Bernard Przybylski OP
TEOLOGIA ASCEZY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Materiały Komisji ds. Studiów i Wychowania KWPZM, rocznik 1965.
Asceza, modlitwa i jałmużna /czyli miłosierdzie/ – wszystkie trzy uważane są ogólnie i od najstarszej tradycji począwszy za nieodzowne i niezastąpione środki doskonałości chrześcijańskiej. Zasadniczym tematem zeszłorocznych Dni Skupienia Mistrzów nowicjatu była modlitwą. Wszechstronne jej omówienie okazało się bardzo cennym przygotowaniem do kształtowania młodego narybku zakonnego. Zgodnie z dezyderatami wyrażonymi przed rokiem przystępujemy obecnie do przeanalizowania zagadnienia ascezy w życiu zakonnym.
W gronie przedstawicieli tylu Zgromadzeń i tylu różnych duchowości, a więc wobec audytorium bardzo zróżnicowanego, łatwiej było mówić o modlitwie. O wiele trudniej – co należy uświadomić sobie na samym wstępie – przyjdzie nam ustawiać wspólnie sprawy ascezy, a zwłaszcza umartwienia – sprawy potrzebnej tak dla życia chrześcijańskiego w ogólności, jak zwłaszcza dla naszego życia zakonnego.
Problem jest tym bardziej ważny, a zarazem „delikatny”, gdyż asceza wychodzi wyraźnie „z mody”, w życiu zakonnym widzi się na tym odcinku i duże zaniedbania i bardzo różne – nieraz diametralnie różne – poglądy czerpane z książek i czasopism. Zróżnicowanie poglądów na tym odcinku występuje nawet w wykładach prowadzonych w jednym i tym samym Zgromadzeniu, w konferencjach duchownych i w naszych codziennych rozmowach.
Jeśli nawet niełatwo uda nam się tu wspólnie ustawić na nowo sprawę ascezy, a zwłaszcza jej praktycznych metod i środków, to z pewnością wartościowe będzie wyrobienie sobie pewnej oceny dotychczasowych założeń praktyk i wskazań w tej dziedzinie, oceny dokonanej w świetle tradycji, teologii i historii, w oparciu o pouczenia obowiązujące nas wszystkich: pouczenia Chrystusa, Apostołów i Kościoła.
Tytuł mego wykładu brzmi: TEOLOGIA ASCEZY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ. W pierwszej jego części genetycznej postaram się ukazać w bardzo krótkim rzucie rozwój pojęć o ascezie, od Pisma św. i najdawniejszej tradycji począwszy. Pominięcie zawartych w nich danych źródłowych wszelkiej teologii zubożyłoby, a nawet sfałszowało obiektywne ustawienie problemu, /Żaden z referatów – jak się wydaje z programu – tych właśnie źródeł nie omawia./ W drugiej części syntetycznej będę usiłował zestawić główne elementy teologii ascezy, jako że naczelnym zadaniem teologa jest przede wszystkim tworzenie logicznej konstrukcji z danych Objawienia. W zakończeniu wreszcie spróbuję naszkicować praktyczną adaptację założeń teologii ascezy do dzisiejszego człowieka.
Zatem zakres wykładu jest aż nadto obszerny, a prawdziwie teologicznych opracowań całościowych problemu brak niemal jeszcze zupełnie. Pojawia się za to ostatnio szereg historycznych, badawczych i „odkrywczych” prac na temat ascezy zakonnej minionych wieków, ale to tylko małe fragmentaryczne przyczynki.
Zanim jeszcze przejdziemy do meritum sprawy, należy zatrzymać się chwilę przy słownictwie i samej definicji ascezy chrześcijańskiej. Pozwoli to uniknąć szeregu niejasności i dwuznaczności, zwłaszcza w dyskusji i wysuwaniu praktycznych wniosków.
Już starożytni Grecy, jak Homer i Herodot używają słowa „askesis” i wyrazów pokrewnych na określenie wytrwałej pracy bądź artystycznej, bądź rzemieślniczej, a Platon i Pilon rozszerzają ją na dziedzinę filozoficzno-moralną, umysłową i religijną, nadając mu znaczenie „ćwiczenia”, „zaprawy”, „praktyki”. W tym rozumieniu przeszło ono do Tradycji chrześcijańskiej, która pojmowała je albo jako określenie całego życia doskonałego chrześcijanina /Klemens Aleksandryjski „asceza gnostyczna”/ albo jako stan wstrzemięźliwości /Orygenes/. Obecnie jedna grupa teologów chrześcijańskich uważa ascezę za właściwość wywierającą wpływ na całe życie moralno-religijne, a nawet za jego składnik, druga traktuje ją raczej jako specjalny system ćwiczeń umartwiających. Wedle zwolenników pierwszego ujęcia „asceza to nie tyle jedna określona cnota, ile zestaw cnót polegający na przezwyciężaniu przeszkód w celu przywrócenia równowagi i harmonii władz duchowych” /Tanqueray, Prècis de thèologie ascetique et mystique, Paris 1924/. Przeważa jednak pogląd, że asceza jest walką ze złymi skłonnościami w dążeniu do podporządkowania ich woli, a tej z kolei Bogu” /Regamey/, wzgl. „umiejętnością, która ma na celu harmonijne ustawienie wszystkich naszych możliwości /wirtualitès/ pod kierunkiem Ducha Św. /L. M. Petitot O.P., La doctrine ascètique et mistique intègrale, Paris 1930/. Kierunek pośredni, którego wyrazicielem jest L. De Gradmaison SJ uważa ascezę za „zestaw środków ćwiczących i zaprawiających człowieka do tego, aby stał się miły Bogu i zjednoczył się z Nim”, przy czym ćwiczenia te są dwojakiego rodzaju: jedne mają aspekt negatywno-restrukcyjny i zmierzają do poskromienia „starego człowieka”, drugie – o aspekcie pozytywnym – dążą do ukształtowania „nowego człowieka”. W obu wypadkach stosuje się dobrowolnie pewne środki, nawet przykre i surowe w celu osiągnięcia pełnego rozwoju duchowego i doskonalszego życia.
