O. Gomez Jesus Alvarez CMF
STAŁA AKTUALNOŚĆ ŻYCIA ZAKONNEGO W KOŚCIELE
1992 r.
1. Tożsamość życia konsekrowanego określa jego historia.
Nowe pokolenia, których przedstawiciele zgłaszają się także do instytutów życia konsekrowanego, nie mają na ogół głębokiego poczucia znaczenia historii. Nie zdają sobie sprawy z tego wszystkiego, co złożyło się na przeszłość owych instytutów i samego Kościoła. Ten ich brak zrozumienia dla historii powoduje, że zbyt często uważają się za powołanych do tworzenia od podstaw instytutów, w których się znaleźli. Wynikają stąd różnego rodzaju oczywiste niebezpieczeństwa.
Życie konsekrowane powstaje w Kościele jako forma życia, a więc nie można go zrozumieć, jeśli się nie zna jego historii, gdyż to właśnie ona wyjaśnia nam jego istotę.
Jak głosi Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium”, życie konsekrowane należy do życia i do świętości Kościoła /LG 44/, a zatem jego historia stanowi część historii Kościoła. Dlatego też powinno się wobec niej przyjąć te same wytyczne, jakie Sobór Watykański II wyznaczył dla studiów nad nią. Dekret soborowy o formacji kapłańskiej głosi: „W wykładzie historii kościelnej należy mieć na oku tajemnicę Kościoła w ujęciu Konstytucji dogmatycznej o Kościele” /OT 16/. Oznacza to, że przy analizie historycznej różnych form życia konsekrowanego, jakie pojawiły się do dziś w ciągu wieków, trzeba brać pod uwagę treści zawarte w VI rozdziale /Lumen Gentium/, a spośród nich zwłaszcza następujące: dary ewangeliczne są „darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana” /LG 43/, życie konsekrowane „nie należy do hierarchicznej struktury Kościoła”, ale do „jego życia i świętości” /LG 44/; jak każdy charyzmat otrzymany od Ducha Świętego życie konsekrowane ma zawsze służyć dobru Kościoła /LG 43/; instytuty zakonne muszą być zatwierdzone przez hierarchię kościelną /LG 45/; życie konsekrowane „naśladuje wierniej i ustawicznie uprzytamnia w Kościele tę formę życia, jaką obrał sobie Syn Boży przyszedłszy na świat, aby czynić wolę Ojca, i jaką zalecił uczniom, którzy za Nim poszli” /LG 44/.
Dekret „Perfectae Caritatis” wyraża jaśniej niektóre treści „Lumen Gentium”: życie konsekrowane to „wybitny znak Królestwa niebieskiego” /PC 1; cfr LG 44/; istnieje „przedziwna rozmaitość wspólnot zakonnych” /PC 1; cfr 8/; aby Kościół był zawsze rozpoznawany jako dzieło Boga, w którym objawia się w różny sposób mądrość Boża /LG 43/.
Wskazując na te cechy jako charakterystyczne dla życia konsekrowanego, Sobór Watykański II wyszedł nie od stwierdzenia teoretycznego, ale od refleksji na temat historii tej formy życia, która oparta jest nie na czymś abstrakcyjnym, ale „na słowach i przykładach Pana”, jakie Apostołowie przekazali Kościołowi /LG 43/.
Dzięki swej pozycji strażnika i zwiastuna „słów i przykładów” Chrystusa Kościół, a właściwie hierarchia kościelna pod natchnieniem Ducha Świętego dokonała rozpoznania, zatwierdziła, otoczyła opieką i troską wszystkie i każdą z osobna formę życia konsekrowanego, która w nowym świetle ukazała owe słowa i przykłady Pana.
Dlatego też życie konsekrowane to ziarno, to forma życia, to historia, której kolejne etapy można śledzić, począwszy od momentu, kiedy przybrało realny kształt w życiu i w słowach Jezusa, poprzez rzeczywiste początki i dalszy rozkwit wraz ze stopniowym rozwojem Kościoła aż po nasze czasy, kiedy to można podziwiać, jak Kościół znajdował poprzez wieki różne formy, „aby za ich pośrednictwem z biegiem czasu lepiej, zarówno wierzącym jak niewierzącym ukazywać Chrystusa – bądź to oddającego się kontemplacji na górze, bądź zwiastującego rzeszom Królestwo Boże, bądź uzdrawiającego chorych i ułomnych, a grzeszników nawracającego do cnoty, bądź błogosławiącego dzieciom i dobrze czyniącego wszystkim, a zawsze posłusznego woli Ojca, który Go posłał /LG 46/.
2. Historia życia konsekrowanego i rozpoznawanie woli Boga. Bóg objawia się w historii
Bóg, objawiając się w określonym miejscu i czasie, a zwłaszcza stając się człowiekiem w Chrystusie, wszedł całkowicie do historii. Objawienie i Wcielenie to przesłanki historyczności chrześcijaństwa. To nie mit pozbawiony historii, przeciwnie – to zanurza się w historii i w niej w sposób realny przyobleka się w ciało. Kościół jest podatny na historię; jest historycznie uprawniony, a także jest uczestnikiem historii, prawdopodobnie jednym z najważniejszych uczestników działających w niej, gdyż sygnalizuje drogę, która prowadzi do wyniesienia i rozwoju ludzkości, po to, by jaśniała boskość w tym, co ludzkie[1].
Z drugiej strony cała chrześcijańska wizja historii oparta jest na wierze. Jedynie w świetle wiary nabiera znaczenia pozorny chaos historii. Istotnie, wiara tłumaczy obecność elementu szatańskiego w świecie, próbującego odwrócić człowieka od zasad wiary i moralności, a w końcu doprowadzić go do destrukcji, dezintegracji, i wreszcie do ruiny.
Ale „śmieje się z tego ten, kto patrzy w niebo”. Jedynie takie przekonanie jest w stanie dać chrześcijaninowi silną nadzieję w sytuacji, kiedy istnieją sprzeczności między zbawczym planem Boga a rzeczywistością świata, w tym samego Kościoła.
W mozaice o treści teologicznej, która znajduje się w Rawennie w Battistero degli Ariani, nieznany artysta wyraził tę „nieprzezwyciężoną niepewność”, tworząc w sposób symboliczny najbardziej sprzeczne aspekty chrześcijańskiej wizji historii. Mozaika przedstawia tron imperatora, błyszczący od złota i drogich kamieni, ale całkowicie pusty. Nad nim znajduje si purpurowa poduszka, a wyżej wznosi się krzyż przystrojony paliuszem Pana Świata.
Oto najlepsza interpretacji dialektycznego napięcia w chrześcijańskiej koncepcji historii. Tron pusty to symbol przejściowej i pozornej niemocy Boga wobec historii. Krzyż to dziedzictwo, jakie Chrystus zostawił swoim na okres między Jego Wniebowstąpieniem i powrotem w chwale. A więc krzyż prowadzi do imperatorskiego płaszcza, do płaszcza ostatecznego triumfu. I to jest właśnie ostatnie i definitywne słowo w chrześcijańskiej wizji historii. Tron Chrystusa nigdy nie pozostaje pusty, ponieważ On króluje na tronie Krzyża[2].
Historia to nie jest dla chrześcijanina czyste następstwo faktów nie powiązanych ze sobą, jako produkt powstały w wyniku udziału jedynie ludzi, ale to Bóg objawia w niej Swoją potęgę i miłość zbawczą; jednak nie wszystkie wydarzenia historyczne mają taką samą zdolność głoszenia Bożej potęgi i miłości zbawczej. W rzeczywistości pojawienie się każdej formy życia konsekrowanego i każdego instytutu zakonnego jest wydarzeniem, które łączy w sobie bogactwo i dużą zdolność do przekazywania i uwidaczniania zbawczej miłości Boga w historii.
