Apoloniusz Żynel OFMConv
ŚWIĘTY BONAWENTURA – „DRUGI ZAŁOŻYCIEL” ZAKONU FRANCISZKAŃSKIEGO
Wykład wygłoszony podczas Sympozjum Bonawenturiańskiego w klasztorze Franciszkanów w Krakowie (18-24 listopada 1974 r.)
Wielu badaczy franciszkańskiego ruchu obdarza św. Bonawenturę zaszczytnym przydomkiem „drugiego założyciela” zakonu. Ponieważ jest to hipoteza, postawiona ex post przez historyków a nie świadectwo współczesnych, można do niej różnie się ustosunkować, dokąd nie zostanie zweryfikowana lub obalona. W dziejach tak już jest, że kto inny historię tworzy, a ktoś inny potem ją pisze, oceniając po latach fakty i ich autorów z własnego punktu widzenia i według innych kryteriów, co prowadzi do rozbieżności opinii na temat tych samych wydarzeń. W każdym bądź razie jest to zagadnienie ciekawe dla zainteresowanych i sympatyków franciszkańskiej epopei. Warto mu poświęcić nieco uwagi.
Trudności w rozwiązywaniu powyższego problemu
Dotarcie do sedna tej sprawy napotyka na wielorakie trudności. Pierwszą z nich nastręcza ogólność powyższego sformułowania, ujętego w postaci skondensowanego wniosku, którego przesłanek muszą domyślać się nie wtajemniczeni, a to prowadzi zawsze do wieloznaczności. Użycie następnie mocnego słowa „założyciel” nieco szokuje. Termin ten bowiem nabrał już specyficznego kolorytu w literaturze religijnej i ascetycznej przez wieloletnie używanie go w ustalonym znaczeniu. Tradycyjny kontekst powyższego pojęcia wiąże zawsze z osobą założyciela wprowadzenie poważnych innowacji lub tak daleko posuniętą przebudowę istniejących już struktur społecznych czy zespołów wartości, że uchodzą w ocenie badaczy za nowe kierunki, popychające życie i kulturę na nowe drogi rozwoju. Bez takiej podbudowy treściowej powyższa nazwa oznacza jedynie honorowy tytuł albo wprost panegiryk.
Nasuwa się teraz pytanie, czy działalność św. Bonawentury była aż tak rewolucyjna, że zmieniła duchową fizjonomię zakonu względnie popchnęła jego rozwój na nowe tory? Jeżeli tak, to kiedy to się stało i w jakich rozmiarach. Faktem przecież jest, że w chwili pojawienia się Serafickiego Doktora na widowni franciszkańskiej zakon już istniał od lat i rozwijał się z niebywałym rozmachem. Odpada więc bezpośredni udział św. Bonawentury w zakładaniu pierwszych zrębów zakonu, a pozostaje jedynie wpływ na dalszy jego rozwój. O jaki teraz wpływ chodzi? Czy dotyczył on wewnętrznej orientacji, modyfikującej ducha pierwszego założyciela i wyciskającej na nim własne piętno, czy też tylko organizacyjnej struktury zakonu jako instytucji? Zmiana duchowości nie wchodziłaby w grę, bo za czasów Serafickiego Doktora żyło jeszcze wielu naocznych świadków i pierwszych towarzyszy św. Franciszka, którzy przechowywali zbyt żywą pamięć o pierwszym założycielu. Sam zresztą Bonawentura czuł się wewnętrznie zobowiązanym do pielęgnacji otrzymanej spuścizny jako zakonnik i najwyższy przełożony. W podobnej konstelacji radykalniejsze zmiany nie miały moralnego uwarunkowania i były skazane na niepowodzenie ze względu na zewnętrzny opór.
Ostatecznie pozostaje organizacja zakonu jako zasadniczy teren działalności Serafickiego Doktora. Zakres jednak tej funkcji wybiegał o wiele dalej niż sama tylko kodyfikacja prawa czy stabilizacja instytucjonalnych form. Sam czas postawił Bonawenturę w obliczu istniejącego już zakonu, a urząd przełożonego nakazywał mu kierować nim dalej. To nakładało na Serafickiego Doktora obowiązek kontynuacji zastanych i okrzepłych już form organizacyjnych względnie korygowanie nieprawomyślnych odchyleń. W ten sposób dochodzimy do kluczowego punktu: czym Bonawentura kierował się w swoich poczynaniach i do jakiego modelu dopasowywał ewentualne zmiany?
Najwłaściwszą dyrektywą byłaby tu myśl pierwszego założyciela. Tymczasem pogląd św. Franciszka na zakon jako luźne bractwo, zrodzone z ukochania ewangelicznych ideałów i zmierzające do ich realizacji w heroicznym stylu, napotkał na trudności jeszcze za życia Fundatora. Spotęgowały się one tym bardziej po jego śmierci, i to głównie w łonie samego zakonu. Ustabilizowana organizacja ówczesnego społeczeństwa była również nie przygotowana do bezwarunkowej akceptacji tak nowej instytucji. Sygnalizowane więc od wewnątrz i od zewnątrz modyfikacje musiały być kiedyś podjęte, by usunąć wewnętrzne rozdźwięki w zakonie i uplasować całkiem nową jednostkę socjalną w organizmie społecznym. Sprawy tej podjęła się sama Stolica Apostolska w imię najwyższych swych uprawnień i wprowadziła je autorytatywnie. Święty Bonawentura z nakazu sumienia i reguły podporządkował się lojalnie tym zarządzeniom, a swe wysiłki skierował w stronę moralnej i prawnej stabilizacji faktycznego stanu. Działa na dwa fronty. W dwóch życiorysach nakreślił duchową sylwetkę wielkiego Założyciela z wyraźną intencją skupienia uwagi wszystkich na zasadniczych rysach jego osobowości. W pismach znów ascetycznych podał wykład reguły i duchowości franciszkańskiej, osadzając je mocno na teologicznych przesłankach nauki Kościoła, dzięki swej niesłychanej erudycji i praktycznej znajomości zakonnego życia. Warto tu nadmienić od razu, że bardzo ważna dla losów zakonu konstytucja apostolska Exiit qui seminat, wydana przez papieża Mikołaja III w 1279 r., zaaprobowała i przyjęła poglądy Bonawentury w sprawie interpretacji reguły, włączając je na zawsze do skarbca duchowych zdobyczy zakonu.
Dzieło organizacji zakonu podjął Seraficki Doktor na Generalnej Kapitule w Narbonne w 1260 r. Z jego inspiracji i pod jego przewodnictwem uchwalono wtedy tzw. Konstytucje Narbońskie, które przez długie wieki uchodziły za model zakonnego prawodawstwa. Im zakon zawdzięcza stabilizację wewnętrznego życia i unormowanie swej struktury organizacyjnej. Dzięki powyższym walorom utrwaliły one bonawenturiańska koncepcję zakonu, a, przez odwoływanie się późniejsze do nich jako prawzoru, wywierały stały wpływ na duchowe oblicze zakonnego życia. I to chyba głównie posłużyło historykom za motyw do nazwania św. Bonawentury „drugim założycielem” zakonu.
W świetle powyższych refleksji kierunek wpływu Serafickiego Doktora na zakon zmienia swą orientację: nie był on punktem wyjścia reformy zakonu, o czym chyba sam Bonawentura nigdy nie marzył, lecz stał się punktem odniesienia dla następców w podejmowaniu reform. Działał on poniekąd na zasadzie sprzężenia zwrotnego, czyli tak zasugerował umysły potomnych, że odwoływali się potem oni stale do tych czasów, jako do organizacyjnego modelu, i, naśladując jego formy, kształtowali oblicze zakonu na bonawenturiański wzór. Zakon więc sam dopatrzył się ex post w dorobku Bonawentury znamion nowości, nie tyle może pod względem inspiracji odmiennych ideałów, ile raczej skrystalizowania pewnych koncepcji zakonnego życia i zapewnienia im społecznej trwałości dzięki organizacyjnym ramom. Dlatego działalność św. Bonawentury nie jest punktem zwrotnym, lecz jedynie jednym z ważnych ogniw dalszego rozwoju zakonu, jako kontynuacja myśli pierwszego założyciela w wydaniu praktycznym i adaptacji społecznej.
Nie ma podstaw do ujemnej oceny tego wpływu, niemniej krył on w sobie potencjalne niebezpieczeństwo. Mogli bowiem następcy, cofając się wstecz, zatrzymywać się na okresie generalatu Bonawentury jako na ostatnim etapie, i, zasugerowani jego zdobyczami, nie usiłować dotrzeć do pierwszego źródła czyli do św. Franciszka. Wtedy wielkość Serafickiego Doktora mogła ujemnie zaciążyć na rozwoju zakonu, zakładając hipotetycznie, że odchyla się ona od myśli założyciela. Z drugiej znów strony zbyt niewolnicze kopiowanie prawnych i organizacyjnych schematów, wyrosłych przecież z ducha czasu i pod naciskiem specyficznych warunków oraz przeszczepianie ich żywcem w inną epokę, mogło stać się przyczyną skostnienia, a nie witalnej progresji. Dzieło Bonawentury zdawało egzamin na tamtym etapie rozwoju zakonu. Nie mogło ono wszakże stać się żelaznym kapitałem i kopalnią wszelkich rozwiązań dla następnych epok, które stawiały zakon w obliczu nowych postulatów. Jeżeli więc następcy mechanicznie przenosili wzory św. Bonawentury na swoją epokę, to źle odczytywali dzieło Serafickiego Doktora, deformując intencje jego poczynań, a zakonowi wyświadczali niedźwiedzią przysługę, hamując jego historyczny rozwój poprzez stałe oglądanie się wstecz. Winę za to jednak ponosi nie św. Bonawentura, lecz uparci jego naśladowcy.
Teraz musimy poszukać szczegółowych uzasadnień naszkicowanego powyżej obrazu.