Istnieją jeszcze i inne ujęcia ascezy: np. „opanowywanie się w sposób nadprzyrodzony, aby jak najlepiej sprostać wszelkim okolicznościom w jakich nas Bóg postawi” /A. Gardell/, lub „kształtowanie chrześcijanina zjednoczonego z innymi chrześcijanami w jednym jedynym Ciele Chrystusowym” /E. Mersch/, lub „wysiłek zharmonizowania życia z wiarą” /L. Bouyer/, które mówią o ascezie założeniowo, nie wspominając o konkretnych środkach i ćwiczeniach ascetycznych.
Zawsze jednak w chrześcijaństwie asceza nie jest celem samą sobie /jak np. u mędrców pogańskich/, ale środkiem, dowodem lub wyrazem miłości. Zawsze też wysiłek woli, nieodzowny w ascezie, musi być ściśle związany z działaniem łaski. Asceza bowiem to droga wiodąca do Chrystusa, który przez Krzyż i Mękę osiągnął Zmartwychwstanie.
CEL I ISTOTA ASCEZY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ WEDŁUG DANYCH TRADYCJI
Według Chrystusa
Stary Testament nie głosi zasadniczo religijnie umotywowanej ascezy, czcząc Boga jako Stwórcę świata i Dawcę Przymierza, obdarzającego ludzi błogosławieństwem i pomyślnością doczesną. Pewne ograniczenia „ascetyczne” zalecane ze względu na najwyższą świętość Boga, który nie znosi obok siebie rzeczy „nieświętych” /profanum/ i wymaga całkowitej czystości od tych, którzy są powołani do składania Mu bezpośredniego kultu. Stąd wymagania wstrzemięźliwości seksualnej od kapłanów przed wejściem do świątyni. Częściej praktykowany był post jako przygotowanie do wielkich świąt i sposób uśmierzenia gniewu Bożego przez „cierpienia duszy”.
Na przełomie okresu dwóch Przymierzy pojawia się Jan Chrzciciel, który nie tylko zapowiada rychłe przyjście Mesjasza i nawołuje do pokuty, ale wraz ze swymi uczniami prowadzi bardzo umartwione życie praktykując wyrzeczenia w dziedzinie pożywienia, odzieży itp. i to z wyraźną myślą o przygotowaniu na przyjęcie Zbawiciela.
Sam Chrystus prowadzi odmienny tryb życia: „przyszedł Syn Człowieczy jedząc i pijąc …” /Mt 11,18/. I On Sam i uczniowie Jego „jedzą i piją” /Mk 2,18-20/, uczestniczą w weselach i przyjęciach /J 2,1 nn; Łk 5,29; 19,6/. Pan Jezus broni nawet uczniów przed stawianym im zarzutem niezachowywania przepisów religii mojżeszowej /Mk 2,23 n; Łk 5,30 n/ i wyjaśnia powód tego niezrozumiałego dla Żydów postępowania; „Czyż goście weselni mogą się smucić, dopóki Oblubieniec jest z nimi? Ale przyjdą dni, gdy zabiorą im oblubieńca i wtedy będą pościć” – /Mt 9,15; – cfr Mk 2,19; Łk 5,35/, „smucić się będziecie, ale smutek wasz w radość się zamieni” /J 16,20/. Ta radość i wolność znamionuje według egzegetów czasy mesjańskie.
Równocześnie jednak Chrystus wprowadza nową, głęboką i daleko posuniętą ascezę /cfr artykuły o ascezie w DTC, DACL, DSAM, LTK/: stawia nie tylko najbliższym uczniom, ale i słuchającym Go rzeszom twarde wymagania: „Jeżeli kto chce iść za mną, niech zaprze się samego siebie i weźmie krzyż swój na każdy dzień i naśladuje mnie” /Łk 9,23; Mt 16,24; Mk 8,34/ i żąda od wszystkich swych wyznawców daleko posuniętych wyrzeczeń: nie kochania rodziny ponad Niego /Łk 14, 25-27/, nie gromadzenia bogactw /Mt 10-12/, wyzbycia się siebie.
Uczeń Chrystusa musi się wyrzec przywiązania do dóbr doczesnych /Mt 6,24; Łk 16,13/. Od wybranych zaś Pan Jezus domaga się nawet sprzedania wszystkiego co posiadają i rozdania ubogim /Mk 10,17 n; Mt 19,16; Łk 18,18 n/, wyrzeczenia się władzy i potęgi /Mk 10,42-45/, a nawet życia w dziewictwie /Mt 19,11-12/. Ale – i w tym leży oryginalność ascezy Chrystusowej – te wszystkie wyrzeczenia, aż do zupełnego przekreślenia siebie włącznie /Mt 6,24 n/ i do „stracenia życia” /Mt 16,25 n/ mają na celu pozyskanie rzeczy stokroć większych: życia wewnętrznego, Królestwa Bożego, szczęścia, które przewyższa wszystkie wyrzeczenia. Motywem zaś tej tak całkowitej ascezy ma być miłość do Chrystusa, chęć pójścia za Nim, chwała Jego imienia. Nie na w tym pogardy dóbr i wartości stworzonych ani potępienia normalnych ludzkich praw i przywiązań, ale dobrowolne wyrzeczenie się ich dla dóbr jeszcze większych.
Według Św. Pawła
Św. Paweł dopowiada i rozwija lapidarne wypowiedzi Chrystusa i adaptuje je do wymagań życia ludzkiego. Jego asceza opiera się na nauce Zbawiciela, na tajemnicy Krzyża i na eschatologii. Odrzuca On z jednej strony przesadne umartwienia i nadmiar praktyk ascetycznych o niezdrowych niekiedy tendencjach /Rzym 14,1-2; 1 Kor 7,3-5, 27-28, 36-37/ i nazywa „obłudnymi kłamcami tych, którzy zakazują innym życia małżeńskiego i spożywania pokarmów, przypominając, że „wszystko co Bóg stworzył dobre jest i nic odrzucać nie należy” /1 Tym 4,2-4/.