Życie konsekrowane ukazuje aktualność potęgi i zbawczej miłości Boga w historii
Historia różnych form życia konsekrowanego to historia rozpoznawania znaków czasu albo też rozpoznania stałej aktualności, z jaką „słowa i przykłady Pana” /LG 43/ ukazują zbawczy plan Boga w momencie pojawienia się każdego nowego instytutu zakonnego w Kościele. Różne formy życia konsekrowanego muszą być zatem pojmowane jako charyzmatyczna odpowiedź na nowe zrozumienie tych „słów i przykładów Pana”, jakie pojawia się u założycieli za sprawą Ducha Jezusa.
Krótka podróż przez różnobarwną historię życia konsekrowanego ukaże nam prawdziwość tego stwierdzenia: powstanie każdego instytutu zakonnego pozostaje w głębokim związku ze szczególnymi sytuacjami rozdźwięku między planem zbawczej miłości Boga a rzeczywistością świata i Kościoła, w obliczu, którego wiara i miłość sprawiały, że kobiety i mężczyźni z pełnym zaangażowaniem szukali konstruktywnej odpowiedzi.
Pozwólcie, że zacytuję tekst św. Antoniego M. Clareta, założyciela mojej Kongregacji, wydaje mi się bowiem, że dobrze tłumaczy on myśl przedstawioną wyżej, a mianowicie, że każdy instytut zakonny to odpowiedź Boga na konkretną potrzebę ludu Bożego w jego historycznym rozwoju:
„Z racji szczególnej opieki, juką Bóg Nasz Pan otacza wojujący Kościół, w każdym czasie wysyłał On i wysyła ludzi, którzy są według Jego serca pełni łaski i wyposażeni w doktrynę, aby stawić czoła błędom, które szatan wymyślił i podsunął swoim bezbożnym wyznawcom i z których wynikają nieprawości, w jakie on ich wpędził. Pozwolę sobie tu przytoczyć niektórej aby tym wyraźniej stała się widoczna ta pewna i pocieszająca prawda.
W tym czasie co Pelagiusz narodził się wielki doktor Kościoła św. Augustyn, aby przy pomocy swej niezwykłej doktryny zbić z tropu i odrzucić fałsz, jaki za sprawą szatana głosił herezjarcha Pelagiusz. Na początku XIII w. Kościół nękały trzy bardzo poważne choroby; ale Bóg według Proroka, nie śpi, ani nie ociąga się, a strzeże Izraela, więc posłał trzech mądrych i odpowiednich lekarzy, by uzdrowili go. Byli oni zarazem bardzo zdolnymi przywódcami do walki z wrogami Jezusa, Maryi i ludzkości. Ci trzej to św. Dominik, św. Franciszek z Asyżu i św. Piotr Nolasco, a każdy z nich założył zgromadzenie, zakonną rodzinę.
W tym czasie Francja była pogrążona w błędach i namiętnościach Albigensów i Pan wysłał Gusmano, obdarzonego wiedzą i cnotami, który przystąpił do heroicznego zwalczania owych nieszczęśników, a żeby mieć towarzyszy w tym boju oraz takich, którzy po jego śmierci kontynuowaliby walkę z wrogami Kościoła, stworzył słynny zakon Ojców Kaznodziejów.
Podobnie miały się sprawy, kiedy nad ówczesnym światem ciążyły największe z głównych grzechów /pycha, chciwość, pogoń za światowymi zaszczytami i brak umiaru w gromadzeniu bogactw/. Bóg wysłał jako remedium na tak poważne zło ubogiego Franciszka z Asyżu, aby wraz ze swoimi towarzyszami, głosząc Ewangelię i dając przykład ubóstwa oraz pokory, skutecznie dowodził, że głoszona przez nich nauka jest możliwa do stosowania w życiu. Aby zaś takie remedium nie przestało działać ze śmiercią Patriarchy Asyżu, Bóg natchnął go myślą o założeniu zakonu Braci Mniejszych i dał mu w sposób niezwykle szczególny poznać regułę, jaką miała się kierować ta rodzina zakonna.
W tej samej epoce również bardzo wielu wiernych cierpiało wskutek straszliwej niewoli barbarzyńskich Saracenów, zwłaszcza w Hiszpanii. Bóg posłał gorliwego i miłosiernego św. Piotra z No1asco, który na polecenie Najświętszej Maryi Panny utworzył, jak wspomnieliśmy wcześniej, zgromadzenie zakonne. Po kilku latach pełen pychy i niecierpliwości szatan znów podnosi głowę i posługuje się Lutrem, Kalwinem oraz ich naśladowcami, na nowo zakłóca spokój w Kościele. I wtedy Bóg natychmiast powołał św. Ignacego z Loyoli i jego Towarzystwo zwane Jezusowym, które odniosło pełne zwycięstwo.
Mimo tych sukcesów Towarzystwa Jezusowego nad szatanem i ludźmi występnymi okazało się konieczne dla powstrzymania tej lawiny niegodziwości wysłanie przez Boga innych osób i znalazło to wyraz w powołaniu później wielu kongregacji Kleryków Regularnych, jak np. Oratorium św. Filipa Nereusza, Pijarzy – założeni przez św. Józefa Kalasantego, Księża Misjonarze – przez św. Wincentego a Paulo, Redemptoryści – przez św. Alfonsa Liguoriego, Pasjoniści – przez św. Pawła od Krzyża, wreszcie Zgromadzenie Synów Niepokalanego Serca Maryi”[3].
Żadna nowa forma życia konsekrowanego nie jest światem niezależnym, ale powstaje w kontekście tradycji kościelnej i nie może być od niej oderwana. Można by zastosować do historii życia konsekrowanego to, co P. L. Hertling powiedział o historii Kościoła, posługując się pięknym porównaniem wziętym z muzyki:
„Można by porównać historię Kościoła z symfonią i fugą: w określonym momencie wchodzą do gry nowe głosy, nowe instrumenty, które przez chwilę wydają się dominować w orkiestrze, a potem dopiero łączą się z innymi głosami w ciągłe crescendo”[4].
Każdy nowy instytut zakonny jest tym nowym głosem albo też nowym instrumentem, który w określonym momencie wydaje się dominować w całej orkiestrze życia konsekrowanego, ale potem integruje się z innym instytutami zakonnymi dawnymi i przyszłymi, we wspólnym dziele całego życia konsekrowanego i całej akcji ewangelizacyjnej Kościoła.
Każdy nowy instytut zakonny to nowa, żywa egzegeza „słów i przykładów Pana” /LG 43/. Życie konsekrowane jako całość jest rodzajem piątej Ewangelii, która uwydatnia każdy element oblicza Jezusa, zgodnie z cytowanymi słowami „Lumen Gentium”:
„… bądź to oddającego się kontemplacji na górze, bądź zwiastującego rzeszom Królestwo Boże, bądź uzdrawiającego chorych i ułomnych, a grzeszników nawracającego do cnoty, bądź błogosławiącego dzieciom i dobrze czyniącego wszystkim, a zawsze posłusznego woli Ojca, który Go posłał” /LG 4 6/.
Jeśli bez wątpienia każdy instytut zakonny narodził się w konkretnym miejscu i czasie, to nie jest powiedziane, że musi zostać związany z owymi okolicznościami, ale może wychodzić poza nie i istnieć przez wieki w innych miejscach, gdzie występuje taka sama potrzeba odpowiedzi na rozdźwięk między planami zbawczymi Boga a rzeczywistością świata lub Kościoła, jaka dała początek jego dziejom. Tylko w ten sposób instytut zakonny będzie mógł zachować tożsamość swego charyzmatu wśród wydarzeń historii.