Charakterystyka osoby św. Bonawentury
O braku reformatorskich zapędów u Serafickiego Doktora świadczy struktura jego osobowości. Aleksander z Hales, nauczyciel i mistrz św. Bonawentury na uniwersytecie paryskim, a zarazem współbrat w zakonie, zwykł o nim mawiać: „Patrząc na niego odnoszę wrażenie, że chyba Adam nigdy nie zgrzeszył”, dając tymi słowami do zrozumienia, jak wielką prawość charakteru dostrzegał w swoim uczniu. Hołd jego łagodnemu usposobieniu składają również nawet przeciwnicy, np. Angelus Clarenus. Bonawentura, będąc z natury łagodnego usposobienia, wzbogacił jeszcze walory swego charakteru wielkim wyrobieniem duchowym, samodyscypliną wewnętrzną, pokorą i prostotą w obcowaniu z ludźmi. Współcześni świadkowie nazywają go „mężem świętym, sprawiedliwym, prawym i bojącym się Boga” oraz „wzrastającym w łasce i świętości coraz wyżej i bez ustanku; ponieważ każdą prawdę, uchwyconą rozumem, przemieniał w formę modlitwy i chwalenia Boga, ożywiając wszystko wewnętrznym ogniem pobożności”. Nic dziwnego, że wiek XV nazwał go „Doctor Devotus” – doktorem pobożnym, a potem Kościół nadał mu oficjalny przydomek „Doktora Serafickiego”. J. Gerson powiada, że powyższy tytuł należy się św. Bonawenturze tak ze względu na jego życie, jak i naukę. Wprawdzie szczegółów z jego życia niewiele przekazała nam historia, lecz pozostawione przez niego dzieła są jakby przeźroczystym źródłem, w którym odbija się nieskalana jego dusza. „Najbardziej godnym podziwu jest fakt, że wśród nawału odpowiedzialnych zajęć potrafił Bonawentura wypielęgnować tak żywą i gorącą pobożność, promieniującą z jego dzieł, której zdobycie nawet w samotności przychodzi z wielkim trudem. Wystarczy otworzyć niezrównane jego „pisma, a bijąca z nich pobożność pozwala z miejsca odczytać charakter ich autora” (bł. Colombiére). Powyższe cechy charakteru raczej nie dysponowały Serafickiego Doktora do roli przebojowego nowatora, modnej wprawdzie wtedy, lecz wielce niebezpiecznej.
Święty Bonawentura a św. Franciszek
Na ukierunkowanie działalności Serafickiego Doktora dużo światła rzuca jego osobisty stosunek do postaci św. Franciszka. Uleczony w dzieciństwie z ciężkiej choroby za wstawiennictwem Świętego Biedaczyny zachował w sercu wdzięczność i miłość dla niego przez całe swoje życie, czując się zniewolonym wewnętrznie do głoszenia jego chwały. Wyrazem tej postawy są dwa życiorysy Założyciela. Bonawentura sam wyznaje, że gotując się do pisania, troskliwie zbierał fragmenty wspomnień od naocznych świadków o cnotach, czynach i słowach św. Franciszka, nie chcąc pominąć opinii tych, którzy głębiej wniknęli w jego ducha i świętością swego życia zobrazowali wielkość jego ideałów. To wskazuje, że w swoim przedsięwzięciu kierował się nie samym tylko pietyzmem, ale i troską o historyczną prawdę.
Wielce znamiennym jest inny rys jego postawy wobec duchowości św. Franciszka: chęć autentycznego odczytania ducha Poverella. W jednym ze swoich dzieł powiada Bonawentura: „Jeśli się chce zrozumieć słowa Pawła, trzeba mieć Pawłowego ducha”. W imię tej zasady, zanim chwyci Bonawentura za pióro, będzie długo pielgrzymował po miejscach uświęconych pobytem i modlitwami Serafickiego Ojca, wśród których najlepiej przypadła mu do serca góra Alwernia. Skupionym umysłem i otwartym sercem wyławiał zastygłe echa ze skalistych grot i samotnych eremów, napawał swą duszę ich aurą i sycił się ich oddechem, by móc potem jak najwierniej odtworzyć uwięzione tam głosy na papierze i przekazać je braciom ku zbudowaniu. Nic dziwnego, że oba życiorysy Umbryjskiego Śpiewaka, wyszły spod pióra Bonawentury, będą tętnić Franciszkowym pulsem, uchwyconym na żywo, jakby w locie, genialną intuicją wielkiego ucznia. Seraficki Doktor uprzedza zaraz na wstępie, że nie chce być mechanicznym skrybą i kronikarzem, zagubionym w gąszczu dat i fakcików, lecz pragnie chwytać wewnętrzne więzy wydarzeń, jako najbardziej żywotne motory poczynań swojego bohatera i niezawodne nici, prowadzące prosto do kłębka jego duszy. Dlatego z biografa tak łatwo przedzierzgnie się w teologa i mistyka, którego umysł nie zagubi się w rejestrowaniu słów i gestów, lecz na ich osnowie będzie tropił poruszenia duszy. Opis wydarzeń posłuży mu za odskocznię do analiz bardzo subtelnych odcieni Franciszkowej świętości.
Człowiek, który tak wniknął w duszę założyciela, taki Bonawentura siłą wewnętrznego ciążenia nie był zdolny do odchylenia się od linii uwielbianego ideału, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie jego obawę, wyrażoną zaraz we wstępie do Legenda Major, że samo milczenie o wielkości św. Franciszka uznałby za wyraz godnej pożałowania niewdzięczności.
Bonawentura a zakon
Uleczenie z choroby w dzieciństwie za wstawiennictwem św. Franciszka, przypominane potem z pewnością często przez matkę, zostawiło w duszy chłopca nie tylko wdzięczność, ale i sympatię dla franciszkańskich zakonników, którą późniejsze kontakty osobiste mogły stopniowo wzmacniać. Sprawa jednak dojrzewała długo. Ostatecznie zadecydował Paryż, gdzie młody Bonawentura studiował. Słuchał on tam franciszkańskich mistrzów i obserwował życie Braci Mniejszych, umiejących łączyć surowość i prostotę życia z głęboką nauką. Najgłębszą przesłankę podaje sam Bonawentura, gdy mówi, że „motywem, który go skłonił do umiłowania życia błogosławionego Franciszka”, było dopatrzenie się ścisłego podobieństwa między początkami Kościoła i losami zakonu franciszkańskiego[1]. Powyższa obserwacja zrodziła w nim przeświadczenie o zleconej zakonowi misji przez samego Chrystusa za pośrednictwem św. Franciszka i jego zakonu. To zadanie go pociągnęło i postanowił mu się oddać. Decydującym jednak bodźcem stało się dziwne wydarzenie zewnętrzne, kiedy to bogaty Anglik, kanonik w Londynie i archidiakon w Coventry, a potem uczony profesor na uniwersytecie paryskim, Aleksander z Hales, w czasie kazania w kościele Braci Mniejszych zrzucił togę profesorską i przywdział habit franciszkański. Na Bonawenturze zrobiło to ogromne wrażenie i zmobilizowało go wewnętrznie. W niedługim czasie po tym fakcie sam zapukał do furty klasztornej, przyjął franciszkański habit, zmieniając dawne imię Jana na nowe Bonawentury. Tak ostatecznie dopełnił, jeżeli nie życzeń matki, to na pewno pragnień własnej duszy. Od tej chwili odda się całym sercem na służbę swojemu już zakonowi.
Chwyci za pióro, by bronić zakonu przed atakami z zewnątrz, rozpętanymi przez profesorów paryskiego uniwersytetu, jako równy im stanowiskiem na tejże samej uczelni. W sprawach zakonnych skoncentruje się na wykładzie i pogłębianiu duchowej spuścizny założyciela. W pismach znów ascetycznych będzie pierwszy próbował zarysować ramy teologii franciszkańskiego zakonu oraz wyłożyć nowe elementy mistyki, natchnionej duchowością św. Franciszka.
Jeden z naocznych świadków zanotuje następującą wypowiedź św. Bonawentury na temat jego stosunku do zakonu: „Ogromnie bolał nad powszechnym podówczas rozluźnieniem i na plenum Kapituły w Paryżu, w mojej obecności, wyznał, iż od chwili gdy został generałem, pragnął zawsze, by go starto na proch, byleby tylko zakon odzyskał pierwotną nieskazitelność świętego Franciszka i jego towarzyszy. Do tego właśnie starał się doprowadzić swój zakon[2].
Sytuacja w zakonie
Bonawenturę z zakonem łączyły dwojakie więzy: osobiste i administracyjne. Ten podwójny głos nie tylko uwrażliwiał jego duszę na potrzeby zakonu, lecz całkowicie angażował jego osobę w swoje sprawy. A było ich niemało w chwili obejmowania władzy przez Serafickiego Doktora.
Między braćmi trwały wciąż niesnaski na temat interpretacji i praktycznego zachowania Franciszkowej spuścizny. Jedni chcieli brać wszystkie wypowiedzi Założyciela sine glossa – czyli dosłownie. Inni znów – w ich adaptacji życiowej, czyli po złagodzeniu przez Stolicę Apostolską i samo życie. Sprawa przybierała czasami rozmiary wewnętrznego rokoszu, rozsadzającego zakon od środka. Wśród takiego wrzenia Bonawentura objął władzę. Siły przeciwników osiągały prawie równowagę, jeżeli nie liczebną, to przynajmniej prawną. Rządzić społecznością przy takim stanie umysłów i spraw było rzeczą arcytrudną. Ostre interwencje dyscyplinarne lub kategoryczne imperatywy budziłyby z miejsca gwałtowny opór samoobrończy u rozjątrzonych uczuciowo przeciwników. Nie odpowiadały one zresztą usposobieniu Serafickiego Doktora. Zdecydowane znów opowiedzenie się po jednej ze stron było raczej niewskazane tak ze względów taktycznych, jak rzeczowych, gdyż żadna frakcja nie miała po swej stronie stuprocentowej racji. Narzucająca się samorzutnie droga „złotego środka” nie była aż tak prosta w praktyce, gdyż groził jej albo merytoryczny kompromis, albo psychologiczna dwulicowość. Oprócz metody więc potrzebne były inne jeszcze czynniki. Ratunkiem dla Bonawentury było wielkie jego opanowanie, roztropność, niekwestionowana świętość życia oraz autorytet naukowy.