Z drugiej strony jednak Apostoł Narodów podkreśla, że człowiek od chwili chrztu /Rzym 6,3 n; Kol 2,12/ jest pogrzebany w Chrystusie, a nawet „z Chrystusem przybity do Krzyża” /Gal 2,19/, aby z Nin współzmartwychwstawać. To umieranie światu i grzechowi i zwracanie się do Boga /Rzym 12,12; 1 Kor 7,3; Ef 2,2/ wymaga przezwyciężania skłonności do grzechu /Rz 6,12 n, 13,14; Gal 5,16, 24; Ef 4,22; Kol 3,5/ i poskramiania ciała /1 Kor 9,24/. Życie wieczne i „nowe stworzenie w Chrystusie” /2 Kor 5,17/, jakie otrzymuje się przez chrzest, czyni chrześcijanina już na ziemi obywatelem nieba /Filip 3,20; Gal 4,6; Kol 1,13; Ef 2,6-10/ i wymaga „aby używał świata jakoby nie używając” ponieważ „czas jest krótki … przemija postać świata tego … żyjemy w tych czasach ostatecznych” /1 Kor 7,29, 31; 10,11/.
Chrystus uniżył Samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci, a była to śmierć krzyżowa” /Filip. 2,8/, „mając przed sobą wesele podjął krzyż, nie bacząc na wzgardę” /Żyd. 1,2/. Jego uczniowie mają iść tą samą drogą. Św. Paweł więc zachęca: „Bądźcie naśladowcami moimi tak, jak ja Chrystusa” /1 Kor. 11,1/, „Mężnie znoś utrapienia? jakoby dobry żołnierz Chrystusa” /2 Tym. 2,2/ i zaleca, aby wyrzeczenia ofiarowywać nie tylko za zbawienie własne, ale i za Kościół /2I Kor. 1,6; 4,12; Ef. 3,13; Filip. 2,17/, współdziałając ten sposób w dokonywanym przez Chrystusa dziele Odkupienia / Kol. 1,24/.
Umieranie w nas „starego człowieka” /Rzym. 6,6/ choć bolesne i trudne, jest zawsze dyktowane miłością Bożą, dowodem, że Bóg „karci tego kogo miłuje nie szczędząc uderzeń temu, którego uznaje za syna” /Żyd. 12,6/. Jest to więc „metoda”, którą Bóg stosuje wobec ludzi, aby upodobnić ich do Swego Jednorodzonego Syna.
Pierwsze wieki chrześcijańskie
Chrześcijaństwo pierwotne pojmuje naśladowanie Chrystusa – wcale dosłownie. Ludzie pragną jak najszybciej połączyć się z Jezusem i dlatego z odwagą idą na śmierć męczeńską. Św. Ignacy. z Antiochii twierdzi nawet, że tylko przez męczeństwo może stać się prawdziwym uczniem Chrystusa /Rom. 4,4/. Obok męczeństwa praktyka cnót, a zwłaszcza dziewictwo, uprawnia do tytułu bojownika Chrystusowego.
Z ustaniem prześladowań pojawią się pierwsze próby „zorganizowanego życia ascetycznego w formie monastycznej. Chociaż męczeństwo pozostaje najwyższym ideałem, zwalczanie namiętności i uparte doskonalenie się stanowią pewne upodobnienie do niego /Klemens Aleksandryjski/. Orygenes mówi nawet o męczeństwie pragnienia, a Tertulian i św. Cyprian widzą w oderwaniu od świata, w stałości wiary i we wzorowym życiu przygotowanie do niego, a nawet pewien jego równoważnik. Pojawia się pojęcie „pokuty” polegającej na całkowitej przemianie życia /conversio/ dokonywanej w pokorze i radości „życia dla Boga” /Past. Hermas/. Inicjatywa tej przemiany wychodzi od Boga, ale dokonuje się ona w zmaganiach wewnętrznych prowadzących do „przezwyciężania własnej duszy” i pokonania szatana. Walkę tę prowadzi się ze szczerym nadprzyrodzonym optymizmem i mężną wytrwałością.
W III w. asceza chrześcijańska przyjmuje pewne cechy mędrców pogańskich: badanie własnego sumienia, zwalczanie zła, szatana, pokus, powabów świata, dążenie do „apateia” czyli opanowania własnej natury. Celem tego jest całkowite podporządkowanie się „agape” i przekształcenie się w „syna Królestwa”. Wzorem tej pracy nad sobą jest Chrystus.
Trzy cechy dominują w tej ascezie anachoretów czy cenobitów: odejście od świata i jego powabów, wyrzeczenie się majątku, umartwienia prowadzące do wewnętrznej wolności, a nie do zadawania sobie cierpienia. Wszystko jest nastawione na życie nadprzyrodzone, na wsłuchiwanie się w Słowo Boże i całkowite przepojenie się nim. Równocześnie pracę traktuje się jako obowiązek, tak dla zaspokojenia potrzeb własnych, jak dla wspomagania innych.
Średniowiecze
Początkowo kontynuuje się systemy ascetyczne wczesnego chrześcijaństwa, kładąc szczególny nacisk na umartwienie woli. Równocześnie wzmaga się ilość pokut fizycznych, często bardzo ostrych które mają szczególne wzięcie u mnichów irlandzkich /reguła św. Kolumba głosi: „maxima pars regulaae monachorum mortificatio est”/ i pojawia się cały zestaw narzędzi pokutniczych /dyscypliny, włosienie, łańcuszki, kolce itp./ często i obficie używanych. Następuje nawrót do życia pustelniczego /rekluzi/, podejmowanego zazwyczaj dożywotnio lub okresowo no paroletnim pobycie w społeczności zakonnej. Powstają pierwsze zgromadzenia pustelnicze /kameduli/ wprowadzające m.in. zwyczaj przepisowych i regularnych biczowań, rozpowszechniony później pod wpływem św. Piotra Damiana /1072/ wśród większości zakonów i zgromadzeń.
