Libanio J.B., Wpływ rzeczywistości społeczno kulturalnej i zakonnej na życie konsekrowane w Ameryce Łacińskiej

I. Wprowadzenie: definicje pojęć

Na początku nowego tysiąclecia widać, jak solidnymi okrętami nowoczesności płynącymi po wzburzonych morzach targają gwałtowne sztormy. Coraz wyraźniej zarysowuje się kultura, która obala współczesne mity, tradycyjne formy gospodarki i polityki, mocne podstawy racjonalizmu, stare instytucje religijne. W wirze tym znalazło się także życie konsekrowane (dalej ŻK).

Życie zakonne

W niniejszym tekście ŻK rozpatrywane jest jako oparte na trzech fundamentalnych elementach: stanowiącym podstawę doświadczeniu Boga, życiu wspólnotowym oraz misji – a więc nie tylko na ślubach. Te mają znaczenie tylko w powiązaniu z trzema wskazanymi. Rodzą się nowe formy ŻK, które przybierają odmienny od dotychczasowego kształt i stanowią nowy rodzaj doświadczenia, przede wszystkim wspólnotowego.

Obecny kontekst

Współczesny świat analizowany jest pod kątem aspektów kulturowych, które należy widzieć jako niezwykle złożone. Dyskutuje się o kulturze życia, która obejmuje zarówno duszpasterstwo dzieci, jak i etykę troski o ludzi starych, o antykulturze śmierci, poczynając od aborcji aż po masową eksterminację na skutek szerzących się endemii chorób, śmiertelnej broni, plagi głodu. Pluralizm obejmuje wielość narodów, kultur, języków, wartości i religii, wywołując jednocześnie skutek przeciwny do globalizującej jednorodności matrycy językowej przekazu informacji, jaką stał się dziś język angielski, a mianowicie rozmaite fanatyzmy i fundamentalizmy odcinające się od reszty świata, kanoniczne i dogmatyczne ortodoksje.

Do tego dołącza się jeszcze złożoność mentalności postmodernistycznej, w której – paradoksalnie – głód sacrum spotyka się z inwazyjną sekularyzacją, pragnienie transcendencji z coraz bardziej natrętnym wychowaniem seksualnym, potrzeba miłości i intymności z nieopanowanym nieładem w miłości.

Te aspekty kultury nie trwają zawieszone w próżni jakiejś nadbudowy, ale są produkowane i żywione przez takie sfery życia, jak gospodarka i polityka, których największym dziś wyrazem są: neoliberalizm w swej najgorszej formie globalizacji finansowej, upadek formalnej demokracji, ruchy migracyjne ubogich grup społeczeństwa, ludzi wyłączonych poza nawias, bezrobotnych. Znaczące zmiany w sferze kultury nie są możliwe bez radykalnej transformacji gospodarki i polityki. Toteż główną rolę do spełnienia ma ŻK na polu kultury, ale pilnie bacząc na czynnik ekonomiczny jako podstawowy. Na poparcie tych słów nie trzeba sięgać do marksizmu, wystarczy spojrzeć na rolę ekonomicznego zarządzania rozmaitymi instytucjami, w tym także zakonnymi, by przekonać się, do jakich aberracji może doprowadzić aspekt ekonomiczny, jeżeli stoi w jawnej sprzeczności z zasadami etycznymi, jakie mają nimi rządzić.

ŻK wpisane we współczesny kontekst uczestniczy w kulturze życia i antykulturze śmierci. Ponieważ ŻK nie jest naszą własnością, lecz darem Pana Boga dla Kościoła i świata, w tej pełnej zawirowań światowej koniunkturze mamy zadanie czuwania nad nią z zapałem i w sposób możliwie najbardziej rzeczowy.

Ameryka Łacińska

Ameryka Łacińska została ujęta w tej refleksji nie jako konkretne miejsce geograficzne ŻK, które chcemy przeanalizować, lecz jako punkt widzenia, by zrozumieć całość ŻK. Jest to miejsce, z którego widać całość jego realiów. Całość, która wychodzi od pewnego szczególnego wycinka.