Dlatego w pierwszej odezwie do zakonu występuje nie jako „władzę mający”, lecz przyznaje się pokornie do swej wielkiej niegodności i nieudolności do tak wysokiego urzędu, zasyła braciom ewangeliczne i Franciszkowe pozdrowienie pokoju, a potem dopiero wylicza różne nadużycia, nie dotykając jednak nigdzie poszczególnych osób. To zrobiło od razu wrażenie troski o sprawę, a nie chęci szukania personalnych porachunków i utwierdziło ogół braci w przekonaniu o obiektywności zajętego stanowiska. Następnie Bonawentura napisze: „Teraz więc, w obliczu zagrożenia przez ducha czasu, niebezpieczeństwa pogwałcenia sumień i zagrożeń ze strony zbyt zeświecczałych, zakon, mający być zwierciadłem najwyższej świętości, stał się w różnych krajach przedmiotem odrazy i pogardy; za zgodą moich doradców wypowiem wszystko, co musi ulec poprawie. Nie chcę niczego przemilczeć, ani zbyt wiele mówić, nie pragnę tworzyć nowej reguły, ani narzucać nowych ciężarów i krępować nowymi więzami innych, lecz, jako rzecznik prawdy, krótko wyłożę, czego nie wolno przemilczać”[3].
Kapitalny przykład takiej właśnie delikatności osobistej da je nam Legenda Major, gdzie Bonawentura z wielkim szacunkiem odnosi się do świętości pierwszych towarzyszy św. Franciszka, uznaje historyczny walor ich świadectw, ale nigdzie nie wymienia ich nazwisk, by nie drażnić przeciwników. Podobnie też nie wspomina nigdy imienia brata Eliasza, lecz zastępuje je ogólną nazwą „Wikariusz świętego”, by nie dawać powodów do osobistej dyskryminacji tego człowieka.
Powyższe dane wskazywałyby na to, że głównym celem poczynań Serafickiego Doktora była sprawa uspokojenia wzburzonych umysłów braci i wewnętrzne zjednoczenie zakonu. Problem ten jednak nie był łatwy, gdyż sięgał głębiej swoimi korzeniami. Dystans między Franciszkiem, którego żywy obraz wciąż odświeżali w pamięci naoczni świadkowie, a istniejącym wtedy zakonem był rzeczywiście wielki. Franciszek jednak był postacią ze wszech miar wyjątkową, niepowtarzalną w swym wydaniu a przy tym nadzwyczajnym charyzmatykiem. Tymczasem charyzmatów nie można przekazać w testamencie ani ich działaniu narzucić określonych form. Życie Biedaczyny było w pewnym stopniu nieosiągalnym ideałem, natchnionym łaską Bożą, którego przeciętny śmiertelnik nie jest w stanie zrealizować na miarę pierwowzoru. Franciszek, rozpalony miłością Bożą, stał się szaleńcem w stylu Pawłowym, a to jest udziałem dusz wyjątkowych, specjalnych Bożych wybrańców. Rwał po prostu ku górze, nie wyobrażając sobie możliwości stawiania jakichkolwiek barier w pochodzie ku Bogu. Dlatego nie myślał o organizacji zakonu, gdyż jego rozwój widział jako stałą progresję wzwyż na wzór dynamizmu życia i własnej duchowości.
Tymczasem twarda rzeczywistość wysunęła konieczność ujęcia tego żywiołu w określone normy, w spisaną regułę, co oznaczało nie tylko stabilizację, ale domagało się niezbędnych modyfikacji w samym programie życia zakonu, by móc go dopasować do wymiarów ludzkich możliwości.
Do tego doszedł ważny czynnik zewnętrzny: stanowa i prawna struktura ówczesnego społeczeństwa. Nie miała ona po prostu miejsca w swym ustabilizowanym porządku dla tak nowej latorośli: ani stanowy ustrój, ani obowiązujące prawo nie były przygotowane do włączenia w swój nurt tak żywiołowej jednostki socjalnej. Poprawek więc domagał się tak Franciszkowy program życia, jak panujące prawodawstwo. Dokonała tego Stolica Apostolska, modyfikując postulaty franciszkańskiego stylu życia i wprowadzając odpowiednie paragrafy do kanonicznego prawa, by utorować drogę i zalegalizować istnienie nowej rodziny zakonnej. Podobna operacja nie mogła obejść się bez ostrzejszych cięć, które z natury rzeczy przyćmiły klarowność Franciszkowego ideału, ogołacając go z najbardziej oryginalnych znamion, przeciw czemu zaczęli buntować się płomienni zelanci, ogłaszając zdradę intencji Założyciela. Celem zażegnania tej burzy poczęły mnożyć się coraz to nowe wyjaśnienia i interpretacje reguły, uzasadniające potrzebę zmian w imię wymagań życia.
Ocena tej unifikacyjnej tendencji, kierującej krokami św. Bonawentury, jako łatwiej ucieczki od prawzoru i pójścia na drogę kompromisu, byłaby zbyt pochopna i krzywdząca. Wchodziły tu bowiem w grę znacznie głębsze motywy psychologiczne. Luźne bractwo, jakim był zakon w oczach i za czasów św. Franciszka, został po śmierci Założyciela poddany ogniowej próbie życia i wykazał całkowity brak wewnętrznej spoistości, utrudniającej wejście zakonowi na widownię historyczną jako zwartej jednostce społecznej. Był to przecież raczej zbiór różnych osób, z których jedne żyły wciąż przykładem Założyciela, a inne – programem narzuconym przez konkretne warunki życia. Dla całości jednak brakło pełnego uświadomienia wewnętrznej więzi i zidentyfikowania się jednostek ze wspólnym programem. Tymczasem prawdziwa wspólnota domaga się świadomej interioryzacji przez jednostki wspólnego ideału tak dalece posuniętej, że staje się osobistą własnością każdego. Pełny jednak proces duchowej unifikacji idzie zawsze po linii rezygnacji jednostek na rzecz bardziej wspólnych wartości, umożliwiając tą drogą powstanie monolitycznej wspólnoty.
W zakonie, za czasów św. Bonawentury, brakło tej unifikacji wokół jednolitego programu, gdyż różne frakcje nie dopuszczały od środka do samookreślenia się zakonu: czym on ma być na tym etapie rozwoju i jak ma wyglądać w konkretnych warunkach życia, jeżeli chce zachować swe oryginalne oblicze i odpowiedzieć potrzebom czasu oraz warunkom życia. Proces ten musiał kiedyś dokonać się w łonie samej społeczności zakonnej i przy współpracy wszystkich jej członków. W owym czasie sprawa chyba już dojrzała i dla Bonawentury przypadła rola bycia jakby katalizatorem tej konsolidacji wewnętrznej. On swoją działalnością przyczynił się do usunięcia indywidualnych zapatrywań i uświadomienia przez wszystkich wspólnego programu życia jako normy obowiązującej odtąd całość. Trzeba tu zaznaczyć, iż sprawa ta dojrzewała już od lat w łonie zakonu i przybierała coraz to wyraźniejsze kształty, sygnalizując zmiany w myśleniu i praktycznym zachowaniu przekazanej spuścizny przez Założyciela.
Oto kilka przykładów. Oryginalność Franciszkowego myślenia i życia zbyt ostro kontrastowała z tradycją społeczną i monastyczną owego czasu, by mogła bez retuszu zmieścić się w ustabilizowanej rzeczywistości społecznej i religijnej. Za to prawo do egzystencji trzeba było zapłacić wysoką cenę w postaci niwelacji swych najbardziej specyficznych cech do poziomu klasycznych szablonów myślenia i działania. Franciszek był zbyt wielką postacią, by nie zrobiono mu wyjątku, lecz jego następcy już nie zdołali się oprzeć naciskom zewnętrznym i zaczęli dość szeroko interpretować Franciszkowe wypowiedzi. Widać to wyraźnie na praktyce ubóstwa. Dla Franciszka było ono cechą najbardziej ewangeliczną i angażowało go całkowicie. Tymczasem od bulli Quo elongati, wydanej przez papieża Grzegorza IX w 1230 r., staje się ono bardziej wymaganiem prawnym i wyrazem zachowania dyscyplinarnych przepisów, o czym świadczy sławne rozróżnienie między posiadaniem a używaniem różnych rzeczy. Innym znamiennym rysem przemian dokonujących się w zakonnym myśleniu jest nastawienie bardziej praktyczne, podyktowane względami adaptacji do nowych warunków życia i potrzebą samookreślenia się w sensie prawnym. Decyzje pierwszych Kapituł Generalnych mniej odwołują się do ducha św. Franciszka, natomiast główny nacisk kładą na przepisy dyscyplinarne. W Konstytucjach Narbońskich na przykład nie ma wzmianek o „Bractwie”, lecz jest mowa o „Zakonie” w prawnym znaczeniu tego słowa. Franciszkowe określenie Vita Minorum zastępuje obecnie Ordo Minorum.
Ubóstwo, jako swoistego rodzaju wybuch ewangelicznego ognia w sercu Franciszka i pierwszych jego towarzyszy, staje się odtąd wyrazem zachowania nakazów, rodzajem prywatnej ascezy, umotywowanej posłuszeństwem. Prawodawstwo zakonne roi się od kar, cenzur, pozbawiania urzędów, podczas gdy za czasów św. Franciszka miało charakter zapobiegawczy. Przełożeństwo i władza w zakonie przemienia się w instytucję prawną, upoważnioną do rozkazywania i szafowania karami, tracąc coraz bardziej znamiona ojcowskiej służby braciom i moralny sens wyraziciela woli wszystkich jako mandatu, opartego na wzajemnym zaufaniu i miłości.
Wystarczy zestawić ze sobą oba życiorysy św. Franciszka, napisane przez Tomasza Celano, by dostrzec zaszłe metamorfozy w myśleniu zakonnym. Miejsce historyka z „Pierwszego żywota” zajął teolog z „Drugiego życiorysu”. Około piętnaście lat dzieli zaledwie te książki od siebie, a zmiany są wyraźne. Podawanie faktów w „Pierwszym życiorysie” zajmuje ich moralna interpretacja w „Drugim życiorysie”. Akcent pada już nie na „Bractwo”, lecz na „Zakon”, w pełni zorganizowany i uważany za osobę prawną. W charakterystyce posłuszeństwa podkreślona jest wartość cnoty, dysponującej do uległości i z tego czerpiącej swe zasługi, i ,co ciekawsze, poparta jest opowiadaniem św. Franciszka o trupie, czego nie ma w „Pierwszym życiorysie”. Podobnie częste wzmianki o potrzebie zakonnej obserwy, jako odpowiedzi na wymagania prawne. W przedstawieniu ubóstwa daje się wyczuć tendencja do rozumienia go jako indywidualnej praktyki pokutnej, godnej kultywowania w życiu prywatnym, zwłaszcza gdy chodzi o używanie rzeczy[4].