O ile starożytność chrześcijańska traktowała ascezę i umartwienie jako metodę uwolnienia się i wyzwolenia od zła, pokus i powabów świata, aby żyć pełnią życia Bożego i widziała w wyrzeczeniach przede wszystkim dowód miłowania Boga ponad wszystko, to średniowiecze podejmuje najostrzejsze pokuty albo dla upodobnienia się do Chrystusa cierpiącego, albo też dla zadośćuczynienia za grzechy całego świata. Krzyż jest obecnie rozumiany raczej jako wzór dobrowolnie podejmowanych i szukanych cierpień, a mniej jako symbol i znak zwycięstwa przez miłość. W tym samym duchu pojmuje się życie wedle rad ewangelicznych, z których ubóstwo wysuwa się na plan pierwszy /hasło „nudus nudum Christum sequi” przyjęli przed Franciszkanami Norbertanie i inne zakony/. Powstaje kult umęczonego i cierpiącego Chrystusa-Człowieka, przeradzający się w mistykę współcierpienia ze Zbawicielem i przynoszenia Mu ulgi przez przyjęcie na siebie części Jego udręczeń /Henryk Suzo O.P. + ok. 1350/ o co niekiedy przekształca się w nadmierny sentymentalizm.
Równocześnie, zwłaszcza u Dominikanów, powstaje nowa forma ascezy: studium, zastępujące ascezę przez pracę ręczną. Ogólnie zaznacza się tendencja do kontemplacji, a asceza jest drogą do niej. Pojawiają się liczne dzieła ascetyczno-mistyczne, których autorzy m.in św. Bernard głoszą, że życie zakonne jest „normalną” drogą do doskonałości, tym skuteczniejszą im życie to jest surowsze i bardziej umartwione /dopiero św. Tomasz powie, że nie surowość życia zakonnego, a jego celt oddanie się Bogu przez miłość, nadaje mu prawdziwą wartość/. W XII w. zostają też definitywnie sprecyzowane trzy śluby /w zakonach rycerskich i żebrzących/, a wraz z nimi zaczyna się zarysowywać nowa dziedzina teologii, która niestety pójdzie szybko na kilka wieków w zapomnienie – teologia życia zakonnego i ascezy zakonnej.
Okres potrydencki
Kilka tendencji charakteryzuje ascezę ostatnich trzech stuleci:
Rozwija się asceza „wynagradzająca” związana z kultem Najśw. Serca Jezusowego /św. Małgorzata Maria Alacoque + 1690/, będąca jakby przedłużeniem ascezy „współcierpienia” w poprzednia okresie. Człowiek podejmuje martwienia dla wynagrodzenia Chrystusowi cierpień i zniewag wyrządzonych Mu przez ludzi, a zwłaszcza grzechów i zaniedbań w stosunku do Eucharystii /prąd bardziej uczuciowy niż teologiczny, bo Chrystus obecnie nie może „cierpieć” ani w niebie ani pod eucharystycznymi postaciami/. Obok tego w XIX w. powstaje asceza „substytucji”: podejmowano dobrowolnie umartwienia, aby ściągnąć na siebie kary Boże przeznaczone dla grzeszników, podobnie jak Chrystus poniósł śmierć za grzechy świata /i tu zdarzały się częste wypaczenia prowadzące do traktowania Boga jako nieubłaganego Sędziego wymagającego „zrównoważenia” grzechów cierpieniem/. Pewną odmianą tego kierunku były „dusze ofiarne”. Widać tu rozdźwięk między dogmatem i duchowością, sporo sentymentalizmu, a przede wszystkim antyintelektualizmu.
Renesans i humanizm przenikają w dziedzinę religii, postulując odrzucenie wszelkich umartwień czynnych, jako sprzecznych z naturą i zastąpienie ich praktykami pobożnymi. Droga ta prowadzi łatwo do kwietyzmu i minimalizmu: Bóg wymaga tylko unikania grzechów ciężkich, jako nieodzownego warunku zbawienia.
Powstają metody ascetyczne:
ignacjańska – polegająca na odnowie wewnętrznej osiąganej przede wszystkim przez eliminowanie złych skłonności drogą opanowywania natury /„tyle postąpisz, ile gwałtu sobie zadasz”/ przez „ćwiczenia”,
salezjańska – bazująca przede wszystkim na rozwijaniu dobrych cech natury i dążeniu do doskonałości przez warunki życia codziennego; idzie tu zwłaszcza o nadanie kierunku całemu życiu, a mniej o szczegóły. Kierunek ten wyraźnie pozytywny, ma zdecydowany wydźwięk psychologiczny,
szkoła francuska – jej postawa jest dogmatyczna; naśladowanie własnym życiem „stanów” Chrystusa przez wyzbywanie się grzechu i skłonności do niego. Myśl tę zniekształcił jansenizm głosząc, że człowiek jest przede wszystkim grzesznikiem, a nawrócenie ma go przekształcić w pokutnika. Pokuta zaś polega na ustawicznej introspekcji, zwalczaniu natury, nawet na unikaniu sakramentów w obawie przed ich profanacją, na praktyce umartwień dla nich samych. W „systemie” tym zanika wreszcie Bóg i Jego miłość.
Wyraźnie mistyczne zabarwienie na asceza Karmelu, traktowana jako warunek prawdziwej kontemplacji. Św. Teresa uczy swe córki: „Chrystus chce abyście nie zachowały dla siebie niczego, czy to będzie dużo czy mało. Żąda i pragnie wszystkiego” /Twierdza wewnętrzna V, 1/. Wyjątkowo ostre umartwienia dyktują pobudki miłości Boga i bliźnich /wyraźny nacisk na „apostolski” aspekt pokuty/. Początkowo są to przede wszystkim pokuty zewnętrzne, potem – już w naszym stuleciu – dzięki „małej”, św. Teresie uwzględnia się szerzej nie mniej trudną ascezę w codziennych „drobiazgach” życia. Trzeba dodać, że „wielka” Teresa ostrzegała przed mnożeniem pokut poza tymi jakie przepisuje reguła, a św. Jan od Krzyża piętnował „pokuty zezwierzęcające, w których niektórzy lubują się jak zwierzęta; rozwijają one nie cnoty, a nałogi” /Wejście na górę Karmel/.
O ile asceza średniowieczna miała charakter wyraźnie zakonny, to szkoły nowożytne uwzględniają w dużej mierze potrzeby świeckich, a ponadto indywidualizują wyraźnie swe wymagania. Powstają nowe metody ascetyczne: partykularny rachunek-sumienia, różnego rodzaju rekolekcje, indywidualne kierownictwo – które mają zastosowanie w każdym stanie życia i zostały włączone w różne dawniejsze systemy.