Historia świadkiem nowości profetycznej każdej formy życia konsekrowanego
Postacie założycieli instytutów zakonnych, o czym już pisaliśmy gdzie indziej[5], pojawiają się w Kościele i w społeczeństwie ich epoki w sposób osobliwy, jako świadkowie Ewangelii w tym sensie, że – jak powiedzieliśmy wyżej – wnoszą swoim życiem i swoimi dokonaniami nowe podejście w interpretowaniu jej. Za sprawą Ducha Świętego dokonują oni nowego odczytania, co czyni ich zdolnymi do zrozumienia sytuacji, w której zagrożone jest zbawienie Kościoła albo społeczeństwa, i czują się powołani, by głosić „drogę zbawienia”, dzięki której wszystko osiągnie stan koherentności.
W tym znaczeniu założyciele instytutów zakonnych są prawdziwymi rewolucjonistami, gdyż realizują w Kościele nowy sposób widzenia spraw, co pociąga za sobą z jednej strony odłożenie na bok niektórych, już przestarzałych struktur, a z drugiej strony – budowanie nowego sposobu bycia i działania, koniecznego przy tworzeniu nowego instytutu.
Nigdy nie bywa tak, żeby nowe odczytywanie Ewangelii nie spowodowało nowego spojrzenia na sytuację historyczną; żaden założyciel nie oddziela własnego odczytania Ewangelii od kontemplacji otaczającej go rzeczywistości.
Wraz z pojawiającymi się u założyciela takiej nowej wizji Ewangelii lub oblicza Jezusa stają się jaśniejsze niektóre bardzo konkretne potrzeby w łonie kościoła lokalnego. Żaden założyciel nie może nie zaangażować się w zetknięciu z otaczającą go problematyką społeczną, tego rodzaju problematyką, na jaką ukierunkowany jest w swej użyteczności charyzmat zakładanej wspólnoty. Każda nowa placówka zakonna to odpowiedź na pełne niepokoju pytania Kościoła lub społeczeństwa, w którym ona powstaje. Radykalne zaangażowanie się, by żyć Ewangelią, musi pociągać za sobą spotkanie z chorymi, ubogimi, dziećmi, z tymi którzy są na ostatnim miejscu w społeczeństwie. Wierność Bogu i Ewangelii musi się wiązać z wiernością wobec brata.
Trzeba jednak brać pod uwagę, że profetyczne ujawnienie przez naszych założycieli nie tyle polega na ustnych oskarżeniach, ile raczej na życiu praktycznie w inny sposób, odmienny w stosunku do przyjętego w społeczeństwie czy w samym Kościele. Chodzi tu bowiem o nową wizję historii zaproponowaną przez założycieli.
3. Każda nowa forma życia konsekrowanego odpowiada na nowe wyzwanie Kościoła lub społeczeństwa.
Innowacja, jaką życie konsekrowane zawsze wnosiło do Kościoła i do społeczeństwa, wynika z jego natury znaku i charyzmatu. To reakcja wzbudzona przez Ducha Świętego w celu stawienia czoła nowym wyzwaniom, z którymi Kościół sam, to znaczy w ramach swoich normalnych funkcji, nie był w stanie się zmierzyć.
Założyciele od chwili otrzymania od Ducha Świętego konkretnego natchnienia nabrali zdolności do widzenia tego, czego nikt nie był w stanie widzieć. A jeśli nawet ktoś to dostrzega, to z punktu widzenia własnej dynamiki miłości bliźniego, czyli z perspektywy, z której każdy chrześcijanin jest powołany i zobowiązany, by odpowiadać na potrzeby ludu Bożego. W każdym razie ci, którzy otrzymali szczególny dar Ducha Świętego, będą czuli się zainspirowani do założenia instytutu zakonnego. Niewątpliwie ten charyzmat wniesie jakąś innowację, chociaż tak naprawdę nie będzie to nowość, ale raczej coś zakorzenionego w żywej tradycji Kościoła.
4. Nowość w postaci życia mnichów na pustyni.
Aż do ostatnich lat III wieku nie było właściwie życia zakonnego, ale istniała szczególna forma życia konsekrowanego: różne postacie ascetyzmu, wśród których wyróżnia się konsekrowane dziewictwo.
Około początku IV wieku stan życia zakonnego wywarł wpływ na styl życia Kościoła. Nawrócenie się Konstantyna /313 r./ sprawiło, że Kościół z pozycji prześladowanego i męczennika stał się wolny, a wkrótce /po 70-ciu latach/ cesarz Teodozjusz ogłosił chrześcijaństwo oficjalną religią imperium /380 r./.
W tym kontekście wielkie novum w Kościele polegało na utracie ducha męczeństwa i napięcia eschatologicznego, jakie było charakterystyczne w okresie prześladowań ze strony pogańskiego imperium rzymskiego. Wielkie niebezpieczeństwo pojawia się w Kościele po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego, który musi być rozumiany nie tyle jako chronologiczny etap, ile jako nowa postawa chrześcijan, która doprowadzi ich do wygodnego „urządzenia się” w świecie i pozostawienia swobody niekontrolowanemu umasowieniu, a w konsekwencji do utraty pierwotnej gorliwości.
W celu położenia tamy owemu nadmiernemu kompromisowi ze światem Duch Święty powołał stan życia zakonnego na pustyni, nowy sposób egzystowania chrześcijan, radykalny i zadziwiający, zważywszy, że żaden chrześcijanin aż do tego czasu nie odczuwał potrzeby oddalenia się od towarzyszy, aby móc w pełni przeżywać radykalizm przesłania Jezusowego.
Najpierw tylko jeden, potem stu i tysiące chrześcijan opuszczało miasta i wsie, aby wyruszyć do pustynnej samotni. Ta samotność różne miała odcienie: od najbardziej ścisłej poprzez małe wspólnoty anachoretów aż po stworzone przez św. Pachomiusza formy życia wspólnotowego w klasztorach, jakby nowych miast Boga na pustyni, w których starano się żyć na wzór pierwotnej wspólnoty w Jerozolimie.
Życie zakonne na pustyni było prawdziwym żywym paradoksem, zarówno jeśli chodzi o styl życia jak i o liczbę chrześcijan wybierających je. Nawet poganie byli tym zdumieni i ktoś ujął ten fenomen w znaczący sposób: „Jeśli są samotnikami, to dlaczego ich aż tylu? A jeśli jest ich tylu, to dlaczego są samotni?”[6].
Mnisi na pustyni, tak anachoreci jak cenobici, żyli swą duchowością, mistyką samotności, którą stworzyły nowe okoliczności historyczne chrześcijaństwa, a nie miejsce z punktu widzenia czysto geograficznego wybrane na siedzibę.
Rzeczywiście ten styl życia był na pierwszy rzut oka w sprzeczności z realizowanym w epoce poprzedniej sposobem przeżywania chrześcijaństwa. Cóż można było się spodziewać po tych chrześcijanach, którzy zamiast zdecydowanie angażować się w ewangelizowanie pogańskiego świata, co wymagało włączenia się Kościoła, oddawali się życiu w samotności na pustyni?
Ci pierwsi mnisi, jak św. Hieronim, byli przekonani, że ich styl życia jest z korzyścią dla całego ludu Bożego, gdyż obowiązek mnicha polega nie na nauczaniu, ale na płaczu[7], to znaczy mnich nie ma do spełnienia specyficznej misji bezpośredniego ewangelizowania ludu Bożego, ale powinien prowadzić pokutne życie, które jest dla wiernych nie mniej korzystne niż głoszenie Ewangelii. Św. Walery, najsłynniejszy z hiszpańskich pustelników, był ogromnie świadomy ewangelizacyjnej misji takich jak on mnichów.