Miejsce to, które nazywa się Południem, jest „metaforą ludzkiego cierpienia spowodowanego kapitalizmem”, oznacza opór wobec dominacji Północy, w swojej autentyczności mówi o tym, co nie zostało jeszcze w nim całkowicie zdeformowane czy zniszczone przez tę dominację i nie przekształciło się w relację kolonialno-kapitalistyczną, według mocnych określeń portugalskiego politologa Bonaventury Santosa[i]. A z perspektywy peryferii lepiej widać struktury władzy i wiedzy rządzone przez Północ.

Religijna płaszczyzna Ameryki Łacińskiej różni się od europejskiej swą synkretyczną, dominującą matrycą, głęboką religijnością przeżywającą fazę fragmentaryzacji i subiektywizacji świadomości oraz rosnącym pluralizmem świadczących usługi agencji religijnych, podczas gdy w Europie religia poddana została gwałtownemu procesowi sekularyzacji, poza tym, że jej bolączką jest „odwet sacrum”[ii] i obecność „dzikiego sacrum”[iii].

Kongres umieścił całość refleksji w perspektywie międzykulturalnej. Region, pokolenie, wiek, odmienność urzędów i funkcji w zestawieniu z poczwórną wiernością: dzisiejszemu człowiekowi, Jezusowi Chrystusowi i Ewangelii, Kościołowi i jego misji w świecie, ŻK i charyzmatowi Instytutu.

Punkt widzenia mojej refleksji

Ma ona być analitycznym, nie moralizującym, odczytaniem sytuacji, ze wskazaniem jej aspektów ograniczających i twórczych. Chodzi o rozpoznanie realiów w całej ich złożoności, ambiwalencji i paradoksalności. Refleksja ta spróbuje zbliżyć się do rzeczywistości, zrozumieć jej skomplikowany obraz, by wydobyć konkretne elementy historyczne i strukturalne w poszukiwaniu odpowiedzi. Będzie odnosić się do czterech czasowników wskazanych w tekście podstawowym Kongresu: przyjąć, pozwolić się przemienić, rozpocząć nową praktykę i celebrować. Z uwagą przyjrzy się nowym, rodzącym się jako dar Boży kierunkom, i zastanowi się nad tym, w jaką stronę może rozwinąć się sytuacja.

 

II. Elementy świata współczesnego

 

1. Strach przed wolnością i odpowiedzialnością

Opis

Obecnie przeżywaniem wolności rządzi pewien paradoks. Należy dokonać rozróżnienia między wolnością wyboru a wolnością teologiczną. Pierwszą praktykuje się w odniesieniu do dóbr materialnych i symbolicznych. Im głębiej wchodzimy w nowoczesne społeczeństwo, tym większy mamy wybór między różnymi możliwościami i szansami. Ludzie pochodzący ze wsi wrzuceni nagle w świat wielkiego miasta, gdzie zasypywani są wszelkiego rodzaju propozycjami, spośród których wybór często jest dla nich ponad siły, czują się upojeni tą wolnością. Iluzoryczny efekt tej wolności widoczny jest gołym okiem – ludzie ci stają się niewolnikami konsumpcyjnego modelu życia. Ten rodzaj wolności odłóżmy na bok.

Wolność fundamentalna, czy też teologiczna, ponieważ interpretujemy ją w świetle Objawienia, odnosi się do ośrodka własnego „ja”. Najistotniejszy, najgłębszy i radykalny moment pojawia się wówczas, gdy nasze „ja” staje przed Bogiem, aby dokonać doniosłego wyboru, czy przyjąć Go, czy też odrzucić[iv]. Ponieważ akt ten określa nas na całą wieczność, odczuwamy przed tą wolnością ogromny strach[v]. Jest ona zasadniczą częścią ŻK. Obawa przed wzięciem jej w swoje ręce utrudnia poważną akceptację ŻK i jego ostateczności.