Zestawienie tych kilku przykładów z czasami św. Franciszka mówi nam o zaistniałych zmianach w myśleniu zakonnej wspólnoty na tematy bardzo podstawowe i wskazuje na proces kształtowania się nieco odmiennej koncepcji franciszkańskiej duchowości.
Bonawentura powyższe zmiany już zastał, z uciążliwym dodatkiem trwających wciąż sporów na temat: czy przyjąć zmiany, a więc odstąpić od literalnego rozumienia wypowiedzi Franciszkowych, czy też stać twardo na pozycji dosłownego rozumienia słów Franciszkowych, co w konsekwencji prowadziło do opozycji tak w łonie zakonu, jak i w stosunku do Stolicy Apostolskiej, która sama wiele poprawek narzuciła, aprobując je oficjalnie w swoich dokumentach.
Nic dziwnego, że w takich warunkach roztropność nakazywała dążyć przede wszystkim do jedności w łonie samego zakonu, i to nie drogą likwidacji przeciwników czy zamykania im ust groźbą kar, lecz pokojowego zjednoczenia umysłów i serc przy wspólnym programie i jednolitym rozumieniu ducha zakonu.
Plan swój Bonawentura realizował w sposób przemyślany i systematyczny. Pierwszym krokiem było znalezienie płaszczyzny tak jednolitej wewnętrznie, by wykluczała preteksty do odmiennej interpretacji i tak szerokiej zewnętrznie, by objęła całość franciszkańskiego powołania. Za taką normę przyjął regułę z 1223 r., zatwierdzoną przez Stolicę Apostolską (Regula bullata). Ją uznał za miarodajną wykładnię Franciszkowych intencji, zaaprobowaną i oficjalnie potwierdzoną przez największą władzę moralną, jaką był Kościół. Z tych samych pobudek przyjmował następne dokumenty papieskie, widząc w nich zawsze autentyczną interpretację Franciszkowego ducha. Sam napisze o tym: „Ta przeto reguła, zaaprobowana przez papieża Innocentego III, potwierdzona następnie przez papieża Honoriusza III i wyjaśniona przez papieża Grzegorza IX, stanowi nierozerwalną jedność, opasaną jakby potrójną więzią. Powyższe dane wskazują na to, że reguła Braci Mniejszych ma charakter przykazania apostolskiego i wszystko, co w niej się zawiera, jest wyrazem autentycznego wykładu”[5]. Tą drogą wytyczył jednolity kierunek myślenia dla wszystkich, zespalając jednocześnie Franciszkowe zamiary z intencjami Kościoła wokół ustalonego tekstu reguły i wyjaśnień papieskich. Kładło to kres zbyt indywidualnym interpretacjom.
Do pokonania pozostała inna jeszcze trudność: zmiany, narzucone warunkami życia i potrzebami Kościoła, które zdobyły już prawo obywatelstwa w życiu zakonu. Nie była to sprawa prosta. Przystosowania domagały się konkretne warunki pracy i rzeczywistość społeczna. Weźmy choćby taki przykład. Za czasów św. Franciszka bracia wędrowali z miejsca na miejsce i głosili spotkanym ludziom pokutę, niczego od nich nie żądając i niczego nie posiadając na własność. Tymczasem za rządów Bonawentury zakon liczył 32 prowincje, 1130 klasztorów i około 35 tysięcy braci. Taka gromada żebraków mogła stać się groźną plagą społeczną, jak świadczą o tym meldunki z różnych krajów. Dlatego musieli gdzieś osiedlać się na stałe i z własnej pracy się utrzymywać.
Rozwiązanie jednak tego problemu niezupełnie zależało od woli braci. Papieże, dążąc do reformy Kościoła, opierali się na zakonach żebrzących, licząc na skuteczność ich apostolstwa, dzięki lepszemu uświadomieniu religijnemu i ascezie życia. Dla usprawnienia tej misji papież Innocenty IV w 1231 r. wyjął Franciszkanów i Dominikanów spod jurysdykcji biskupów w diecezjach i proboszczów w parafiach (egzempcja). Następstwem powyższego kroku było prawo do głoszenia kazań i słuchania spowiedzi przez braci bez starania się o zgodę biskupów czy proboszczy. To również pociągało za sobą konieczność osiedlania się w miastach, odprawiania pogrzebów itd., co stanowiło poważną konkurencję duszpasterską dla proboszczów. Nic dziwnego, że popłynęły skargi i rozgorzały spory między duchowieństwem diecezjalnym i zakonnikami.
Jednocześnie w tym samym okresie uniwersytet paryski, przerażony liczbą i sławą mistrzów zakonnych, ściągających coraz liczniejsze tłumy słuchaczy i zwolenników do swoich kościołów i klasztorów, zaatakował nie tylko Dominikanów i Franciszkanów, lecz podważył moralne podstawy ubóstwa i sens duchowości opartej na nim. Rozgorzała walka.
Święty Tomasz i św. Bonawentura stanęli w obronie swoich zakonów. Seraficki Doktor aż w trzech rozdziałach odpierał ataki, w: Apologia pauperum, Quaestiones disputatae de perfectione evangelica i Quare Fratres Minores praedicent et confessiones audiant.
Bonawentura zdawał sobie sprawę z zaistniałych zmian w trybie życia i pracy zakonu i uznał je za słuszne, skoro za nimi stał autorytet Kościoła. Dlatego w swoich komentarzach do reguły i duchowości franciszkańskiej miał na oku tak warunki życia braci, jak i potrzeby Kościoła. Ślady tej postawy znajdujemy w interpretacji obowiązku pracy, którą Bonawentura rozumie nie tylko w szerokim sensie, ale prawie wyłącznie w znaczeniu pracy umysłowej czyli obowiązku studiów, ponieważ bez nich niemożliwe jest wypełnienie apostolskiej misji zakonu. Z powyższego założenia płyną już dalsze konsekwencje praktyczne: uprawianie studiów, potrzeba domów studiów, bibliotek, głoszenie kazań, spowiadanie ludu, konieczność osiedlania się na stałe w skupiskach ludzkich, posiadanie święceń, domów mieszkalnych itp. Nawet Konstytucje Narbońskie, uważane za najbardziej epokowe dzieło Bonawentury w dziejach zakonu, nie były aż tak rewolucyjne, ponieważ przyjęły i zaaprobowały cały szereg już od dawna istniejących praktyk np.: studia, święcenia kapłańskie, nowicjat, budowanie klasztorów itd.
Wydaje się, że największa zasługa św. Bonawentury polega nie na zebraniu i ujednoliceniu dotychczasowego prawodawstwa zakonnego, ani na przyczynkach interpretatorskich, lecz na zharmonizowaniu trzech różnych elementów: odmiennych tendencji wewnątrzzakonnych, dokumentów papieskich i uchwał zakonnych oraz przyswojonych już przez zakon nowych form życia i pracy w integralną całość, charakteryzującą odtąd franciszkański styl życia w realnych warunkach społecznych i kościelnych. To skonsolidowało zakon wewnętrznie wokół jednego pionu, zakreślonego regułą i postulatami Kościoła i ukształtowało jego społeczne oblicze, jako odrębnej i dynamicznej jednostki społecznej.
Przyjmując powyższy pogląd na rolę Bonawentury w zakonie pozostaje do rozwiązania poważna trudność: czy to nie było ustępstwem z Franciszkowych ideałów na rzecz wewnętrznej zgody w zakonie i zejściem na wypośrodkowaną drogę, co oznaczałoby rezygnację z pierwotnych wytycznych i przechylenie się w stronę minimalizmu w dziedzinie franciszkańskiej duchowości. Coś niecoś światła na to zagadnienie może nam rzucić bonawenturiańska teologia dziejów i zakonu. Jest to jednak problem bardzo szeroki i dość skomplikowany. Musimy więc poprzestać na ogólnych zaledwie myślach.
Bonawenturiańska teologia dziejów zakonu
Wprawdzie Seraficki Doktor tematyką historyczną zajmował się tylko ubocznie, gdyż nie był historiozofem, lecz teologiem i mistykiem, niemniej jego wypowiedzi na temat dynamiki dziejów, rozrzucone po różnych pismach, są dość ciekawe i oryginalne.
W przekonaniu św. Bonawentury czas nie jest neutralną tylko miarą trwania, biegnąc po linii horyzontalnej, lecz również ma wymiar pionowy, jako zbawczy element, umożliwiający rozwój i pełne urzeczywistnienie się dzieła odkupienia. W biblijnym opisie stworzenia świata w sześciu dniach i w fakcie przyjścia Odkupiciela w określonym punkcie historii dopatruje się Bonawentura ukrytego znaczenia czasu, jako niezbędnego czynnika, danego ludzkości przez Boga, by mogła, przez stopniowe poznawanie rzeczy, dojść do odkrycia śladów Stwórcy i Jego doskonałości, torując sobie w ten sposób drogę do zjednoczenia się z Bogiem przez udoskonalenie własnego życia. Seraficki Doktor pisze: „Aczkolwiek tego wszystkiego mógł dokonać Bóg w jednej chwili, wołał jednak rozwijać swoje dzieło sukcesywnie w czasie; bądź to dla dokładniejszego i jaśniejszego ujawnienia swej potęgi, mądrości i dobroci; bądź dla lepszego zharmonizowania swych działań z biegiem dni i okresów czasu; bądź wreszcie dla wykazania, że akt stworzenia, obejmując zarodki przyszłych dzieł, był jednocześnie figuralną zapowiedzią przyszłych czasów”[6].