„Pustelnik, poprzedzający Chrystusa, przygotowuje drogę Panu w sposób wielce głęboki i szczery, jak św. Jan Chrzciciel”[8].
Św. Walery, powtarzając myśl, którą znajdujemy w „Vita Antonii” napisanym przez św. Atanazego: „Antoni był męczennikiem sumienia i siłaczem w walkach za wiarę”[9], twierdził, że mnisi są kontynuatorami profetycznej misji męczenników z pierwszych wieków:
„Jako że istnieją dwa rodzaje męczeństwa: ukryte i publiczne. Mnisi byli męczennikami w czasie pokoju i otrzymali wieniec zwycięstwa podobny do wieńca pierwszych męczenników, ponieważ trwali do końca życia w stanie ukrytego męczeństwa”[10].
Ten protest monastyczny został tak dobrze przyjęty przez wspólnoty chrześcijańskie, że nie uważały one mnichów za separatystów zapatrzonych w ideę purytanizmu religijnego, ale za nowych bohaterów chrześcijaństwa, prawdziwych spadkobierców męczenników. Toteż jeśli Kościół pierwszych trzech wieków żył duchowością męczeństwa, to od IV wieku zacznie żyć i być kształtowany w znacznej części w duchowości monastycznej.
Św. Atanazy ujmuje, począwszy od pierwocin stanu życia zakonnego, ogólną charakterystykę życia konsekrowanego wszystkich czasów: „znaczyć” – w Kościele, który ma tendencje do zbytniego mylenia się ze światem /to mylenie się należy rozumieć jako wszelkie sytuacje rozdźwięku między Kościołem a znakami Bożego zbawienia w określonym ściśle momencie historycznym/ – jako zerwanie i radykalne zaangażowanie się, czego wymaga pozycja uczniów Jezusa. Swoistość życia konsekrowanego będzie odtąd polegała na profetycznym oznaczaniu konieczności zerwania ze światem, całkowitego porzucenia go, by podążać za Jezusem. Czyli mówiąc inaczej, życie konsekrowane zamienia się w żywą pamięć o Ewangelii w Kościele[11].
W łonie pierwotnego ruchu monastycznego św. Bazyli, a zwłaszcza św. Augustyn tworzyli nowe formy życia monastycznego, bliższe ówczesnej rzeczywistości, z myślą o służbie na rzecz wspólnoty kościelnej.
5. Zakonnicy budują Europę jak pszczoły plaster.
Sympatyczne jest, że świętymi patronami Europy są trzej zakonnicy: bracia Cyryl i Metody – wielcy budowniczy Europy wschodniej, synowie monastycznej tradycji św. Bazylego, oraz św. Benedykt – człowiek, który nie wyszedł osobiście poza granice środkowych Włoch, ale którego działanie sięgnęło za pośrednictwem jego „Reguły” najbardziej odległych zakątków Europy zachodniej.
Zajmiemy się teraz w szczególny sposób tym, co wiąże się w historii z ideą benedyktyńską. Do stawienia czoła nowym problemom wynikłym z chwilą pojawienia się w dawnych granicach zachodniego cesarstwa rzymskiego ludów germańskich nie mogły służyć klasztory wywodzące się z koncepcji św. Pachomiusza czy św. Bazylego. Trzeba było stworzyć nowe ośrodki jako modelowe dla tych nowych ludzi. W ten sposób narodziły się opactwa benedyktyńskie.
Ogłaszając św. Benedykta patronem Europy, Paweł VI odwołał się do „surowej i delikatnej obecności św. Benedykta wśród nas”[12]. Ojciec św. Jan Paweł II w ramach modlitwy na Anioł Pański w dniu 1 stycznia 1980 wyjaśnił powody, dla których współczesny świat powinien być interpretowany w świetle przesłania św. Benedykta. Oto one w syntetycznym skrócie:
- Św. Benedykt znajdował się na początku tej gigantycznej pracy, w wyniku której powstała Europa.
- Św. Benedykt dokonał w swoim duchu syntezy przyszłej Europy.
- Św. Benedykt był przeciwieństwem wszelkich programów destrukcyjnych, bowiem cały wysiłek jego ducha zmierzał ku wykorzystaniu dawnych wartości i wspieraniu nowych, właśnie rodzących się.
Skąpe są wiadomości o św. Benedykcie potwierdzone naukowo. Ale nawet jeśli nie jest możliwa rzetelna rekonstrukcja konkretnych faktów w ich wymiarze historycznym, to dosyć łatwo daje się zinterpretować sens jego życia i dzieła jako przesłanie powstałe pod wpływem Boga w konkretnym czasie.
Chociaż św. Benedykt pozostawił po sobie zaledwie dwa lub trzy klasztory, które z czasem zostały zniszczone, to przecież nie powinniśmy ograniczać się do nędznej góry kamieni. W istocie zachowujemy nietkniętego ducha „Reguły dla mnichów”, która jest najlepszą autobiografią Świętego. Był tego świadom św. Grzegorz Wielki, kiedy pisał:
„Jeśli ktoś zechce głębiej poznać jego życie i zwyczaje, będzie mógł znaleźć w samej nauce zawartej w Regule wszystkie elementy jego nauczania, ponieważ Święty nie mógł w żaden inny sposób nauczać jak tylko tego, co sam napisał”[13].
Casus św. Benedykta jest unikalny w historii życia konsekrowanego, jeśli zwrócimy uwagę, że jego postać ginie całkowicie w cieniu „Reguły dla mnichów”. Musi być odkrywany poprzez to, czym był i czym jest „benedyktynizm” umocniony w jego „Regule”, a nie w biografii. W przypadku św. Benedykta, ojca zakonników Zachodu, dokonuje się proces odwrotny do tego, jaki związany jest ze św. Antonim, ojcem anachoretów. „Vita Antonii” napisane przez św. Atanazego zmieniło się w regułę i wzór dla anachoretów, natomiast „Reguła dla mnichów” św. Benedykta, owoc jego ostatnich doświadczeń, stała się autobiografią Świętego. O tym właśnie mówi św. Grzegorz.
Być może dzisiaj św. Benedykt może wydawać się zbyt starodawny, tymczasem był to najmłodszy święty swoich czasów, jako człowiek najbardziej pełen nadziei i ten, który najlepiej zgłębił novum ówczesne dotyczące bliższej i dalszej przyszłości Europy.
Św. Benedykt żył na rozdrożu historii, na którym zderzyły się dwa światy, dwie ideologie, dwa różne sposoby rozumienia społeczeństwa i samego życia: jeden właściwy tym, którzy z zapałem i uporem bronili związku z tysiącletnią, choć upadającą cywilizacją Rzymian, drugi charakterystyczny dla barbarzyńskich zwycięzców, niszczących wartości starożytne, ale przynoszących nowe. Rzeczą konieczną było, żeby ktoś doprowadził do dialogu między tymi dwoma światami, i tu mężem opatrznościowym stał się św. Benedykt. Dokonał tego, tworząc swoje opactwa, które zmieniły się we wzór dla budowy nowego świata, w sposób adekwatny odpowiadając tym samym na cztery problemy trudne do rozwiązania dla nowego społeczeństwa, będącego efektem najazdów[14].
- Co do kwestii nomadyzmu wynikłej wskutek inwazji barbarzyńców i błąkania się mnichów, środek zaradczy stwarzała stabilność benedyktynów.
- Aby zrekompensować uprawniony w społeczności wojującej gwałt, św. Benedykt ofiarował ideał spokoju monastycznego, opartego na braterstwie, bez którego ani zakonnicy, ani inni mieszkający w klasztorze nie mogli uważać się za prawdziwych, uczniów Pana.