Obejmuje ona istotę ludzką w całości, na życie i na śmierć. Stąd ten ogromny strach, ponieważ od niej wszystko zależy. W kulturze prowizoryczności, jednorazowości wolność przeżywana w pełnym jej sensie oddania się Absolutowi przeraża właśnie z powodu swego ostatecznego charakteru. Ta wolność nie realizuje się w świecie przedmiotów, lecz w konfrontacji z innymi rodzajami wolności, które wyrażają i nadają konkretny wymiar wolności Boga, który nas wzywa.

Poszukiwanie odpowiedzi

Drogą pomagającą zmierzyć się ze strachem przed podjęciem decyzji jest formacja do wolności. Istnieją dwie podstawowe perspektywy zrozumienia wolności: zdobycz i dar. W świecie polityki wolność jawi się jako wielka chorągiew Rewolucji Francuskiej, wpisana do Karty Praw Człowieka w rozmaitych formach. Zdobyta za cenę przelanej krwi. W dziedzinie gospodarczej kapitalizm głosi wolną inicjatywę jako podstawowy dogmat. Robotnicy posiadają wiele praw społecznych związanych z wolnością, a uzyskanych ciężką walką, czego symbolem jest święto 1 maja. Pewna filozofia egzystencjalistyczna przeciwstawia potwierdzenie zdobycia wolności przez ludzi istnieniu Boga. Psychoanaliza z kolei przenosi bitwę o wolność człowieka w stronę nieświadomości. W tej perspektywie formacja do wolności oznacza nieustającą walkę z siłami, które ją wstrzymują. Tego aspektu nie można lekceważyć, jako że cała wolność ludzka musi konfrontować się z przeciwnikami zewnętrznymi i wewnętrznymi. Także ŻK nie jest zwolnione z tej sytuacji.

Z teologalnego punktu widzenia wolność postrzegana jest jako dar w podwójnym wymiarze: stworzenia i łaski. Pan Bóg tworzy istotę ludzką wolną i podtrzymuje w jej istnieniu jako wolną wobec Niego[vi]. Wolność zraniona grzechem, ale niecałkowicie zniszczona, to wolność dzięki zwycięskiej łasce Chrystusa. Teologia Pawłowa potwierdza tę linię myślenia.

Wolność widziana jako łaska ma dobroczynne konsekwencje dla formacji. Rodzi postawę wdzięczności i odpowiedzialności.

Usuwa gorycz wojowniczych roszczeń lub postawę nacechowaną dążeniem do całkowitej niezależności i autonomii, zajmując miejsce na linii najważniejszej relacji z Bogiem i innymi wolnościami – również darami.

Łatwo wówczas zrozumieć, że realizuje się ona właśnie poprzez konfrontację z wolnością Boga i wolnością braci i że zadania religijne nie są jej zaprzeczeniem, lecz najpełniejszym wyrazem.

 

2. Utrata świadomości historycznej i etycznej

Opis

Utrata świadomości historii to cecha charakterystyczna obecnych, postmodernistycznych czasów. Zanika przeszłość, przyszłość jest mglista, pozostaje tylko teraźniejszość bez historii. Decydującym czynnikiem dla tej utraty świadomości historycznej są technologie informacyjne, które przekazują dane pozbawione kontekstu, ukierunkowania, otoczenia, kryteriów aksjologicznych w sposób wyłącznie doraźny, w niekończącej się transmisji „na żywo”. Wszystko jest czystą teraźniejszością i nie sposób już odróżnić rzeczywistości od tego, co wirtualne, w tym prawdziwie „symulacyjnym” świecie (J. Baudrillard). Nie ma jutra, nikt za nie nie odpowiada. Można użyć wielu określeń dla nazwania tej sytuacji: koniec historii[vii] i metaopowieści[viii], koniec utopii[ix], rozbiórka historii itd. Ale w głębi istnieje powszechnie obecne podejrzenie co do rzeczywistości, pojęć, ideologii i teologii, które mogłyby rzucić wyzwanie tymczasowości chwili teraźniejszej. I ta właśnie fala zakrywa ŻK.