Wewnętrzną mechanikę dziejów i duchowego życia ludzkości zamyka Bonawentura w dwóch procesach: egressus – czyli pochodzenie wszystkiego od Boga, jako praprzyczyny stwórczej i prawzoru, oraz regressus – czyli powtórny powrót do Boga, dzięki owocom Odkupienia i pomocy Bożych iluminacji. Oba wymienione powyżej procesy wskazują niedwuznacznie na dynamiczne pojmowanie dziejów przez Bonawenturę. Ewolucja ta jest nie tylko wielokierunkowa, ale i wielopłaszczyznowa zarazem. Bonawentura jednak koncentruje swoje refleksje głównie na zmianach moralnych i religijnych, widząc w nich kolejne szczeble postępu w górę, aż do mistycznego zjednoczenia się w ekstatycznej kontemplacji. Dlatego wprowadza nowe pojęcie, wyrażające pełniej jego myśl. Jest to słowo transitus – przejście. Zaczerpnął je z Biblii[7], nadając mu jednak własny, bardzo szeroki sens religijny i mistyczny. W teologii Doktora Serafickiego transitus oznacza bądź skuteczność sakramentów, jako środków uwalniających nas od win i doprowadzających do pokuty, bądź inny aspekt działania sakramentów, kiedy uwalniają nas od niedostatków tego żywota i wprowadzają nas do szczęścia w chwale. W teologii znów życia wewnętrznego transitusobejmuje trzy etapy. Najpierw jest to przejście ze stanu grzechu do pokuty. Potem oznacza to przemianę życia czynnego na kontemplacyjne. Wreszcie obejmuje ono ostateczne wzniesienie się ze stanu nędzy tego życia do wiecznej chwały. W odniesieniu do Braci Mniejszych, którzy mają iść przez świat jako pielgrzymi i przechodnie, transitus oznacza wezwanie do permanentnego nawracania się do Boga i do progresji w doskonałości[8].
Trzeba tu od razu dodać, że za wprowadzeniem przez Bonawenturę pojęcia transitus jako powszechnego prawa rządzącego życiem duchowym, nie przemawiała sama tylko logika rozumowania, lecz merytoryczne podstawy, na których spoczywała jego koncepcja życia duchowego. Zdaniem Serafickiego Doktora człowiek w swoim rozwoju wewnętrznym skazany jest na ustawiczne przekraczanie siebie samego: (Homo debet) supra semetipsum ascendere[9]. Wykonanie jednak tego kroku nie leży w mocy samego człowieka. Może on wprawdzie poczynić zabiegi przygotowawcze, lecz, bez współtowarzyszącej im pomocy Bożej, są one duchowo bezskuteczne. „Ponad siebie nie potrafimy się wznosić bez pomocy wyższej siły, dźwigającej nas wzwyż”[10].
Podziału dziejów dokonuje Bonawentura według biblijnego schematu siedmiu dni stworzenia. W stopniowym powoływaniu przez Boga do istnienia coraz doskonalszych bytów widzi Seraficki Doktor obraz i zapowiedź przyszłej ewolucji świata i dziejów. „Dlatego w tych siedmiu dniach – pisze Bonawentura – tkwi jakby w zarodku przyszły podział czasu, rozwijający się następnie w siedem epok”[11]. Najważniejszym jednak okresem jest epoka szósta, czyli czas liczony od Wcielenia Chrystusa i trwający aż do zakończenia dziejów, kiedy to nastąpi ostateczne i definitywne przejście ludzkości do krainy wiecznej chwały w niebie. „To właśnie w przyjściu Syna Bożego – zaznacza Bonawentura – wyraża się pełnia czasów, nie w tym znaczeniu, jakoby czas już się skończył z tym przyjściem, lecz dlatego, że w tym okresie mają się wypełnić historyczne tajemnice”[12].
Warto tu zwrócić uwagę na różnicę stanowisk św. Bonawentury i św. Augustyna w ocenie roli przyjścia Chrystusa. Dla św. Augustyna przyjście Chrystusa zamykało czasowe trwanie dziejów i stanowiło dopełnienie się historii, podczas gdy dla Bonawentury ten fakt stanowi jedynie przełom w historii, stając się centrum. „Jak bowiem Chrystus – pisze Seraficki Doktor – przyszedł w szóstej epoce, tak musi, przy końcu świata, powstać Kościół kontemplacyjny. Kościół bowiem kontemplacyjny nie różni się od duszy, ponieważ dusza posiada w sobie to wszystko, co Kościół w wielu osobnikach”[13].
Na tej dopiero ogólnej płaszczyźnie podziału dziejów przystępuje Bonawentura do analizy roli zakonów w historii Kościoła i ekonomii zbawienia. Wychodząc z założenia, że „hierarchia niebieska jest modelem dla Kościoła walczącego”[14] i, mając na względzie przede wszystkim rozwój doskonałości, przydziela Bonawentura zakonom w Kościele analogiczne funkcje do tych, jakie pełnią najwyższe chóry anielskie w niebie. Kryterium porównawczym jest tu stan osiągniętej świętości i wypływające z niego moralne zadania tak dla jednostek, jak całych wspólnot religijnych. Hołd wiecznej adoracji, składany Bożemu majestatowi w niebie przez Trony, przypada w udziale na ziemi zakonom czysto kontemplacyjnym, oddającym się w ciszy i samotności nieustannej modlitwie, pobożnym ćwiczeniom i chwaleniu Boga. Są to Cystersi, Premonstratensi, Kartuzi i Kanonicy Regularni. Funkcje Cherubinów, symbolizujących Mądrość Bożą i zatopionych w kontemplacji doskonałości Bożych, płynącej z poznania, przejmują na ziemi te zakony, które, z oczyszczonymi uprzednio duszami, oddają się zdobywaniu wiedzy poprzez wytrwałe studium Pisma św. Bonawentura nazywa ich speculativi et uncti, czyli oddani nauce i kontemplacji. Są to Dominikanie i Bracia Mniejsi, z tą jednak różnicą, że Dominikanie na pierwszym miejscu stawiają naukę, a potem dopiero kontemplację, podczas gdy Bracia Mniejsi w pierwszym rzędzie winni oddawać się kontemplacji, a potem dopiero nauce. Taki bowiem porządek ustanowił sam św. Franciszek, pozwalając braciom studiować pod warunkiem jednak, by wprowadzali w życie to, co sami zdobędą przez naukę i czego innych nauczają[15]. Najwyższy stopień w hierarchii niebieskiej zajmują Serafini, złączeni najściślej z Bogiem więzami miłości i zatopieni w nieprzerwanej kontemplacji Bożych doskonałości. Jest to stan trwałej ekstazy.
Na ziemi podobny poziom zatopienia się duszy w Bogu przez miłość i zjednoczenia z Bogiem całej osobowości osiągnął św. Franciszek, zwłaszcza po stygmatyzacji. Dlatego nazywa się go serafickim świętym. Stan ten Bonawentura określa różnie: excessus – przekroczenie; extasis – ekstaza; sursumactio – wzniesienie się ponad. Do najbardziej charakterystycznych znamion tego stanu należą: zupełne oderwanie się zmysłów od rzeczy zewnętrznych i zwrócenie się ku Bogu; zatopienie się umysłu w kontemplacji intelektualnej Bożych doskonałości, co pogrąża umysł w nocy duchowej ze względu na olśnienie Bożym światłem; takie zjednoczenie woli i wszystkich władz afektywnych z Bogiem przez miłość, że przeżywa się bezpośrednio obecność Boga przy sobie w sposób dotykalny i wszechstronnie odczuwalny, chociaż niewyrażalny słowami czy pojęciami. Stan ten nie jest dziełem ludzkich wysiłków, lecz owocem specjalnej łaski Ducha Świętego, nie tylko ze względu na wzniosłość przedmiotu przeżyć, ponadzmysłowy i ponadnaturalny sposób ich poznawania, ale i z racji niebezpieczeństwa, grożącego całej strukturze cielesnej i psychicznej człowieka, którego stan ekstatyczny może przyprawić o śmierć ciała i zmysłów z powodu intensywności przeżyć mistycznych. Dlatego konieczne jest tu nadprzyrodzone wsparcie i duchowa pociecha ze strony Ducha Świętego, by taki stan przenieść bez szkody dla ciała[16]. Otrzymane stygmaty są potwierdzeniem przez Chrystusa tego stanu duszy u św. Franciszka[17].
Ponieważ św. Franciszek, przez ekstatyczny stan swojego ducha i seraficką miłość, wyprzedził swoją epokę, stając się wzorem doskonałej kontemplacji, jak przez całe życie był przykładem ewangelicznej doskonałości, dlatego jest on wzorem do naśladowania, danym przez Boga dla wszystkich ludzi pobożnych i przewodnikiem na najwyższe szczyty świętości życia i ekstatycznej kontemplacji[18]. Jest więc on reprezentantem ostatniego etapu dziejów i duchowego stanu Kościoła. Zakon franciszkański jako całość jest społecznym zaczynem tej wielkiej i ostatecznej przemiany duchowej Kościoła, który przy końcu szóstej epoki ma się przemienić w Kościół kontemplacyjny[19]. Tę właśnie epokę nazywa Seraficki Doktor „erą seraficką”. W niej Kościół ma wypełnić i zakończyć swą misję na ziemi. In his consummabitur Ecclesia[20].
Obecnie jednak zakon Braci Mniejszych jako całość nie osiągnął jeszcze tego poziomu doskonałości. Dlatego pozostaje na poziomie „ery cherubicznej”. Przez zdobywanie jednak coraz wyższej mądrości poprzez uprawianie nauki i ćwiczenie się w kontemplacji ma przygotowywać się do ostatecznego przejścia na poziom „ery serafickiej”. Trudno powiedzieć, jak długo będzie trwało to przygotowywanie i kiedy nastąpi duchowa przemiana całego zakonu we wspólnotę ekstatyków, ponieważ wciąż nie wiadomo, kiedy taka społeczność powstanie, albo czy już istnieje[21].