- Św. Benedykt zaproponował zastąpienie zabobonu dziełem Boga, kultem liturgicznym, który zorganizował na ponad tysiąc lat.
- Propozycja św. Benedykta, mająca zająć miejsce próżniactwa w społeczeństwie, które pracę uważało za rzecz przypisaną niewolnikom, był ideał pracy ręcznej, pozwalającej człowiekowi uczestniczyć we stwórczym dziele Boga i zapewniającej bardziej braterskie relacje społeczne.
Ale benedyktyńska odpowiedź nie ograniczała się do tego. Trzeba było zareagować na inne wyzwania. Życie zakonne benedyktynów w średniowieczu bardzo dobrze spełniło swą misję profetyczną. Opactwa benedyktyńskie były miejscem schronienia dla najczystszych wartości duchowych i kolebką życia intelektualnego. Prawie cała kultura europejska ma dług wobec zakonników z pierwszych wieków średniowiecza; rzeczywiście poza klasztorem istniała tylko pustynia kulturalna.
Jednakże klasztory nie były wyłącznie ośrodkami kultury, w których kształtowały się umysły, ale także ośrodkami rolniczymi, gdzie codzienne zajęcia polegały na ulepszaniu ziemi leżącej odłogiem, wycinaniu lasów i osuszaniu bagien. W ten sposób przywracano cywilizacji wszystkie ziemie, które wskutek inwazji były zaniedbane. Wiele miast europejskich zawdzięcza początek swych dziejów założeniu klasztoru.
Średniowieczni mnisi nie uciekali przed światem, a przeciwnie czuli się za ten świat odpowiedzialni. Ewidentnym tego znakiem była gościnność klasztorna. W klasztorach goszczono pielgrzymów, biedaków, chorych, bo w nich właśnie dostrzegano Chrystusa pielgrzymującego, ubogiego i chorego.
6. Profetyczne novum „ruchu pauperystycznego” czyli powrotu do pierwotnego Kościoła ubogiego.
Przemiany w roku 1000
Rok 1000 oznaczał dla Kościoła i ogólnie dla społeczeństwa końcowy moment tego długiego okresu zwanego „wiekiem żelaznym”, a jednocześnie był również punktem wyjściowym długiego okresu procesu odnowy kościelnej i społecznej. Do najbardziej znaczących elementów mających kształtować nowy horyzont należały: ekspansja demograficzna, specjalizacja funkcji, odnowienie technologii rolnictwa, uzdrowienie gospodarki opartej odtąd na rzemiośle i handlu. Miasta i pieniądz był czynnikami o charakterze bodźców na tym nowym etapie rozwoju cywilizacji europejskiej.
Tak duży postęp wywołał wstrząs, który musiał się odbić również na wizji świata i Kościoła, jaką mieli nowi ludzie. Nie podporządkowywali się oni biernie klerowi, a nabierało kształtu przekonanie, że religia to sprawa związana przede wszystkim ze sferą subiektywną człowieka. Był to okres historyczny, w którym przechodzono do budowania życia indywidualnego i społecznego na Apokalipsie. Wszystko to pociągnęło za sobą dużo przemian o charakterze intelektualnym i duchowym.
Krytyka tradycyjnego życia zakonnego
Tradycyjne życie zakonne przeszło kilka faz kryzysu, który starało się przezwyciężyć na początku IX wieku przy pomocy reformy św Benedykta z Aniane, ale nie zdołało znaleźć jakiegoś definitywnego rozwiązania z wyjątkiem Reformy z Cluny. Ale nadszedł czas, kiedy również i zakonnicy z Cluny popadli w paradoksalny kryzys dobrobytu, jak go określił Don Jean Leclercq[15].
Reakcją na ten kryzys związany szczególnie z potęgą ekonomiczną, społeczną i polityczną był powrót na pustynię, co dało początek pojawieniu się we wszystkich zakątkach Europy pustelników i powstanie zakonów, których styl życia charakteryzowało harmonijne połączenie samotności i wspólnego życia. Należeli do takich kameduli, walombrozjanie i kartuzi. Obok czarnych mnichów z Cluny powstali biali zwani cystersami, którzy – wierni nowym ideom duchowości mającej oparcie w ubogim Chrystusie z Ewangelii, odkrytym przez reformę gregoriańską wybrali surowszy styl życia zarówno w sprawach duchowych jak i w strukturach organizacyjnych.
Kontestacja ubóstwa
Reforma gregoriańska i późniejsze ruchy pauperystyczne związane z powrotem do pierwotnego Kościoła ubogiego najlepiej ilustruje fakt, że europejski świat stworzony przez ruch benedyktyński miał cztery oblicza: polityczne /wołanie o wolność, z jakim miasta występowały przeciw panom feudalnym/, ekonomiczne /przejście od gospodarki konsumpcyjnej do rynkowej/, kulturalne /intelektualne ożywienie kręgów laickich jako reakcja na monopol duchowieństwa w dziedzinie kultury/ i religijne /przejście od pełnej uległości i całkowitej akceptacji wszystkiego, co reprezentowało hierarchię kościelną, do bezlitosnej krytyki – w imię Ewangelii – nadużyć tejże hierarchii, zbytnio związanej z władzą polityczną i potęgą ekonomiczną/.
Opozycja wobec całego tego świata – społecznego, kościelnego i monastycznego – znalazła najbardziej dobitny wyraz w laickich ruchach nastawionych na powrót do ewangelicznego ubóstwa, charakterystycznego dla początków chrześcijaństwa. Miały te ruchy ujście z jednej strony w tworzeniu się wielu grup, które odłączyły się od Kościoła /np. waldensi/, z drugiej w pojawieniu się zakonów żebraczych, całkowicie wiernych Ewangelii, Kościołowi i zgodnych z nową sytuacją społeczno-kulturalną epoki.
Innowacyjny charakter zakonów żebraczych
Cykl odnowy monastycznej dokonywanej przez zakonne życie benedyktynów zakończył się, ponieważ sytuacja społeczno-kulturalna w wieku XIII zmieniła się w porównaniu z wiekami poprzednimi. Feudalizm nie był już systemem społecznym odpowiednim dla miast, które czuły się wolne od wszelkiej ingerencji ze strony panów feudalnych. Dlatego też św. Franciszek z Asyżu, mimo nacisków Rzymu, aby obrał życie monastyczne, nie poszedł tą drogą, wcale nie dlatego, że lekceważył mnichów /raczej ich szanował bardzo/, ale czuł się powołany do innego stylu życia[16].
Stabilność benedyktynów nie odpowiadała wymaganiom związanym z apostolskimi wędrówkami za tymi nowymi ludźmi, którzy przemieszczali się ciągle z miejsca na miejsce, żeby handlować.
Zakony żebracze odpowiadały nowym potrzebom mieszczan, mieszkańców przedmieść i miast. Toteż nie budowały swoich konwentów w odosobnieniu na wsi, ale raczej na peryferiach nowych miast, gdzie zamieszkali ludzie nowego społeczeństwa.
W tym momencie historii pojawia się nowy typ zakonnika. Nie jest to już mnich uciekający w swą samotność, ale bliski brat, brat wszystkich, którego spotkać można codziennie, jak wędruje ulicami miasta prosząc o jałmużnę lub opiekującego się każdym, kto jest w potrzebie.
W przeciwieństwie do klasztorów, małych światów całkowicie samowystarczalnych, konwenty zakonów żebraczych zależne są od scentralizowanego zgromadzenia o strukturze rozbudowanej w poziomie, zgodnie z nowym społecznym zapotrzebowaniem przedmieść i gmin. Zakony żebracze mają swoje kapituły generalne, prowincjalne i konwentualne, w których cały porządek oparty jest na relacjach między braćmi, w układzie horyzontalnym. Owa centralizacja stała się czynnikiem bardzo odpowiednim z uwagi na konieczną mobilność braci pozwalającą im pełnić swą misję apostolską, dokądkolwiek wyśle ich papież.