Obecnie mamy w Kościele obok siebie dość różne tendencje i „style” ascezy, zróżnicowane i odpowiadające różnym „stylom duchowości”. Wszystkie jednak starają się uzasadnić swą skuteczność duchem płynącym z Objawienia, ze słów Chrystusa: „jeśli kto chce iść za mną, niech weźmie krzyż swój na każdy dzień”, z zapewnienia Św. Pawła: „jeżeli razem z Chrystusem umieramy, razem też żyć będziemy, jeśli wytrwamy, razem też z Nim królować będziemy” /2 Tym. 2,11/ i ze spokojnej zachęty św. Piotra: „Chrystus cierpiał za was, zostawiając wam przykład, abyście wstępowali w Jego ślady” /1 P. 2,21/. – A mimo wszystko nie ma we współczesnej duchowości chrześcijańskiej i zakonnej głębszego uzasadnienia, wytłumaczenia, ustawienia … Stąd doniosłość teologicznego naświetlenia, które przybliża wielkie prawdy Objawienia w syntetycznym, logicznym, dostępnym dla ludzkiego zrozumienia ujęciu …
TEOLOGIA ASCEZY
Elementy konstytutywne ascezy
Celem życia chrześcijańskiego jest zjednoczenie z Bogiem przez miłość. Jednak w stanie natury skażonej przez grzech osiągnięcie tego zjednoczenia wymaga dużego wysiłku. Odkupienie otwarło nam oczywiście drogę do Boga. Niemniej jednak z łaską musi każdy współpracować, stawać się coraz bardziej podatny na jej działanie, usuwać względnie naprostowywać wszystko co utrudnia, a nieraz uniemożliwia pójście za jej głosem. Już św. Augustyn mówił, że Bóg stworzył nas i odkupił bez nas, ale nie zbawi nas bez naszego współudziału.
Współdziałanie zaś z łaską ma dwa aspekty: negatywny i pozytywny. Unicestwiamy w sobie „starego człowieka” podanego grzechowi, skłonnego do zła i skazanego na zakłóconą hierarchię swych władz: stosuje się w tym celu wyrzeczenia, umartwienia, oczyszczenia czynne i przyjmuje bierne /te ostatnie pochodzą wyłącznie od Boga/. Jednocześnie przyoblekany się w „człowieka nowego”, korzystając ze wszystkich dostępnych środków, a więc z sakramentów, modlitwy, praktyki cnót, pełniąc obowiązki stanu, współpracując z łaską uczynkową itd. Te dwa aspekty nie wykluczają się lecz uzupełniają. Dlatego zdrowa asceza powinna być jednocześnie i negatywna i pozytywna. Gdy tego nie ma, grożą zawsze wypaczenia.
Człowiek jest istotą duchowo-cielesną i grzech zakłócił harmonię obu rodzajów jego władz naruszając ich właściwą hierarchię, wobec tego oczyszczenie musi się odbywać na dwóch płaszczyznach: ściśle duchowej i wewnętrznej oraz zewnętrznej, fizyczno-materialnej. Idzie o oczyszczenie ducha i zmysłów oraz o podporządkowanie zmysłów duchowi, jednym słowem o uporządkowanie całego człowieka, który cały z duchem i ciałem ma zmartwychwstać i być zbawiony, którego ciało jest przecież „świątynią Ducha Św.”.
Oczyszczenie odbywa się przez pokutę i umartwienie. Różnica jest tu dość istotna, ale i duża współzależność obu. Pokuta jest zasadniczo wewnętrznym nawróceniem, skruchą, uznaniem winy, czyli aktem przede wszystkim duchowym, który jednak – jak każdy akt w pełni ludzki – wyraża się w jakiś sposób na zewnątrz. Jest ona również pewną przykrością /podjętą samorzutnie lub nałożoną/ którą się przyjmuje jako zadośćuczynienie za popełnioną winę. Zatem pokuta odnosi się do przeszłości. Przedmiotem i celem umartwienia natomiast jest podporządkowanie władz niższych w człowieku rozumowi oświeconemu wiarą, co nastawia je ku przyszłości, ku nabywaniu i wzrostowi cnoty. Można by je nazwać „ćwiczeniem” dla osiągnięcia coraz większej sprawności duchowej albo troskliwą uprawą gleby pod przyszłe plony. Jak w przyrodzie tak w człowieku „uprawy” tej nie można zaniechać wówczas, gdy staje się ona mniej trudna i uciążliwa, ponieważ przykrość związana z umartwieniem nie należy do istoty umartwienia. Ma ono bowiem wykorzeniać złe nawyki, a na ich miejsce rozwijać dobre. Jeśli stanąć po pierwszym etapie, dochodzi się do absurdu. Absurdem takim byłoby również negatywne tylko podkreślanie i pełnienie ślubów zakonnych, ujarzmienie wrodzonych skłonności ludzkich bez równoczesnego rozwijania cnót i ducha ubóstwa, posłuszeństwa i czystości, traktowanych również i przede wszystkim jako środek wiodący do jeszcze wyższego celu: do mistycznego zjednoczenia z Bogiem.
Asceza koniecznym środkiem i tylko środkiem w drodze do świętości
Każdy, kto obiektywnie spojrzy na siebie w świetle łaski, musi uznać konieczność umartwienia. Nie każdy jednak rozumie, że konkretne praktyki umartwień muszą być dostosowane do wieku, stanu życia, usposobienia, etapów rozwoju życia wewnętrznego i nawet zdrowia poszczególnego człowieka. Nie idzie tu przecież o bicie rekordów wytrzymałości, o systematyczne wyniszczanie siebie tak fizycznie jak duchowo, o zabijanie osobowości, ale o wynalezienie najskuteczniejszych i najwłaściwszych dla lanej duszy metod dla opanowania jej osobistych złych skłonności i dla rozwinięcia dobrych. Dotyczy to nie tylko umartwień zewnętrznych, ale i wewnętrznych. Nie można zapominać, że świętość wygląda inaczej w „wydaniu” każdego świętego, chociaż zawsze jest pełnym i harmonijnym jego rozwojem. Dlatego rodzaje umartwień należy zmieniać i nawet „urozmaicać” stosownie do konkretnych potrzeb jak lekarz stosuje do chorego różne rodzaje terapii: od „uderzeniowej” do „tonizującej”.