Umieszczenie przez Bonawenturę zakonu na niższym poziomie doskonałości niż świętość Franciszka wzbudziło mnóstwo domysłów i kontrowersji. Zarzuca się Serafickiemu Doktorowi sprzeniewierzenie się pierwotnym ideałom; posądza się go nie tylko o zwątpienie, ale nawet o rezygnację z możliwości ich zdobycia przez zakon. P. Sabatier imputuje Bonawenturze zarzut, że, mimo najlepszych chęci i wysiłków, nie zrozumiał w pełni Franciszkowych zamiarów. Dlatego nazywa go półfranciszkaninem, wypijającym zaledwie część kielicha franciszkańskiej doskonałości, ofiarowanego braciom przez św. Franciszka[22]. J. Moormann przypisuje Bonawenturze nadanie innego kierunku rozwoju zakonowi, niż wytyczony przez Fundatora[23]. Podobnie Ratzinger posądza Serafickiego Doktora o całkowite zwątpienie w realizację Franciszkowych ideałów przez zakon, gdy uświadomił sobie ówczesne rozprzężenie, w jakim znalazł się zakon[24]. Natomiast E. Gilson oddziela ascetyzm św. Franciszka od naukowości św. Bonawentury, jako dwa różne ideały zakonu, przypisując tym samym Serafickiemu Doktorowi sprzeniewierzenie się pierwotnym założeniom[25]. Wydaje się jednak, że powyższe oceny są zbyt pochopne i jednostronne, bo opierają się na poszczególnych wypowiedziach, nie licząc się z całokształtem jego stanowiska.
Entuzjazm św. Bonawentury dla Świętego Biedaczyny uwieczniony w tylu pismach, wykład zakonnej ascezy i duchowości w tylu komentarzach i kazaniach, obrona zakonu przed atakami z zewnątrz oraz osobista świętość, modelowana Franciszkową duchowością dostatecznie jasno określają pozytywną postawę i wielkie umiłowanie zakonu, przekreślając tym samym wszelkie wątpliwości na temat wierności św. Bonawentury duchowi zakonu w wydaniu Franciszkowym.
Najbardziej może drażliwym zagadnieniem jest sprawa nauki i studiów, stawiane przez Bonawenturę na pierwszym miejscu wśród zajęć zakonnych, wbrew negatywnym wypowiedziom św. Franciszka. E. Gilson sugeruje tu myśl, że Bonawentura był w pierwszym rzędzie Doktorem, a potem dopiero Serafickim, to znaczy, że cała struktura osobowości Bonawentury przechyla się w stronę wiedzy a nie ascezy, do której nie był zdolny z powodu słabego zdrowia. Poszedł więc za swą naturalną skłonnością, tak jednak przepoił ją pobożnością i życiem mistycznym, że stała się dla niego pewną drogą do zjednoczenia się z Bogiem i dźwignią do przemiany życia w kontemplację. Bonawentura nie był – zdaniem tegoż samego Gilsona – ani suchym intelektualistą, gimnastykującym spekulacją umysł, ani zachłannym scjentystą, rozkoszującym się wiadomościami, lecz był typem intelektualnym, który nie mógł obejść się bez wiedzy, stanowiącej dla niego organiczną potrzebę. Zasługa natomiast jego leży w tym, że potrafił swą naturalną skłonność tak wysublimować i taką treścią zaspokoić jej głód, że stała się dla niego dźwignią pobożności i mistycznego życia. Naśladowania św. Franciszka nie brał w sensie literalnym, lecz jego ducha przetransponował na bliższą i dostępną sobie dziedzinę, czyli pobożność i mistykę, zastępując nimi surowość Franciszkowej ascezy, do której po prostu fizycznie nie był zdolny[26].
Rozumowanie Serafickiego Doktora było dość proste. Reguła zawiera wyraźny nakaz głoszenia kazań i słuchania spowiedzi. Tych zadań nie da się dobrze wypełnić bez szerszej znajomości prawd wiary. Droga zaś do tego jest tylko jedna: dostateczna wiedza ogólna i znajomość Pisma św., czyli konieczność studiów. Nie samo tylko zewnętrzne apostolstwo – zdaniem Bonawentury – domagało się wiedzy, lecz życie osobiste ogromnie z niej korzysta, gdyż dostarcza ona umiejętności kierowania sobą, ułatwia odróżnienie cnót od występków, pogłębia poznanie Bożych tajemnic i zrozumienie przyszłych obietnic oraz wzmacnia nadzieję przyszłej nagrody, wpływając w ten sposób korzystnie na całe życie człowieka[27].
Godny podkreślenia jest inny jeszcze tok myśli Serafickiego Doktora. Odróżnia on wyraźnie wiedzę, jako znajomość rzeczy ziemskich, od mądrości, koncentrującej się wyłącznie na sprawach Bożych. Wiedza jest jedynie drogą do mądrości. Ponieważ to przejście bywa często trudne i niebezpieczne, dlatego musi tu pośredniczyć świętość[28], Świętość jest bezpośrednią dyspozycją ducha do mądrości[29]. Kto zatem pragnie postępować w nauce, musi posiadać świętość, prowadząc życie pełne bojaźni Bożej, nieskalane, pobożne i świecące dobrym przykładem dla innych[30]. Bez świętości człowiek nigdy nie osiągnie mądrości[31].
Dlatego uprawianie nauki przez zakon w epoce cherubicznej nie jest celem samym w sobie, ani tym bardziej nie zwalnia od obowiązku stałego postępu w doskonałości na wzór św. Franciszka. Spekulacja intelektualna ma wprowadzać zakon w tajniki kontemplacji i mistyki, otwierając mu prostą drogę na wyżyny ekstatycznej czyli seraficznej miłości, jak to miało miejsce w życiu św. Franciszka. Ocena zatem postawy Bonawentury wobec zakonu musi opierać się na całokształcie jego działalności i pełnym kontekście jego twórczości pisarskiej, a nie na pojedynczych wypowiedziach. Dlatego właściwszy chyba będzie wniosek, gdy powiemy, że Seraficki Doktor stał niezachwianie przy Franciszkowych ideałach, podając tylko inne środki do ich realizacji.
Zakończenie
Rzucając okiem wstecz na całość naszych refleksji można powiedzieć, że Bonawenturze przypadła wyjątkowo trudna rola do odegrania na zakręcie historii zakonu, z której wywiązał się raczej znakomicie. Nie będzie przesadą, gdy powiem, że był on syntetyzującym uzupełnieniem Franciszkowej osobowości i jego dzieła, i to w momencie najbardziej żywiołowego rozkwitu franciszkańskiej epopei, a zarazem w chwili, gdy puls jej wewnętrznego życia zaczął tracić swój normalny rytm, a jej strofy poczęły rozpadać się na nie powiązane urywki, znacząc ślady groźnego dramatu.
Jak Franciszek ogniem ewangelicznej doskonałości spopielił zmurszałą skorupę ospałego świata, wstrząsając jego chrześcijańskim sumieniem, tak Bonawentura stał się jakby stalową obręczą i witalnym kręgosłupem, wiążącym rozsypującego się olbrzyma franciszkańskiego zakonu. Sama Opatrzność związała obie te postacie nierozerwalnie ze sobą, nakazując im kontynuować zapoczątkowane przez siebie dzieło.
Bonawentura, wyrwany śmierci w dzieciństwie cudem Franciszkowej świętości, stanie się od tej chwili franciszkaninem z ducha i odda na usługi Franciszkowego dzieła całe swe życie, które otrzymał w darze od samego Założyciela. Jego seraficka dusza i tak czyste serce, że Adamowa skaza zdawała się go nie tykać, posiadały jednocześnie tak subtelną inteligencję i taki głód wiedzy, że tylko najsławniejsi mistrzowie z najsławniejszego podwóczas uniwersytetu mogli je zaspokoić. To paradoksalne zespolenie dwóch odmiennych osobowości, które nigdy w życiu się nie spotkały, okaże się tak płodne, że ciskane żagwie ewangelicznego ognia przez pierwszego pozwolą drugiemu opanować żywioł płomieni przy pomocy wiedzy i zrekonstruować świat idei w misterną budowlę teologicznej syntezy i mistycznego życia wokół jednego centrum, którym jest Chrystus. Co Franciszek żywiołowo czuł i czym poetycko żył, to Bonawentura systematycznie przemyślał i dogłębnie przestudiował; entuzjastyczne wylewy duszy prostego Franciszka uczony Bonawentura ujmuje w żelazne ramy pojęć; mistycznym intuicjom Franciszkowej duszy, oderwanej od wszelkiej wiedzy ziemskiej, Doctor Devotus nada filozoficzny szlif, przetrawiając myśl Arystotelesa, Augustyna i Szkoły Wiktoryńskiej[32].
Bonawentura – jak powiada Gemelli – stał się sumieniem filozoficznym i teologicznym swojego Duchowego Ojca[33]. Jak Franciszek nie tylko myślał i mówił słowami Ewangelii, ale nimi żył sine glossa, tak Bonawentura, choć sławny profesor uniwersytetu i wybitny teolog, żył dziecięcą wiarą, myślał prawdami Pisma św. i zatapiał się w Chrystusie w mistycznej modlitwie. Przeżywana obecność Boga i całkowite zdanie się na Opatrzność, tak znamienne dla Franciszka, posłużą Bonawenturze za teologiczne podwaliny do obrony immanencji Bożej w świecie i do bezgranicznego zatopienia się w Bogu, źródle uszczęśliwiającej miłości. Niechęć Franciszka do wiedzy, która nadyma, lecz pietyzm nawet do skrawków Ewangelii nakierują myśl Bonawentury na nieustanne studium Pisma św. i posłużą do zbudowania na jego założeniach takiej teologii, do której dadzą się sprowadzić wszystkie inne nauki. Franciszkowa miłość do przyrody i do ludzi, przemieniająca wszystko i wszystkich w braci i siostry, stanie się dla Bonawentury drabiną, po której będzie wspinać się jego Itinerarium mentis in Deum. Dworna rycerskość i arystokratyzm ducha najbiedniejszego z ludzi Franciszka natchnie Bonawenturę, arystokratę myśli i herolda mistyki, do szukania wszędzie i we wszystkim śladów potężnego Stwórcy i miłościwego Boga. Bonawentura, bardziej myśliciel niż filozof, jeszcze bardziej mistyk niż myśliciel, człowiek nieugaszonych pragnień i bezgranicznych aspiracji, czyli bardziej poeta niż prozaiczny metodyk, w całej jednak swojej osobowości okazał się najwierniejszym odtwórcą pisarskim Franciszkowego ducha i jednym chyba z największych jego uczniów[34]. Ma chyba rację Gilson, przypisując Bonawenturze nie literalne naśladownictwo, lecz naukową transpozycję ducha Biedaczyny.