W związku z potrzebami tych osób świeckich, które uległy zafascynowaniu pierwszymi dokonaniami o charakterze intelektualnym, zakony żebracze wymagały również lepszej formacji właśnie intelektualnej, jako że powołane były do zainteresowania ich i utrzymania we wspólnocie Kościoła. Toteż członkowie tych zakonów zaczęli pojawiać się w aulach co słynniejszych uniwersytetów, najpierw jako słuchacze, a potem jako nauczyciele i profesorowie.
Mieszczanie, którzy wędrowali z miejsca na miejsce, szukając towarów i sprzedając swoje produkty, a narażeni byli przy tym na coraz większą zatwardziałość własnych serc owładniętych zachłannością w gromadzeniu bogactw, potrzebowali takich kierowników duchowych, którym obce jest wszelkie pragnienie posiadania.
Ogromna liczba nauk głoszonych przez braci po wsiach, miastach i krajach odpowiadała oczekiwaniom ruchów penitencjarnych, które kształtowały w dużej części ówczesną nową kulturę prostego ludu. Franciszkanie poszukiwali w szczególności form nauczania popularnego, podczas gdy dominikanie wyróżniali się w tym zakresie większą uczonością.
Jednak najbardziej znaczącą cechą charakterystyczną, zarysowaną już w nazwie tej nowej formy życia konsekrowanego, jest przejście od ubóstwa indywidualnego do wspólnotowego. Taka forma ubóstwa musi być rozumiana również jako odpowiedź na wyzwanie nowego systemu ekonomicznego, właściwego społeczeństwu miejskiemu i handlowemu i opartego na funkcji pieniądza.
Ubóstwo zakonne dotyczyło zakonników jako szczególnych jednostek, które w sposób radykalny wyrzekały się wszelkiej własności. Ale klasztory były nadzwyczaj bogate i potężne; to prawdziwe ośrodki handlowe. Aż do reformy gregoriańskiej nikomu nie przyszło na myśl, by poddać krytyce tę „koegzystencję” ubóstwa ewangelicznego i bogactwa klasztorów. Raul Glaber z perspektywy Starego Testamentu tłumaczył bogactwo klasztorne jako konsekwencję surowego życia chrześcijańskiego czy też reguły zakonnej doprowadzonej do ekstremalnych wymiarów:
„Ci, którzy nieustannie poświęcają się Dziełu Bożemu, to znaczy działaniom w imię sprawiedliwości i miłosierdzia, zasługują na to, aby byli obdarowani wszelkimi dobrami”[17].
Zakony żebracze w szczególny sposób pobudzane były przez Ducha Świętego, by reagować na nową sytuację historyczną powstałą w wyniku wyłonienia się miast i uniwersytetów, przejścia od kultury wiejskiej do miejskiej, pojawienia się handlu i pieniądza jako nowych czynników władzy i ucisku ubogich, nowej konfrontacji między „większymi” a „mniejszymi” tj. ubogimi a na zawsze skazanymi na życie na marginesie społeczeństwa.
Każdy z tych nowych zakonów miał swoją specyfikę w zależności od powołania za sprawą Ducha Świętego do zadań związanych z takim czy innym wyzwaniem czasów. Na przykład franciszkanie czuli się powołani do utożsamiania się z „mniejszymi”, a więc z biedakami, nędzarzami, z będącymi niczym, i dlatego właśnie będą nazywać się Braćmi Mniejszymi i będą kierowani przez Ministra Generalnego; tymczasem dominikanie poczują się powołani, by w sposób bardziej bezpośredni odpowiadać na nowe niepokoje charakterystyczne dla ludzi, którzy właśnie odżyli w tym momencie historii, i staną się zakonem niezależnych kaznodziejów przygotowywanych do tego przez Mistrza Generalnego.
7. Nowa formacja zakonna i apostolska Kleryków Regularnych.
Na początku XIV wieku coś obumiera i coś się rodzi, zarówno w dziedzinie życia zakonnego jak i w kulturze. Dante napisał ważne dzieło zatytułowane „Vita Nuova”, a Petrarka tworzy „dolce stil novo”. Oto symptomy, że zaczął się jakiś ruch na drogach innych niż te, które przemierzała zachodnioeuropejska karawana w poprzednich wiekach. E. Brehier określa wiek XIV jako epokę, w której „rozpadło się na części wszystko to, co klasyczni twórcy średniowieczni starali się zbudować”[18].
Gmach starego chrześcijaństwa średniowiecznego ulega całkowitemu rozpadowi. Kościół począwszy od XIV wieku nie podąża nowymi drogami, nie tworzy nowej kultury, a zajmuje się raczej utrzymaniem stanu posiadania i wewnętrzną obroną przed: ruchami heretyckimi, zwłaszcza braciszków, wywodzących się z franciszkanizmu radykalnego, i korupcją coraz powszechniejszą w łonie Kościoła, przeciw której wystąpił z reformą Sobór w Wiedniu /1312/. Bronić się musi także w obliczu zewnętrznych niebezpieczeństw: nacjonalistycznych partykularyzmów i postępującego oddzielania się Kościoła od humanistów.
Świat stworzony i niesiony przez Kościół w uśpieniu przez tyle wieków zaczyna budzić się i domagać pełnej autonomii. Kościół nie zauważył tej większości świeckich i to spowodowało poważne konsekwencje, z których niewątpliwie najgorszą była reformacja protestancka.
Do tego wszystkiego trzeba dodać fakt, że renesans zainaugurował nową epokę odkryciami, najpierw geograficznymi /uwieńczonymi odkryciem Ameryki w 1492/, a potem technicznymi, jak wynalezienie kompasu, druku, broni palnej, co sprawiło, że Zachód znalazł się w sytuacji zupełnie odmiennej niż wcześniejsza.
W nowej sytuacji społeczno-kulturalnej i społeczno-religijnej Duch Pański natchnął nowe siły w Kościele, by ukierunkowały ten świat na sposób chrześcijański. Między innymi nowa forma życia konsekrowanego, Klerycy Regularni, była celną odpowiedzią na pilne potrzeby Kościoła, aby mieć zreformowane duchowieństwo. Co położyłoby kres podawanemu z ust do ust po całej Italii oszczerstwu na temat kleru: „Najkrótszą drogą do piekła jest kariera kościelna”[19].
Formacja Kleryków Regularnych mogła zadośćuczynić jeszcze innym, naglącym potrzebom znalezienia nowych możliwości kierowania edukacją dzieci i młodzieży, w pewnym sensie imitującą wówczas antyklerykalny krytycyzm humanistów; zapewnienia opieki szpitalnej w związku z nowymi nieuleczalnymi chorobami; zorganizowania misji wśród niewierzących w celu ewangelizowania mieszkańców właśnie odkrytych lądów i szerzenia wiary rozbitej wskutek reformacji; przeciwstawienia się w sposób twórczy sekularyzacji nauki i sztuki.
Klerycy Regularni byli świadomi tego, że zostali wybrani, aby spełnić misję o charakterze uniwersalnym. Znalazła ona jednak swój konkretny wymiar w specjalistycznych działaniach apostolskich, takich jak kształcenie dzieci i młodzieży w kolegiach i uniwersytetach, materialna i duchowa opieka nad chorymi i umierającymi oraz nad wiernymi w ramach posługi parafialnej i misji ludowych, ewangelizowanie pogan. Dlatego bardziej niż o sobie i o swoim zgromadzeniu myśleli o posłannictwie, jakie mieli spełniać w świecie i w Kościele.