Wraz z końcem historii znikają odpowiedzialność i etyka w swym bezwarunkowym wymiarze. Nie podejmujemy ostatecznych zobowiązań co do niczego i względem nikogo. Każda decyzja dotyczy tylko teraźniejszości. W każdej chwili może być zastąpiona kolejną, która również odniesie się wyłącznie do danego momentu. Powierzchowność uniemożliwia branie na siebie ostatecznych zobowiązań. Można by zapytać, czy słaba świadomość historyczna młodzieży to fakt związany z kulturą czy też pewien brak w zbyt płytkiej formacji. Prawdopodobnie zależy to od obu czynników.

Historyczność to podstawowy wymiar naszej tożsamości ludzkiej i chrześcijańskiej, a więc także tożsamości ŻK. Dlatego bez niej trudniej będzie się kształtować ostateczna tożsamość w ŻK.

Poszukiwanie odpowiedzi

W latach 70. w Ameryce Łacińskiej ŻK z powagą przyjęło kształcenie krytycznej świadomości na wzór pedagogiki Paulo Freirego[x]. Stworzyliśmy pewne instrumenty, które miały pomagać w kształtowaniu świadomości krytycznej w różnych sytuacjach[xi]. Było to potrzebne na zgromadzeniach, przy rewizji dzieł, podczas analizy wspólnot. Niestety, wydaje się, że w czasach postmodernizmu, skrajnego subiektywizmu, niesubordynacji wobec rzeczywistości konieczny jest powrót do tej problematyki[xii]. Nie chodzi tu o mnożenie krytyki instytucji czy realiów społecznych, które są poza nami, lecz o krytyczne skierowanie uwagi na siebie samych, na jednoczesne spojrzenie od środka i próbę oglądu zewnętrznego, z bliska i z dalszej perspektywy.

Konieczne jest, by wychowanie rozwijało w ludziach umiejętność osądu i docenienia własnego doświadczenia, własnego myślenia, działania, sytuacji poprzez nabieranie świadomości siebie samego w określonym kontekście. W kształtowaniu krytycznej świadomości podstawowe stają się trzy aspekty: świadomość określona (konkretna), świadomość możliwa i świadomość mitów danej chwili. Poprzez odwołanie się do świadomości określonej, konkretnej unika się ideologicznej uniwersalizacji szczegółu; granica świadomości możliwej pozwala na przesunięcie granic myślenia i działania w określonym czasie i miejscu, a uwypuklenie mitów dezawuuje kłamliwe oczywistości współczesnej kultury.

Aby kształcić świadomość krytyczną i historyczną, należy w studiach kierować się szlakami wytyczonymi przez pojęcia i teorie. Jednak w rozumieniu historyczności jest pewna niejednoznaczność. Umożliwia ona proces wyzwolenia, jeżeli demaskuje jako względne, określone i umieszczone w jednym tylko kontekście pojęcia i stanowiska, które roszczą sobie prawa do uniwersalności. Z drugiej strony należy pamiętać o podwójnym niebezpieczeństwie: popadnięcia w relatywizm i historyzm. Relatywizm niszczy każdą możliwość stworzenia czegokolwiek solidnego, ponieważ „wszystkie projekty transformacji społecznej są równie wartościowe lub, co znaczy dokładnie to samo, równie bezwartościowe”[xiii]. Historyzm z kolei dąży do wyobrażenia historii jako pewnego linearnego rozwoju i ocenia wszystkie zdarzenia i stadia kulturowe, przede wszystkim w krajach peryferyjnych, według parametrów rozwoju krajów centralnych. One to pretendują do rangi wzorca rozwoju i ustalają etapy, jakie powinny kolejno przejść kraje zacofane, aby dokonywał się rozwój istoty ludzkiej. Model historycystyczny nigdy nie zdoła pojąć ani wyobrazić sobie w żaden sposób nie pojmie nigdy i nie wyobrazi sobie, że region położony peryferyjnie może pod pewnymi względami znacznie przewyższać w rozwoju kraj uznany za rozwinięty.

