrystusem kończyć się winno na Ojcu. Ta wspólnota z Ojcem wyraża się w Jezusie przez życie ubogie, czyste, zakończone w posłuszeństwie Krzyża. Miłość skłania zakonnika do podobnego życia, którego zbawcza wartość dotyczy nie tylko jego samego, ale – jak w przypadku Chrystusa – jest również cenna dla całego Kościoła.

Zatem u podstaw podjęcia konsekracji znajduje się dar z siebie, który zakonnik składa poprzez trzy klasyczne śluby /STh II-II, 186, 1/. Duszą tego daru ze siebie może być jedynie miłość nadprzyrodzona, co dekret „Perfectae caritatis” niejednokrotnie podkreśla: miłość jest jakby atmosferą życia zakonnego /nr 5, 6, 12, 15/.

Zwłaszcza posłuszeństwo zakonne, na wzór posłuszeństwa Chrystusa wobec Ojca, tak wyraźnie i często podkreślanego przez Sobór, jest wyrazem szczególnego charyzmatu Bożego. „Zakonnicy, pobudzeni przez Ducha Świętego, ulegają z wiarą przełożonym, zastępującym Boga, i pod ich kierownictwem oddają się posługiwaniu wszystkim braciom w Chrystusie … Przełożeni zaś, jako mający zdać sprawę z dusz sobie powierzonych, sami ulegli woli Bożej w pełnieniu swego zadania, niech władzę swą sprawują w duchu służenia braciom …” /Perfectae caritatis, 14/. To ostatnie sformułowanie podkreśla, że rządy w instytucji zakonnej są nie hierarchiczne, lecz wyraźnie pneumatologiczne.

Rozważane tu charyzmatyczne cechy życia zakonnego w całym jego przebiegu wskazują, że cała instytucjonalność zakonna, odnawiania po Soborze, musi być rozpatrywana jako służąca bezpośrednio rozwojowi życia Chrystusem, dla dobra poszczególnych dusz zakonnych i dobra całego Kościoła. Wtedy będzie ona autentycznym „znakiem” ewangelicznym dla współczesnego świata.

Archiwum KWPZM