W nowym układzie, jaki powstał w społeczeństwie i w Kościele, potrzebne były również nowe formy organizacyjne życia konsekrowanego, przestały być natomiast koniecznością struktury monastyczne oraz stworzone przez zakony żebracze. Toteż Klerycy Regularni, a w szczególności Towarzystwo Jezusowe, będą bronić usilnie /nawet mimo braku zrozumienia ze strony niektórych papieży/ innowacji strukturalnych, takich jak zwolnienie ze wspólnego odmawiania brewiarza, brak stroju zakonnego, śluby czasowe dla braci zakonnych i studentów. Jezuici walczyli o nowy styl życia, gdyż byli przekonani, że chodzi o „wielki i naprawdę opatrznościowy twór Ducha Świętego”[20].
8. Stowarzyszenia Życia Apostolskiego i nowoczesne zgromadzenia zakonne.
Stowarzyszenia Życia Apostolskiego
Stulecie, które rozpoczęło się wraz z zamknięciem Soboru Trydenckiego /1563/ zostało określone jako wiek Świętych, nie tylko z powodu liczby, ale raczej ze względu na wielkość postaci. Wśród wielu innych jaśnieją szczególnie św. Karol Boromeusz, św. Filip Nereusz, św. Teresa od Jezusa, św. Jan od Krzyża, św. Franciszek, św. Wincenty a Paulo.
Była to również epoka Stowarzyszeń Życia Apostolskiego takich jak Oratorium św. Filipa Nereusza, Oratorium Pierre’a de Bevulle, Zgromadzenie Księży Misjonarzy św. Wincentego a Paulo, które podjęły trzy pilne sprawy: formacji nowych księży wymaganej we wszystkich diecezjach od Soboru Trydenckiego; nowej ewangelizacji wewnątrz Kościoła poprzez głoszenie Słowa Bożego, tak bardzo potrzebne ludowi Bożemu zwłaszcza w ośrodkach wiejskich; ewangelizacji na zewnątrz, w Ameryce, Afryce i na Dalekim Wschodzie, do czego powołane zostały różne Stowarzyszenia dla Misji Zagranicznych, jak np. paryskie.
Zgromadzenia zakonne ze ślubami czasowymi
Uroczyste śluby w coraz mniejszym stopniu odpowiadały nowym potrzebom czasów, wymagającym większej mobilności pod każdym względem. Rzeczywiście, począwszy od momentu pojawienia się zgromadzeń ze ślubami czasowymi nie tworzono już zakonów ze ślubami uroczystymi, z wyjątkiem Betlemitów /1653/ Pierre’a de Betancourt. Śluby czasowe zaczęły mieć charakter zakonny w ścisłym rozumieniu /poza przypadkiem koadiutorów i studentów Towarzystwa Jezusowego/ wraz z wydaniem w 1794 przez Benedykta XIV bulli „Inter praeteritos”, a utraciły go z konstytucją Leona XIII „Conditae a Christo” /1900/.
Zgromadzenia te, kleryckie i laickie, odnalazły swoje szczególne miejsce w nowej sytuacji społeczno-religijnej, jaką stworzył barok w XVII wieku i oświecenie w XVIII wieku. Wtedy to, począwszy od drugiej połowy XVIII wieku ukształtowało się to, co Paul Hazard określa jako „kryzys europejskiej świadomości”[21], a Bossuet po mistrzowsku nazywa „dumą, która nie potrafi znieść żadnego prawnego autorytetu, dobrowolnym odurzaniem, zuchwałością, która wszystko poddaje pod sąd”[22]. Tenże Bossuet w liście adresowanym do biskupa z Avranches zapowiadał wydanie Kościołowi przez oświeconych racjonalistów walki na śmierć i życie: „Widzę, jak Kościół przygotowuje się do wielkiej walki”.
Oświecenie stworzyło nową koncepcję świata, opartą na racjonalizmie i odrzuceniu wszelkich autorytetów stojących ponad rozumem, łącznie z autorytetem jakiejkolwiek religii objawionej.
Aby móc stanąć do walki, Opatrzność Boża powołała do życia serię nowych zgromadzeń kleryckich, które z wielką gorliwością oddawały się ewangelizowaniu wiernych poprzez misje ludowe oraz inne formy głoszenia Słowa Bożego, a także nowe zgromadzenia laickie, które wzięły na siebie szczególnie zadanie wychowania dzieci i młodzieży.
To oświecenie przygotowało drogę rewolucji francuskiej /1789/, która usiłowała zniszczyć wszystkie zakony i zgromadzenia zakonne. Mimo poniesionych poważnych strat wyłoniły się one z tego chaosu po to, by odrodzić się z popiołów i zajaśnieć w pełni rozkwitu w wiekach XIX i XX.
U boku dawnych wyrosły nowe zakony i zgromadzenia zakonne, które z zapałem i przy pomocy nowych metod podjęły ewangelizację nowego świata powstałego po rewolucji francuskiej, świata opartego na wolności, równości i braterstwie, co nigdy nie przestało być utopią. A tymczasem z nadal istniejącą nierównością, uciskiem i upośledzeniem walczyły, walczą i będą walczyć różne formy życia konsekrowanego, dawne, obecne i przyszłe, zależnie od okoliczności czasu i miejsca.
9. „Pogranicze” pojęciem wiecznie aktualnym w życiu konsekrowanym.
Od „centrum” do „pogranicza” i od „pogranicza” do „centrum”
Jak stwierdziliśmy w poprzednim paragrafie, aktualność dzisiejszego i przyszłego życia konsekrowanego jest odwieczna, nawet jeśli wyraża się za pomocą różnych znaków. Gdybyśmy chcieli określić to jak najkrócej, wystarczyłoby jedno słowo „pogranicze”.
We wszystkich religiach są takie momenty, kiedy pojawiają się określone osoby dążące do wyjścia poza struktury oficjalne i wyrażające w ten sposób kontestację albo protest wobec konkretnej sytuacji, którą uznają za sprzeczną z istotą swej religii. Takie działanie może mieć charakter oddzielenia się geograficznego /casus mnichów na pustyni/ lub socjologicznego, związanego z apostolską misją na rzecz ubogich, którzy nie przyciągają niczyjej uwagi.
Jednak po pewnym czasie pojawia się zawsze ze strony struktur oficjalnych w stosunku do tych osób, które same się oddzieliły, reakcja mająca na celu odzyskanie straty. Owo odzyskiwanie dokonuje się na ogół poprzez przyjęcie wszystkich lub niektórych postulatów, jakie tkwiły u podstaw ruchu kontestacyjnego. Oznacza to, że protest tych osób znajduje swe uzasadnienie w rzeczywistości, a więc miał rację bytu i spowodował efekt pożądany przez kontestujących, to znaczy odnowę lub nawrócenie częściowe lub całkowite kościoła lokalnego, a może nawet Kościoła powszechnego. W tym sensie życie konsekrowane i każdą z jego form cechuje stałe napięcie dialektyczne między oddzielaniem się tych osób i ich odzyskiwaniem przez Kościół lub społeczeństwo.
Aktualność „pogranicza” jako odkrycia i zapowiedzi zbawienia
Każdy nowy instytut zakonny musi być umiejscawiany „na pograniczu” i z tą pozycją związana jest jego misja, chodzi bowiem o to, by mógł poświęcić się temu, czemu nikt się nie poświęca, i troszczyć się oto, o co nikt się nie troszczy. Na granicach świata i Kościoła zawsze przecież jest ktoś, kto głośno woła o powrót do nakazów Ewangelii.