Tworzeniu i rozwijaniu świadomości krytycznej i historycznej sprzyja dialog. Poprzez odniesienie się do metafory Samarytanki, o której czytamy w tekście przewodnim, i dodanie do niej wyznania św. Piotra, odkrywamy naturę tego dialogu: kierowanie się miłością. Tylko miłość odbudowuje człowieka od wewnątrz, otwierając przed nim szersze horyzonty odwagi, odpowiedzialności i zaangażowania. Święty Augustyn trafnie to puentuje, kiedy mówi: „Każdy jest taki, jaka jest jego miłość”[xiv]. Osoba zakonna wie, że pierwszym Samarytaninem jest Bóg Ojciec. On wysyła nam Samarytanina – Jezusa i zbliża się do nas poprzez innych niezliczonych Samarytan, którzy leczą nasze postmodernistyczne plagi powierzchowności, banalności i pustki decyzyjnej.

 

3. Kontekst neoliberalny i medialny

Opis

Nie wchodząc w rozważania polityczne czy ekonomiczne na temat neoliberalizmu i skutków, jakie pociąga za sobą ten rodzaj świata medialnego, pragnę zatrzymać się na kwestii ideologicznej i kulturowej.

Silny wpływ mediów obala trwałe i uniwersalne punkty odniesienia, mnożąc wzorce i koncepcje życia. Propaganda bombarduje motywacje, tworząc logikę typu bodziec – poszukiwanie, daleko wykraczającą poza prostą kapitalistyczną grę popytu i podaży[xv]. Społeczeństwo ogarnia duch nihilizmu. Oznacza to, że najwyższe wartości deprecjonują się, pytanie „dlaczego” nie znajduje odpowiedzi, brakuje celowości. „Nihilizm to ateizm rozumiany nie jako postawa, lecz jako duch. To zanik etycznych fundamentów życia i jego tysiącletniego fundamentu w postaci sfery sacrum”. „Nihilizm jest zasadniczo aksjologiczny: to przyjęcie ‘niczego’ jako zasady i celu wszelkich wartości”[xvi]. Traumatyczne doświadczenie, które wywołało nieprzewidziany opór w post-modernizmie.

Ideologia neoliberalna wspierana kulturą medialną propaguje wartości związane ze zdrowiem, kultem pięknego ciała, decydującym charakterem wyglądu zewnętrznego. To królestwo fizyczności i marketingu. Ten triumf kultury medialnej dotyka w pełni świata ŻK. Zajmuje czas zewnętrzny i wewnętrzny zakonników. Wpływa na sposób, w jaki myślimy o sobie jako osobach zakonnych. Uzewnętrznia społeczne elementy życia. Tworzy wirtualne tożsamości, wywołuje pomieszanie między tym, co rzeczywiste, a tym, co wirtualne.

Jeszcze poważniejsze jest to, że tworzą się tożsamości egocentryczne i ubogie wspólnoty emocjonalne[xvii], w wyraźny sposób tracące swój wymiar społeczny. Kontekst liberalny sprzyja tworzeniu się tożsamości narcystycznych, poświęconych głównie kultowi samych siebie, własnego wyglądu, oraz grupom, które wzmacniają ten wymiar istnienia. Żywią się kulturą medialną.

Z neoliberalizmem wiąże się, za pośrednictwem tworzącej zamknięte koło relacji przyczyna-skutek, globalizacja. Umacnia ona neoliberalizm, a ten z kolei do niej prowadzi. Niesie ona ze sobą rosnące ubóstwo i wielorakie formy niesprawiedliwości społecznej oraz zbiorowej dyskryminacji.

W wymiarze psychiczno-kulturowym, odczłowiecza ona, wykorzenia, pozbawia historii przede wszystkim narody proste i ubogie, które mają mniejsze możliwości wystąpienia z jakąś reakcją i oporem. W wielu miejscach prowokuje reakcyjne postawy rasizmu, ksenofobii, nacjonalizmu czy teorii walki klas.