Miłość motorem ascezy
Celem życia chrześcijańskiego, jego motywem i motorem jest i musi być miłość. Miłość – i to zawsze trzeba podkreślać – czyni podporządkowanie woli przełożonym nie degradacją, a dążeniem do poddawania się woli Bożej przekazywanej przez Jego zastępców. Dla miłości Boga i Chrystusa podejmuje się prace przekraczające ludzkie siły, nie dające często widzialnych i bezpośrednich wyników, a nieraz tylko krytykę i upokorzenia. Pod jej impulsem przyjmuje się dobrowolnie cierpienia, nie dlatego aby były one samo w sobie jakimś dobrem, ale ponieważ w ten sposób można dać wyraz miłości dla Boga i bliźnich i wykorzenić w sobie to, co przeszkadza na drodze do Boga. Miłość zawsze wymaga ofiary i oczyszczeń – ofiary i oczyszczeń – ofiary z przywiązań, ze stawienia wartości stworzonych ponad niestworzone, z tego wszystkiego, co utrudnia i opóźnia nasze całkowite otwarcie na działanie łaski. Chcąc stanąć przed Bogiem w prawdzie, trzeba wyzbyć się wszystkiego, co tę prawdę zaciemnia.
Upodobnienie się do Chrystusa
Celem ascezy chrześcijańskiej według życia, tradycji i teologii nie jest zatem w pierwszym rzędzie rzeźbienie własnego charakteru, ale poddanie Chrystusowi wszystkich władz jakie istnieją w człowieku, dążenie do przyjęcia Jego postawy wobec Boga i ludzi za swoją. Powrót grzesznej ludzkości do Boga dokonał się nie tylko przez Chrystusa, ale w Chrystusie, w Jego konkretnym człowieczeństwie zjednoczonym z Bóstwem. Dokonał się nie tylko przez unię hipostatyczną, ale także przez całe życie, wierne woli Ojca w każdym najdrobniejszym szczególe, aż do śmierci. „A była to śmierć krzyżowa”. W życiu Chrystusa nie było śladu „cierpiętnictwa” lubowania się w cierpieniu jako takim. Przeciwnie, całe Jego życie ziemskie było zaprzeczeniem takiej „dolorystycznej” postawy. Życie to polegało na podporządkowaniu Bogu wszystkiego, za każdą cenę – wyjąwszy grzech.
Chrześcijanin, a zwłaszcza zakonnik, odtwarza we własnym życiu Chrystusową „paschę” czyli przejście z doczesności do wieczności. Dokonuje – jeśli tak można powiedzieć – swe własne odkupienie przez ofiarę, zgodnie z ustaloną przez Boga ekonomią zbawczą. Został do tego nie tylko powołany, ale i konsekrowany i to podwójnie. Pierwszy raz przez chrzest i nabyte przez sakramentalny charakter chrztu kapłaństwo wiernych, włączające w kapłaństwo Chrystusowe i przeznaczające do kultu przez ofiarę włączaną w ofiarę Zbawiciela i z niej czerpiącą swą moc i wartość. Drugi raz przez śluby zakonne, akt wyraźnie kultowy, nadający każdej czynności zakonnika dodatkową wartość najwyższego wyrazu cnoty religii, który tradycja określa mianem męczeństwa w szerszym znaczeniu tego słowa. Warto pamiętać, że przez profesję zakonną oddaje się Bogu „se et omnia sua in holocaustum” – na całopalną ofiarę, jak to lapidarnie określa św. Tomasz.
Z mocy kapłaństwa wiernych mamy władzę włączania we Mszę św. wszystkich naszych ofiar, dorzucania ich do oficjalnego kultu sakramentalnego całego Ciała Mistycznego tj. Głowy i członków i uczestnictwa we wszystkich łaskach z tym kultem związanych. Mamy też możność czynnego uczestniczenia w Chrystusowym dziele Odkupienia, prowadzonym wciąż na ziemi przez Kościół i w Kościele. – Sprawy te naświetlają dwie wielkie Encykliki Piusa XII „Mystici Corporis Christi” i „Mediator Dei”, wciąż jeszcze nie dość wykorzystane w wychowywaniu do modlitwy i ascezy, szczególnie w wychowywaniu młodzieży zakonnej.
Śluby zakonne – jako osobista odpowiedź na wezwanie Chrystusa „pójdź za mną” – są szczególną i wybitnie doskonałą formą sprawowania powszechnego kapłaństwa wiernych właśnie przez osobistą ofiarę i związaną z nią ascezę. Stąd tradycyjne i pełne głębokiej treści określenie życia zakonnego jako życia wybitnie z samej jego natury religijnego – jako „vita religiosa”.
Dążenie do wewnętrznej unifikacji
Natura, świat i nasze własne ciało są rzeczywistościami dobrymi i wartościami pozytywnymi w swym założeniu jako każde Boskie dzieło. Złe w nich jest tylko to, co sprzeciwia się planom Bożym. Dlatego asceza nie może być wyrazem pogardy dla tych wartości, dążeniem do ich unicestwienia, działaniem „odczłowieczającym”. Nie jesteśmy bowiem czystymi duchami, ale ludźmi, łaska nie niweczy natury, ale ją podnosi, naprostowuje, leczy, porządkuje, nadaje jej właściwy kierunek. Łaska również daje nam wolność dzieci Bożych: pozwala używać wartości stworzonych bez ich nadużywania, posługiwać się nimi bez oddawania się im na służbę.
W życiu naszym istnieje jednak tragiczny dualizm, o którym mówił już św. Paweł: „Nie czynię dobra, którego chcę, ale zło, którego nie chcę, to czynię … Raduję się z prawa Bożego jak przystało człowiekowi wewnętrznemu, a widzę inne prawo w członkach moich, walczące z prawem umysłu mego, poddające mnie w niewolę pod prawo grzechu” /Rzym. 7,19,22-23/. Rzeczą ascezy jest stworzenie w nas warunków do zlikwidowania tego dualizmu, przygotowanie gruntu do podporządkowania wszystkiego działaniu łaski, która w nas wszystko jednoczy i ujednolica. To właśnie nadaje ascezie chrześcijańskiej jej pozytywny i twórczy charakter. Zrozumiałe stają się słowa św. Tomasza, że chrześcijanin ma działać „wedle natury” /a nie „wbrew naturze” – jak by chciały niektóre tendencje ascetyczne/, ale wedle natury poddanej łasce, dążącej do tego celu co i ona, a nie natury skażonej. Nie idzie o to, aby przestać kochać świat, samego siebie i wszystkie wartości stworzone, ale aby je kochać w sposób właściwy, uporządkowany, a nawet podporządkowany – więcej i lepiej. O. Chevignard pisze bardzo słusznie, że asceza prowadząca do „zobojętnienia” na rzeczywistości ludzkie jest czymś monstrualnym i z pewnością nie Bożym. Dar jaki w życiu zakonnym składamy Bogu z tych rzeczywistości będzie oddaniem rzeczy dobrej za jeszcze lepszą.