Z tego względu założenie każdego instytutu zakonnego jest zawsze dokonującym się proroctwem. Odkrycie sytuacji zbawienia jeszcze nie spełnionej, a wynikłej z realnej potrzeby ludu Bożego, na którą nikt nie zwraca uwagi, i zapowiedź zbawienia, o ile założyciele i ich uczniowie pod wpływem Ducha Świętego odkryją i ukażą ludowi Bożemu tę potrzebę, próbując znaleźć sposób jej zaspokojenia.
W takim razie największą pochwałą i najpiękniejszą wiadomością dla instytutu zakonnego czy też którejś z jego wspólnot powinna być ta, która głosi, że nie jest już konieczna ich obecność w kościele lokalnym, ponieważ dzięki ich działalności ewangelizacyjnej udało się ostatecznie osiągnąć rezultat, a więc zrealizować cel, dla którego ustanowiony był charyzmat. W konsekwencji dany kościół lokalny przestaje być dla owego instytutu zakonnego lub wspólnoty zakonnej strefą graniczną. Prawdopodobnie wiele wspólnot zakonnych nadal prowadzi tę samą działalność apostolską, ale nie odbywa się to już „na pograniczu”, tylko tam, gdzie kiedyś była granica, a gdzie teraz już jej nie ma. Takie zjawisko może wystąpić z dwóch powodów: albo przestała istnieć potrzeba uzasadniająca obecność danej wspólnoty w określonym miejscu, albo lud Boży czy też samo społeczeństwo przyjęły na siebie obowiązek szczególnej troski i uwagi.
Aktualność „pogranicza” polegająca na nieustannym wezwaniu
W rezultacie, jeśli instytut pragnie dzisiaj pozostać wierny celom, dla których powstał w Kościele za sprawą Ducha Świętego, powinien opuścić miejsce, gdzie spełnił swe zadanie i podążyć na tereny, na których istnieje ciągle potrzeba takiego działania. Przyjdzie jednak pozostawić pewne miejsca, gdzie potrzeby nie zostały jeszcze zaspokojone całkowicie, aby udać się tam, gdzie niezbędna jest pomoc szybka albo w większym wymiarze.
Ale skąd wiadomo, czy w jakimś miejscu udało się spełnić misję związaną z „pograniczem” i czy należy przejść gdzie indziej, gdzie obecność wspólnoty jest bardziej pożądana? Oczywiście nikt nie jest w stanie stwierdzić tego z całą pewnością, nawet hierarchia Kościoła, jakkolwiek ona ma niewątpliwie coś do powiedzenia w sprawie zniesienia domu zakonnego /por. kan. 616, 1/, tak jak miała w momencie jego erekcji /por. kan. 609, 1/. Do hierarchii bowiem należy zawsze sprawdzenie nie tylko genezy i powstania, ale także rozwoju i zgodności z prawem pozostawania czy też nie danego charyzmatu w jakimś kościele lokalnym.
Prawidłowym postępowaniem będzie zawsze rozpoznanie znaków czasu. Trzeba wciąż stawiać sobie pytanie, na jakich ludzi jako na znaczących i ważnych wskazuje dziś Duch Święty słowami Ewangelii, która tkwi u podstaw założenia naszego instytutu?
Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba przyjąć tę samą perspektywę, jaką przyjęli założyciele zakonów. I jak to było przy powstawaniu instytutu, znaki czasu pokażą nam, w jaki sposób mamy objawiać współczesnemu człowiekowi zbawczą miłość Boga. Należy szukać tych znaków w ludziach, którzy żyją blisko, o krok od nas. Dlaczego tak trudne okazuje się interpretowanie znaków czasu i dostrzeganie znaczenia jakiegoś faktu czy ludzi? Sam Chrystus wyrzucał swoim współczesnym, że są ślepi na wszelkie znaki mesjaniczne. A przecież w taki sam sposób, w jaki zauważamy oznaki pogody, czemu wystarcza skierowanie wzroku na horyzont, nie trzeba nic innego, jak tylko patrzeć oczyma duszy dookoła, aby uchwycić znaki zwiastujące obecność przychodzącego Pana.
Jedynie poprzez odważną reinterpretację dziedzictwa przeszłości w perspektywie dnia dzisiejszego i najbliższej przyszłości życie konsekrowane będzie mogło z powrotem nabrać znaczenia wartości Królestwa Bożego.
Przeznaczeniem zakonników jest żyć i pracować zawsze „na pograniczu”, zgodnie z własną tożsamością profetyczną. Dlatego też nierzadko stają się oni powodem niepokoju w swej wspólnocie kościelnej, bowiem nie godzą się na życie polegające na wygodnym urządzeniu się w strukturach tego świata. Będą szaleńcami w oczach ludzi spoza wspólnoty kościelnej, którzy również nie zdołają zrozumieć stylu życia generalnie sprzecznego z ich własnym, opartym na przywiązaniu do bogactwa materialnego świata. Dopiero w taki sposób zakonnicy współdziałają z Chrystusem w celu zniesienia wszystkich granic, uczynienia ze wszystkich ludzi jednego ludu, zjednoczonego dzięki zbawczej miłości Boga.
I jedynie w ten sposób charyzmat życia konsekrowanego zachowa stałą aktualność, odpowiadając adekwatnie i skutecznie na potrzeby Kościoła w każdej nowej sytuacji historycznej.
tłum. O. Kazimierz H. Lorek
[1] J. Wódka, El mistero de la Igleaia, I, Barcelona 1966, s. 463.
[2] Op. cit., s. 465.
[3] S. Antonio Maria Claret, L’egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47-51.
[4] Cyt. za: G. Martina, Religiosos hoy en la prospectiva de un historiador, w VR, 6/1986/, s. 436.
[5] J. Alvarez Gomez, Por que y para que los religioses en la Iglesias, Madrid 1979, s. 137.
[6] Pallade di Alessandria, Antologia Griega, X, s. 528, cyt. za: R. Teja, Los origines del monacato y su consideracion social, w: Codex Aquilarensis, 2/1989/, s. l6; per. M. Sedano, El carisma religioso: respuesta a los signes de los tiempos en la historia y hoy, w: AA.VV., Vida religiosa y nueva evange1izacion en Andalucia, Sevilla 1991, s. 81.
[7] San Gerolamo, Contra Vigilantium, PL 23, s. 367: „Monachus autem non doctoris habet, sed plangentis officium”.
[8] San Valerio, De vana saeculi sapientia, PL 87, s. 428.
[9] San Atanasio, Vita Antonii, s. 47.
[10] San Valerio, op. cit., s. 47.
[11] J. Alvarez Gomez, Loa religioses, signes profeticos en la historia de Espana, CONFER /1988/, s. 581-582.
[12] Giovanni Paolo II, Allocuzione dell’Angelus, „L’Osservatore Romano” nr z 6.1.1980.
[13] San Gregorio Magno, Dial., II, s. 36.
[14] J. Alvarez Gomez, Herencia carismatica de San Benito, VR 4/1980/, s. 243-253.
[15] J. Leclercq, Espiritualidad occidental, I, Salamanca 1967, s. 208.
[16] Tommaso de Celano, Vita prima, s. 33.
[17] R. Glaber, Historiae, wyd. M. Prou, Paris 1986, s. 67.
[18] E. Brehier, La philosophie au Moyen Age, Paris 1937, s. 435.
[19] P. Tacchi Venturi, Storia della Compagnia di Gesu’ in Italia, I, Roma, 1950, s. 58.
[20] Informatio de Instituto Societatis Jesu /8.12.1564/ w: FN, II, s. 305.
[21] P. Hazard, La crisis de la consciencia europea, Madrid 1941; id., Pensamiento europea en el siglo XVIII, Madrid 1958.
[22] Cyt. za: P. Hazard, La criais de la conscientia …, s. 35.
Archiwum KWZM