Poszukiwanie odpowiedzi

Jeden z ojców generałów dużego zgromadzenia zakonnego, podsumowując jego działanie, zwrócił uwagę na wyraźny regres pod względem zaangażowania w solidarność z ubogimi i konieczność „znalezienia ścieżek, którymi idą ubodzy” oraz tworzenia „osobistego i wspólnotowego stylu życia na zasadzie solidarności z ubogimi”. Twierdził, że jedynie 9% członków tego zgromadzenia poświęca się w sposób szczególny sprawom społecznym, optymistycznie przypominając jednak, że przecież wszyscy z entuzjazmem przyjęli wybór na rzecz ubogich.

Poszukiwanie Nowych Pokoleń ukazuje, że motywacja wyboru na rzecz ubogich wciąż stanowi istotny czynnik wyboru powołaniowego, choć podkreśla też, w innych miejscach, pewien spadek entuzjazmu. Prawdopodobnie sama motywacja ma niejednoznaczny charakter. Czym innym jest stwierdzenie, że „sprawa ubogich” motywuje, a czym innym pragnienie życia i przebywania w bliskości ubogich, pewien „ewangeliczny sposób” życia, jaki może być wspierany tylko poprzez mistykę utożsamienia się z Jezusem Chrystusem[xviii].

Innymi słowy, bodziec popychający do wcielania w życie solidarności z ubogimi może prowadzić do przyjęcia trzech różnych perspektyw. Po pierwsze można zadowolić się pojedynczymi, a czasem wręcz sporadycznymi odruchami solidarności. W ten sposób uspokaja się sumienie. Wyższym stopniem jest próba stworzenia solidarnej obecności blisko ubogich, w obronie ich praw, czasem na zasadzie bliskości przerywanej, czasem nawet poprzez urządzenie sobie życia w ich środowisku. Jeszcze wyższy poziom to stworzenie i rozwinięcie kultury solidarności. A kiedy mowa o kulturze, rozumie się przez to stworzenie pewnego rzeczywistego, symbolicznego wszechświata, w którym gesty, myśli, działania ludzi zrozumiałe są same dla siebie i dla innych tylko w perspektywie solidarności. Tak wygląda najwyższy ideał wyboru na rzecz ubogich.

Globalizację można interpretować, wychodząc od metafory wieży Babel. Uważnie czytając tekst, odkryjemy, że pomieszanie języków jest dziełem Boga, a pragnienie jednego języka, którym mówiłyby jedne usta, dążącego do jedności i zewnętrznej jednorodności poprzez wydawanie poleceń i dominację, to hybryda, stworzona przez człowieka. Globalizacja jest dziełem władzy i nakazów panów świata, którzy chcą wznieść wysoką wieżę i z jej wierzchołka narzucić światu jeden, wspólny język rynku. Przychodzi Pan Bóg i tworzy pomieszanie ubogich, peryferii, które nie zgadzają się na tę dominację. Bóg jest pomieszaniem uniformizującej władzy.

Idąc dalej śladem tej alegorii, ŻK przez stulecia starało się mówić jednorodnym językiem, a teraz oto pojawił się postmodernizm, który przypomina pomieszanie nowych form i wyrażeń. Być może to jest nowy sposób działania Pana Boga.

Ktoś mógłby temu obrazowi przeciwstawić inną metaforę biblijną – zesłanie Ducha Świętego. Tu wydaje się, że wszystko dzieje się na odwrót. Duch łączy i taka interpretacja powraca bardzo często. Ale jeśli przyjrzymy się tekstowi dokładniej, nie podaje on, że Apostołowie mówili wszyscy jednym językiem i wszyscy rozumieli, ale że każdy rozumiał w swoim języku, a więc w różnorodności.

Gdy połączy się te dwie metafory, globalizacja wydaje się czymś narzuconym, co Duch Święty niszczy poprzez pomieszanie reakcji (Babel) lub poprzez różnorodność odbioru (Zesłanie). Jednorodność pochodzi z zewnątrz, postrzeganie interpretacyjne z wnętrza, z doświadczenia, z wolności, ze świadomości.