Asceza według stanów życia
Ponieważ asceza jest nieodzownym składnikiem życia chrześcijańskiego, dlatego musi ona być dostosowana do różnych stanów tego życia i przyczyniać się do osiągania właśnie w nich doskonałości. Inaczej więc wygląda ona w życiu świeckim i w życiu zakonnym, a nawet w życiu zakonnym – wedle tej duchowości, celu szczególnego i środków do niego, jakie wytyczyli poszczególni Założyciele.
Dla zakonnika szczególnie istotna, jest asceza w zakresie praktyki rad ewangelicznych i ślubów, oraz zachowywania przepisów Reguły i Konstytucji własnego Zgromadzenia. Ubóstwo, czystość i posłuszeństwo wymagają codziennie „umierania sobie, aby żyć Bogu”, nieustannej ofiary całopalnej. Być ubogim to dzielić wszystko z innymi, opanowanie instynktu posiadacza, godzić się wewnętrznie na różne „braki” w dziedzinie życia codziennego. Czystość i posłuszeństwo to nie tylko wyrzeczenie się ale i przestawienie, rodzaj szczególnej „sublimacji” a ściśle mówiąc transpozycji instynktów, oczyszczanie ich i pogłębianie, dostosowywanie do wymagań Bożych i natchnień łaski. – Asceza ślubów jest ogromnym i odrębnym zagadnieniem, nie dość dla wychowania zakonnego wykorzystywanym, o który tutaj tylko potrącam.
Życie zakonna łączy się zawsze z pokutami i umartwieniami zewnętrznymi. Posty, czuwania, niewygody, stosowanie praktyk pokutniczych – są od niego zwykle nieodłączne, a większość Konstytucji te sprawy reguluje. Celem ich jest nie pognębienie ciała, ale wyzwolenie duszy spod jego panowania. Pewna ich doza jest celowa i nawet konieczna. Muszą być one jednak dawkowane roztropnie Tak, aby usprawniały a nie otępiały człowieka. Warto tu przypomnieć słowa św. Tomasza: „Grzeszyłby niewątpliwie ten, kto przez posty, czuwania i inne pokuty osłabiłby się tak dalece, że nie mógłby pełnić zleconych mu obowiązków kaznodziejskich, jeśli jest kaznodzieją, nauczycielskich, jeśli jest wykładowcą, śpiewaczych, jeśli jest kantorem. Ponadto pokuty te muszą być zawsze wyrazem i aktem miłości, a często przyjmują aspekt i motywy naśladowania Chrystusa cierpiącego, ekspiacji za grzechy. Te ich właściwości nigdy się dość mocno nie podkreśli i to od samych początków życia zakonnego, nie dopuszczając, by stały się one rutyną czy niezdrowym wyżywaniem się o pewnym patologicznym zabarwieniu, co doprowadza nieraz do zupełnego zaniechania wszelkiej ascezy.
III. Trudności współczesnego człowieka w dziedzinie ascezy
Twierdzi się powszechnie, że dzisiejszy człowiek, a zwłaszcza dzisiejsza młodzież, nie ma zrozumienia dla ascezy, nie dostrzega jej konieczności i nie ma sił do jej pełnienia. Twierdzenie to jest chyba zbyt kategoryczne i uogólniające, bo co lepsza młodzież, nawet żyjąca w świecie, upoważnia do trochę innych wniosków. Dzisiejsza młodzież – zwłaszcza ta bardziej ideowa – a z tej rekrutują się nasze nowicjaty – podejmie ascezę, ale pod kilku warunkami:
jeśli zrozumie, że asceza jest środkiem do wielkiej, pasjonującej życiowej przygody /wiele mówiącym przykładem jest podziw dla rekordów sportowych zdobywanych kosztem naprawdę ścisłej ascezy/,
jeśli asceza będzie składnikiem całego życia, a nie czymś z niego wyodrębnionym,
jeśli w ćwiczeniach ascetycznych, nawet negatywnych, dostrzeże aspekty pozytywne i twórcze,
jeśli ćwiczenie te będą na miarę ludzi dorosłych, a więc oczyszczone z elementów infantylnych i poniżających, jakie się do nich gdzieniegdzie zakradły.
Nie od dziś stawia się ascezie szereg zarzutów:
że jest ona niezdrowym samoudręczeniem zabijającym osobowość,
że człowiek dzisiejszy nie ma tej odporności fizyczno-psychicznej, jaką miały poprzednie pokolenia i wobec tego asceza jest dla niego szkodliwa,
że natura ludzka stworzona przez Boga jest dobra i powinna być rozwijana, a nie okaleczana,
że wystarczy wyrabiać w sobie cnoty, a wady znikną wtedy same przez się,
że życie chrześcijanina, a zwłaszcza zakonnika, ma być „radosną i spontaniczną twórczością”, a nie ponurym, pełnionym pod zewnętrznym i wewnętrznym przymusem umartwieniem.
Niewątpliwie w każdym z tych zarzutów jest jakaś szczypta prawdy. Ale nie ulega też wątpliwości, że asceza jest konieczna zarówno i przede wszystkim wewnętrzna jak i zewnętrzna /ta ostatnia mądrze i roztropnie dozowana/. „Accomodata renovatio” życia zakonnego wymaga z pewnością przemyślenia od nowa sprawy praktyk ascetycznych, aby przystosować je do woli Bożej i do potrzeb człowieka współczesnego. Rzeczą Ojców Magistrów jest nie tylko roztropne ustawianie ascezy i dostosowywanie jej bardzo indywidualnie do poszczególnych alumnów, ale i pewna „wynalazczość” w tej dziedzinie.