Jedno Bonawenturze musi historia przyznać; był mistrzem syntezy, ale nie eklektykiem, gdyż nigdy i nigdzie nie zatracił indywidualnego piętna swej wielkiej osobowości i oryginalności myślenia. Platonik w symbolice myśli, jeszcze większy augustynik w szerokości zainteresowań, bardzo bliski Wiktorynom w tropieniu tajników mistycznych poruszeń duszy, najwnikliwszy analityk serafickiego ducha Umbryjskiego Śpiewaka, lecz wszędzie i zawsze ten sam niepowtarzalny Bonawentura. Zakon mu zawdzięcza duchowe i organizacyjne zespolenie, franciszkańska myśl teologiczna – pierwszą swoją syntezę i zręby własnej szkoły, mistyka chrześcijańska – metafizyczne fundamenty swej przedziwnej konstrukcji, a chrześcijaństwo – unię Kościoła Wschodniego z Zachodem na soborze Lyońskim. Przyroda znalazła w nim odkrywcę śladów Stwórcy, ludzki umysł – z jego pomocą odczytał w sobie Boży obraz i podobieństwo, a dusza – swe pokrewieństwo z Bogiem przez łaskę i miłość. – Zanim jednak Bonawentura zacznie szkicować w grubych foliałach swe maksymalistyczne syntezy teologiczne i mistyczne, najpierw zaglądnie do swej duszy i przelustruje swe obowiązki, by nie zakradła się jakaś sprzeczność między słowem a życiem. Dlatego pójdą u niego w parze i zgodnie ze sobą: myśl i czyn, modlitwa i praca, mistyka i administracja, nauka i wiara, kontemplacja i ciągłe podróże, obcowanie z Bogiem i pełne prostoty i szczerości przestawanie z podwładnymi. Dlatego bez najmniejszego zażenowania będzie mógł napisać: „Taki jest właśnie pożytek z wszelkiej wiedzy, aby pomnażała się wiara, czczony był Bóg, wzrastała moralność i zażywano pociech, płynących z obcowania oblubieńca z oblubienicą, co uzyskuje się przez miłość, ku której zmierza przewodnia myśl Pisma św., a w konsekwencji wszelkie nadprzyrodzone iluminacje, i bez której próżne są wszelkie nadprzyrodzone iluminacje, i bez której próżne jest wszelkie poznanie”[35].
Z DYSKUSJI
o. Bonawentura URBAN OFMConv. (Wiedza a wiara według św. Bonawentury)
Wydaje mi się, że zagadnienie podjęte przez o. prof. Żynela zyskałoby na dopowiedzeniu go tematem „Wiedza a wiara według św. Bonawentury”. Doktor Seraficki posiadał rozległą i głęboką wiedzę, czego nie można powiedzieć o św. Franciszku. Ta właśnie wiedza w jakiś sposób rozstrzygnęła o sposobie przedstawiania przez Bonawenturę ideałów Biedaczyny z Asyżu. Wiele można by skorzystać z książki J. G. Bougerola „Wprowadzenie do studium św. Bonawentury”, zwłaszcza z rozdziału poświęconego wprost sprawie „wiedza a wiara”. Właśnie wiedza, wiara i odpowiednia postawa sprawiły, że św. Bonawentura nadał franciszkanizmowi nieco „inny nurt”.
o. Fidelis KĘDZIERSKI OFM (Przyczyny śmierci św. Bonawentury. Drugi założyciel zakonu)
Wypowiedź swoją traktuję jako dopowiedzenie tego, co przedłożył o. Zenon Pięta na temat „Św. Bonawentura i sobór Lyoński II”. Chodzi mi o pewne szczegóły, które udało mi się już dawno wychwycić odnośnie do śmierci św. Bonawentury.
Są trzy hipotezy, które znajdujemy w Opera omnia i w pracy słynnego kapucyna, o. Leopolda de Chérancé, Saint Bonaventure (1221-1274), Paris 1899 (życiorys św. Bonawentury jego pióra jest przyswojony polskiej formie słowa: Św. Bonawentura, Doktor Seraficki (1221-1274), Kraków 1912; (należałoby wznowić to wydanie) i w pracy o. Euzebiusza Statecznego. Z tych źródeł wynikają następujące wnioski:
Śmierć św. Bonawentury mogła nastąpić wskutek przejęcia się tym, co przeżył na soborze, i na skutek przepracowania. Wszyscy specjaliści od św. Bonawentury zgodnie twierdzą, że przez całe życie był bardzo chorowity i że to prawie cud, iż dociągnął do 54 roku życia. Drugą przyczyną śmierci, jak powiadają, mogła być zaraza, o której wspomina o. E. Stateczny i – zdaje się – o. de Chérancé. Zaraza zmiotła podczas soboru wielu prałatów i wyższych dostojników Kościoła. Trzecią przyczyną mogło być otrucie. Twierdzi się, że otruto i św. Tomasza, i św. Bonawenturę. Kto miałby w tym jakiś interes? Moje osobiste podejrzenie pada na bliskie otoczenie Doktora Serafickiego, a to dlatego, że w czasie soboru pojawiły się bardzo złośliwe anonimy, które krążyły między ojcami soboru. Św. Bonawentura jako kardynał awansował dwóch swoich współbraci, starszych, poważnych już ojców, których papież konsekrował na biskupów i którzy weszli do grona ojców soboru. Otóż na temat tej protekcji (nazwijmy to w ten sposób) pojawiła się ulotka, którą przytaczają Opera omnia (t. X, s. 66).
Rothomagensis anus (po prostu „dziad z Reims”; nowo konsekrowany miał ok. 70 lat) et praesul Tripolitanus (czyli „prałat z Trypolisu”; to także złośliwe określenie, gdyż żadnym prałatem wówczas nie był; był tylko misjonarzem) ac Bonaventura tractant papalia iura (a więc bawią się po prostu przepisami Stolicy Świętej), Ordinis immemores, qui tales spernit honores (czyli nie baczą na przynależność do zakonu, który gardzi takimi zaszczytami).
Św. Bonawentura, wielki dyplomata, umiejący wszystko łagodzić, kazał te anonimy skrzętnie pozbierać i żadnych konsekwencji z tego nie wyciągnął.
Relikwiarz z głową św. Bonawentury został zakopany w czasie Rewolucji Francuskiej … Brat zakonny, który bezpośrednio brał w tym udział, nie zdradził miejsca ukrycia, mimo że poddano go torturom. Gdyby ten relikwiarz udało się odnaleźć, kto wie, czy nie ustalono by przyczyny śmierci, ponieważ – jak twierdzą ojcowie z Quaracchi – głowa św. Bonawentury zachowała się w doskonałym stanie, z włosami, zębami, językiem i karnacją; można by zatem wykluczyć czy potwierdzić hipotezę otrucia.
Będę chyba wyrazicielem wszystkich, jeśli podziękuję o. Apoloniuszowi za to, co tutaj podał.
Pracuję nad św. Bonawenturą 45 lat. W moim pojęciu św. Bonawentura był drugim założycielem zakonu jako legislator. W swoim exposé Super regulam fratrum minorum, następnie w Constitutiones Narbonenses, a wreszcie w Legenda maior i Legenda minor, jak również w pracach pomniejszych, które ciągle pisał dla zakonu, Bonawentura wychodzi jako rzeczywisty prawodawca. Był do tego uprawniony i nadawał się do tego ze względu na swoją głęboką wiedzę.
Jeszcze jedno, na co zwrócił uwagę o. profesor. Św. Bonawentura żył tymi sprawami. W Hexaëmeron, które powstało prawdopodobnie w czasie, gdy był już kardynałem, zachęcał, byśmy szli po drodze Bożej, a w Itinerarium,które pisał na górze Alwerni, wyraźnie zaznaczył: „Wszystko, czego się nauczyłem (oczywiście, od św. Franciszka), przetrawiałem najpierw w pobożnym uczuciu”.
o. Anzelm KUBIT OFMConv. (Bonawentura jako prawodawca = reformator zakonu)
Prelegent przedstawił św. Bonawenturę jako reformatora, zwrócił jednak uwagę raczej na jego stosunek do nauki albo przynajmniej tę sprawę rozświetlił. Wiemy, że reforma zależy od nowych przepisów. Powstaje zatem pytanie, czy oraz jakie to nowe przepisy wydał św. Bonawentura odnośnie do reformy zakonu, jego organizacji i ascezy; chcielibyśmy również zapytać, jak przedstawia się reforma przeprowadzona przez św. Bonawenturę w praktyce życia zakonnego.
o. Edward ZAORSKI OFMCap. (Św. Bonawentura a ubóstwo)
Nasza refleksja koncentruje się wokół św. Bonawentury jako filozofa i teologa. Nas, zakonników, interesuje św. Bonawentura jako zakonnik. Myślę, że od św. Bonawentury możemy usłyszeć piękną lekcję nt. ubóstwa franciszkańskiego. Podnosi się niekiedy zarzuty, że franciszkanie odeszli od Franciszkowego ideału ubóstwa. Św. Bonawentura, będąc słabego zdrowia, ubolewał nad tym, że nie może podjąć surowości życia zakonnego w takim duchu, w jakim rozumiał je św. Franciszek, zwłaszcza jeśli chodzi o ubóstwo. Ważne jest to duchowe nastawienie, w którym kryje się odpowiedź na stawiane zarzuty. Pouczające są nie tylko teksty, w których Doktor Seraficki wykłada swoją myśl o ubóstwie, ale również sposób, w jaki starał się je realizować w zakonie. Św. Franciszek za wszelką cenę bronił ubóstwa skrajnie pojętego. Możliwe ono było dla jego pierwszych uczniów, kiedy stanowili jeszcze nie tak wielką grupę. Za Bonawentury sytuacja wyglądała inaczej, ponieważ wzrosła liczba braci i jasną się stała potrzeba studiów, skoro bracia mieli głosić słowo Boże. Dlatego Bonawentura opowiedział się za domami większymi, bardziej funkcjonalnymi, wysokimi (by zajmowały najmniej terenu). Bonawentura trzeźwo osądził, że minęły czasy maleńkich chatek, w których bracia zatrzymywali się na noc, by rankiem porzucać je i iść przez świat głosić słowem i przykładem Ewangelię.