Poważnym i doniosłym osiągnięciem naszego obecnego spotkania byłoby pewne ustawienie praktycznych założeń, normujących życie zakonnika żyjącego w innych niż dawniejsze warunkach. Obowiązuje nas szczególnie postawa umartwiona i duch umartwienia w korzystaniu z osiągnięć i wynalazków kultury współczesnej, potrzebnych, gdy idzie o usprawnienie pracy i zwiększenie jej wydajności lub o pogłębienie kultury, ale używanych z dużym umiarem dla celów odpoczynkowych, a nie tylko przyjemnościowych. O roztropne, a nie przesadne dbanie o własne zdrowie i korzystanie z lekarstw tylko w razie istotnej potrzeby, a nie dla wywołania w sobie stanu pewnej euforii; o świadome i dobrowolnie przyjmowane ubóstwo i wyrzeczenie w sprawach odzieży, podróży, używania trunków i tytoniu, spędzania wakacji. Zwalczanie wygodnictwa, „oszczędzania się” w każdej sytuacji, przemyślanego organizowania sobie własnego życia, bez liczenia się zasadniczo i przede wszystkim z dobrem Zgromadzenia, prowincji czy domu zakonnego nasuwa tyle możliwości ascetycznych …
Z umartwień zewnętrznych /posty, czuwania itp./ nie można rezygnować całkowicie, raz dlatego, że należą one do tradycji zakonnej i zdały „z odznaczeniem” próbę życia, a po wtóre, ponieważ wyrabiają sprężystość wewnętrzną i przygotowują potrzebne dyspozycje pod skuteczne działanie łaski uświęcającej, sprowadzającej do duszy cnoty teologiczne, dary Ducha Św. i tzw. cnoty wlane moralne.
A ponieważ życie zakonne ma ze swej istoty być dążeniem na szczyty doskonałości chrześcijańskiej – jasne jest i oczywiste, że na tej drodze konieczna jest pomoc ascezy z umartwieniem wewnętrznym i zewnętrznym łącznie. Ubóstwo w dziedzinie ascezy świadczyłoby o ubogim duchu Chrystusowym i o wegetacji, a nie rozwojowej prężności życia wewnętrznego zakonnika.
Od Mistrzów nowicjatu zależy w dużej mierze, czy młode pokolenie zakonne w Polsce wstąpi nowocześnie a zarazem tradycyjnie w ślady Chrystusa. „Caveant consules nequid detrimentum respublica capiat”. Osiągnięcia pozytywne w tej dziedzinie przyniosą korzyść nie temu czy innemu nowicjatowi i temu lub innemu Zgromadzeniu, ale całemu naszemu życiu zakonnemu w Polsce.
Nasza sesja robocza odbywa się podczas obrad II Sesji Soboru Powszechnego w Rzymie. Niech duch, który ożywia Ojców soborowych, będzie natchnieniem naszych obecnych obrad i pozwoli nam osiągnąć takie wyniki, które postawią nas w stanie gotowości na przyjęcie tego odrodzenia, jakie Kościołowi niesie Sobór.
Bibliografia
L’ascèese chrètienne et l’homme contemporain, Ed. du Cerf. Paris 1951, Cahiers de la Vie Spirituelle
MOTTE OP, La vie spirituelle en condition charnelle, w „Forma Gregis” 13, 1960-61, zwł. 59-76
B.Chevignard OP, La formation à la penitènce chrétienne, w „Forma Gregis” 6, 1953-54
MOHR, R. SCHNACKENBURG, D. THALHAMR, Askese, w Herdera Lexikon für Theologieund Kirche, Freiburg i. B. 1957, Bd I, kol. 928-937 – autorzy podają dość obszerną bibliografię
de GUIBERT, M. VILLER, M. OLPHE-GALLIARD, Ascèse-Ascetisme, w Dictionnaire de Spiritualite ascètique, Paris 1937, t. I. Kol. 396-1017 – dość obszerna lecz częściowo przestarzała bibliografia
LECLERQ, Cénobitisme, w Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, Paris 1925, T. II cz. II, kol. 3047-3248 – ciekawa praca historyczna z dużą bibliografią
BOUYER, Introduction à la vie spirituelle, Paris, Desclée 1960 s. 127-256
ARMINJON SJ, La mortification dans notre vie chrétienne /d’après les reponses à une récente enquete/, w „Chrlstus” 9, 1957, 105-132
AUMANN OP, L’ascèse chrétienne, w „La Vie Spirituelle” 94, 1956, 244-251
CHARTREUX /Un/, Solitude et saintet, w „La Tie Spirituelle” l03, 1960, 140-152
CLASSEN SJ, Der Christ stirbt mit Christus. Vom Sinn der Fastenzeit und Christseins, w „Geist und Leben” 28, 1955, 4-14
DARRAGON OSB, Notre Careme d’après les oraisons du Missel romain w „La Vie Spirituelle” 86, 1952, 248-262
ESTEBAN SJ, Pentencia en el siglo XX? w „Manresa” 30, 1958, 192-210
C. FORD SJ, Chemical comfort and Christian virtue, w „American Ecclesiastical Reviev” 141, 1959, 361-379
GAULTIER-SAGARET, Abnegation et oraison w „Christus” Nr 17, 1958, 6 nn
GAULTIER-SAGARET, Analyse de l’abnégation chrétienne, w „Revue dáscètique et de Mystique” 33, 1957, 3-33
GIARDINI OP, L’abnegazione cristiana, Roms 1962
M. HENRY OP, Lè jeune que Dieu aime, w „La Vie Spirituelle” 94, 1956, 115-132
NEVEUT CM, La vertu de pénitence, w „Divus Thomas /PL/” 1953, 160-178, Redecouverte du jeune, Paris, Cerf 1959
RÈGAMEY OP, Le jeune nécessaire et posaible, w „La Vie Spirituelle” 94, 1956, 227-243
SOLANO, El, caracter de „oposicion en el seguimento de Cristo”, w „Gregorianum” 37, 1956, 484-506
GOLDBRUNNBR, Sainteté et santé, Paris-Bruges 1954
Archiwum KWPZM