o. Edward Iwo ZIELIŃSKI OFMConv („Drugi założyciel”)
Nie tylko Sabatier uważał, że Bonawentura jest w negatywnym znaczeniu drugim założycielem zakonu franciszkańskiego. Dla przykładu powiem, że na rzymskim kongresie bonawenturiańskim jeden z Irlandczyków sformułował to mniej więcej tak: „Bonawentura nie zakładał drugiego zakonu franciszkańskiego; on poradził sobie prościej; po prostu z założonego przez Franciszka zakonu wyprosił jego założyciela i sam zajął jego miejsce”. Wbrew tym opiniom, słuszna wydaje się przedstawiona tutaj interpretacja, według której Bonawentura jest drugim założycielem zakonu w takim znaczeniu, że akceptował ewolucję zakonu, która właściwie dokonała się już przed nim, a która była historyczną koniecznością. Zakon musiał przystosowywać się do nowych zadań, które nań spadały (związana z tym konieczność studiów i wywołane tym narzekania niektórych towarzyszy św. Franciszka wyrażone symbolicznie przez Jacopone z Todi: „Paryżu, ty zniszczyłeś Asyż!”). Zakon musiał walczyć o własną ortodoksję: franciszkanie razem ze swoim generałem, Janem z Parmy, przejawiali wyraźne tendencje ku joachimizmowi. Jan z Parmy musiał ustąpić z urzędu generała, a Bonawentura nastąpił bezpośrednio po nim i musiał przeprowadzić proces o ortodoksję przeciw swojemu poprzednikowi i nauczycielowi. (Negatywne interpretowanie słów „Bonawentura drugim założycielem zakonu” wywodzi się m.in. z opinii wyrażanych przez zwolennika Jana z Parmy, Angelo Clareno).
Jeszcze jedna rzecz godna podkreślenia: Bonawentura zasługuje na miano drugiego założyciela zakonu także dlatego, że bronił go przed atakami z zewnątrz (o tym była przynajmniej wzmianka). Warto podkreślić i ten fakt, że przed dekretem II soboru Lyońskiego znoszącym zakony żebrzące ostali się tylko dominikanie i franciszkanie, na skutek interwencji właśnie Bonawentury, jako co dopiero ustępującego generała zakonu, i dominikanina, Piotra z Tarantazji.
o. Apoloniusz ŻYNEL OFMConv (Odpowiedź)
Za wypowiedzi dziękuję. Uważam je za uzupełnienie niedomówień referatu.
Najpierw zagadnienie wiedzy i wiary u św. Bonawentury, poruszone przez o. B. Urbana. Wydaje mi się, że to zagadnienie u św. Bonawentury trzeba stawiać kontrastowo: „wiara a wiedza”, albo nawet jeszcze szerzej: „wiara – wiedza – mądrość” (rozumiejąc przez tę ostatnią kontemplację). Aczkolwiek ten problem jest dość istotny w poglądach św. Bonawentury, to jednak na całokształt tej sprawy nie było właściwie miejsca w moim referacie. Poruszam je szerzej w innym artykule, wchodzącym w skład przygotowanej do druku przez ks. biskupa B. Bejzego książki zatytułowanej „Ku prawdzie”. Jest to dość długi passus zatytułowany „Droga ku Bogu filozoficznej myśli św. Bonawentury”.
Drugą sprawę poruszył o. Anzelm Kubit, stwierdzając, że w referacie brakuje konkretnych przykładów rozwiązywania przez św. Bonawenturę niektórych problemów. Te przykłady w referacie są, ale musiałem je opuścić na skutek trzykrotnego przynaglania przewodniczącego, bym skończył, bo limit czasowy został wyczerpany. Z tej racji są niedomówienia.
Z ważniejszych problemów praktycznych stojących przed Bonawenturą można wyliczyć przykładowo sprawę studiów i święceń kapłańskich. Praktyczne ich rozwiązanie św. Bonawentura już zastał, brat Eliasz bowiem podjął ten problem, a Aymon z Faversham ustalił, że przełożonymi w zakonie mogli być w przyszłości tylko kapłani. Studia, zwłaszcza na Sorbonie, bracia pobierali już przed generalatem św. Bonawentury. Już przed nim było kilku sławnych mistrzów. Św. Bonawentura, jako generał zakonu, jedynie nadał tej sprawie organizację prawną. Zastał już fakty, nie musiał ich tworzyć; ustalając prawo uwzględniał po prostu istniejącą sytuację.
Praktyczne jednak rozwiązanie tej sprawy było rzeczą nie tylko delikatną, ale także niezwykle trudną. Wiemy przecież, jaki ferment stworzyli w zakonie tak zwani „spirytualni”, odrzucając studia w imię wierności św. Franciszkowi i nawołując do życia pustelniczego. Chwilami groziło to rozpadnięciem się zakonu. Tymczasem Stolica Apostolska pokładała w zakonie wielkie nadzieje, powierzając braciom odpowiedzialne stanowiska i funkcje kościelne. Na zakon jako całość liczyła też Stolica Piotrowa w podejmowaniu reform życia moralnego.
Św. Bonawentura jako generał znalazł się w bardzo skomplikowanej sytuacji. Trzeba było ratować zakon od rozbicia i stać na usługach Stolicy Apostolskiej. Próbował zadośćczynić obu tym zadaniom opowiadając się za studiami, ale rozumianymi jako droga do kontemplacji. W jego mniemaniu wiedza, prowadząc do kontemplacji, zjednoczy wszystkich braci wokół ekstatycznej postaci św. Franciszka, a jednocześnie przygotowuje ich do zadań duszpasterskich. Dlatego stanął po stronie studiów, a nie poszedł po linii pielęgnowania życia pustelniczego. Inna sprawa, że pojęcie studiów u św. Bonawentury było bardzo specyficzne, co nie wszyscy dobrze rozumieli.
Łączy się z tym zagadnienie poruszone przez o. Iwona Zielińskiego. Wielu historyków zarzuca św. Bonawenturze sprzeniewierzenie się ideałom św. Franciszka na skutek faworyzowania studiów. Pierwszy tę sprawę podniósł A. Sabatier, a ostatnio Moormann i Ratzinger. E. Gilson, mający na pewno wiele do powiedzenia w tej sprawie, również swoiście interpretuje postawę Bonawentury, nazywając go tylko na pół franciszkaninem, ponieważ nie naśladował św. Franciszka literalnie, lecz przetransponował ducha św. Franciszka na język filozofii. Ostatnio jednak K. Rahner wyjaśnił, że Gilson u św. Franciszka i św. Bonawentury wszystko tłumaczy filozoficznie, nie dostrzegając innych aspektów. Zasadniczy błąd przeciwników polega na tym, że swoje interpretacje opierali na poszczególnych wypowiedziach Bonawentury. Tymczasem do pełnego zrozumienia myśli Bonawentury potrzebny jest szerszy kontekst. Jako przykład przytoczę tu fakt, że św. Bonawentura na określenie mistyki używa ponad 18 terminów, nie definiując dokładnie żadnego z nich. Właściwe ich znaczenie można uchwycić tylko z całego kontekstu. Z drugiej strony do wykrycia prawdziwego stanowiska Bonawentury oraz jego stosunku do św. Franciszka i ideałów zakonu konieczne jest uwzględnienie specyfiki osobowości Doktora Serafickiego, jego świętości, ogromnej wiedzy, bogatego doświadczenia, a na końcu dopiero tego, co powiedział na różnych miejscach swych pism. To dopiero pokazuje, że św. Bonawentura nie był ani wiarołomcą, ani buntownikiem, lecz na swój sposób bardzo wiernym naśladowcą i kontynuatorem myśli św. Franciszka.
[1] Literatura w wyborze: De trib. quaest. n. 13.
[2] E. Gilson: La philosophie de saint Bonaventure. Paris 1953, 71.
[3] Epistolae officiales. Epistoła I, 1.
[4] H. Roggen: Saint Bonanenture second fondateur de l’Ordre des Freres Mineurs? W: EtF 17, 1967, nr 41, 67-79.
[5] Exp. reg. Expositio confirmationis regulae, VIII 391 a.
[6] Brevil. p 2 c 2. V 220 ab.
[7] Itin. c 7, 2. V 312 b.
[8] Lexique saint Bonaventure. Pod red. J. G. Bougerola. Paris 1969, 127-128.
[9] Itin. c 1 c 7, 1. V 296-312 ab.
[10] Jw. c 1, 1. V 296-297 ab.
[11] Brevil. p 2 c 2. V 220 b.
[12] Jw. p 4 c 4. V 245 a.
[13] Coli, in Hex. 23, 4. V 445 b.
[14] Jw. 22, 2. V 438 a.
[15] Coli. XXII in Hex. 21. V 440 b.
[16] Lexique …: hasła: excessus, extasis, sursumactio.
[17] Apol. paup. c 3, 10. VIII 247 a.
[18] Itin. c 7, 3. V 312 b.
[19] Coli, in Hex. 23, 4. V 433 b.
[20] Jw. 22, 22. V 440 b – 441 a.
[21] Jw. 22, 22. V 440 b.
[22] E. Gilson, jw. 71, Fioretti, c 48.
[23] The History of Franciscan Order. From its Origin to the Year 1517, 140-154.
[24] E. Randolph Daniel: St. Bonaventure a Faithful Disciple of saint Francis? Reexamination of the Question. W: S. Bonaventure 1274-1974. Vol. II, 171-187.
[25] E. Gilson, jw. 71 n.
[26] Jw. 72.
[27] Determinationes quaestionum circa regulam Fr. Minorum, Circa reg. p 1 q 3. VIII 309 b.
[28] Coli, in Hex. 19, 3. V 420 b.
[29] Jw. 2, 6. V 337 ab.
[30] Jw. 19, 20. V 423 b.
[31] Jw. 2, 6. V 337 ab.
[32] E. Gilson, jw. 59.
[33] Le massage de saint François d’ d’Assise au monde moderne. Paris 1935, 54.
[34] Jw. 54 n.
[35] Red. art. 26. V 326 b
Święty Bonawentura. Życie i myśl, Niepokalanów 1976, s. 49-74