Jako odpowiedź narzuca się więc konieczność inkulturacji i uelastycznienia instytucji. Otwiera się ogromny kontynent nadziei i oczekiwania. A my dopiero postawiliśmy pierwsze kroki w kierunku prawdziwej inkulturacji, mimo że temat ten znalazł już swoje szerokie rozwinięcie, zwłaszcza w obszarze dialogu między religiami.

 

4. Pomieszanie między powołaniem a zawodem

Opis

Nowoczesność pomieszała powołanie z zawodem, czego skutki odczuwa tożsamość osoby zakonnej. Zawód to kompetencje, wydajność, skuteczność, uznanie społeczne. Wymaga przygotowania do jego wykonywania. Wchodzi się więc w spiralę kursów i tytułów, które należy posiąść, by zyskiwać coraz większą wiarygodność w oczach społeczeństwa i móc wykazywać się skutecznością, coraz więcej zarabiając. Zawód nie dopuszcza niepowodzenia. Zanika w momencie, gdy człowiek staje się niezdolny do jego wykonywania ze względu na wiek, chorobę, przejście na emeryturę. Nie jest w stanie oprzeć się czasowi. Jest silnie uwarunkowany czynnikami zewnętrznymi dla człowieka.

Powołanie z kolei kieruje się bezinteresownością. Motywacja przychodzi z samego wnętrza człowieka. Powołanie to dodatkowy „plus” w każdym rodzaju działalności, jaką podejmuje człowiek. W najtrudniejszych sytuacjach, jak choroba i starość, powołanie pozostaje, nawet jeśli tylko w formie modlitwy i życia. Ma charakter nieskończoności właściwej oddaniu się Bogu.

Z teologicznego punktu widzenia powołanie przynależy bardziej do charyzmatu niż do instytucji. Ostateczne swoje źródło odnajduje w wezwaniu Bożym, tak w życiu świeckim jak i zakonnym.

Poszukiwanie odpowiedzi

Powołanie i zawód nie są dwiema odrębnymi sprawami, lecz dwoma różnymi wymiarami działalności człowieka, z których każdy posiada swoje konkretne cechy. Tożsamość osoby zakonnej implikuje szczególną relację między nimi i podlega zagrożeniu w chwili, gdy zawód zaczyna się przedkładać nad powołanie.

Fundament płynie z powołania. Ono nadaje sens i stanowi motywację dla zawodu, a nie odwrotnie. ŻK rozpatruje kompetencję zawodową w świetle i w funkcji powołania, a nie jako samodzielną rzeczywistość.

Zawód i powołanie różnią się między sobą, mimo że są połączone. Dzisiejsze społeczeństwo tak wysoko ceni zawód, że uznaje go za kryterium oceny powołania. Stąd biorą się ustawiczne kryzysy. Proces formacji zdaje się mieć kierunek odwrotny: chodzi o odczytanie zawodu w perspektywie powołania według ignacjańskiego kryterium tantum quantum. Tym więcej zawodu, im bardziej pomaga on powołaniu i misji.

Początek rozwiązania leży w teologicznym zrozumieniu powołania, które jako Boże wezwanie nadaje sens zawodowi. Wchodzi on do ŻK jako wyraz i ukonkretnienie wyższego powołania, daru Boga. W ŻK nie ma miejsca na zawód w czysto świeckim rozumieniu.

 

5. Zawodność Instytucji – utrata źródła gwarancji

ŻK otrzymało i nadal otrzymuje ogromną zachętę od Instytucji Kościoła, zwłaszcza w odniesieniu do nowych form rodzących się z ruchów odnowy i nowych doświadczeń wspólnotowych. Toteż dykasterie regulują ich pojawianie się, określając odpowiednie normy.

Instytucja Kościoła katolickiego, także w swej najwyższej formie, zagrożona jest – podobnie jak każda inna instytucja w epoce postmodernizmu – rosnącym upadkiem wiarygodności. W innych epokach historycznych ataki na nią pochodziły od wrogów. W efekcie tylko ją wzmacniały. Nowością czasów obecnych jest to, że sam Kościół uznaje swoją kruchość.

Na II Soborze Watykańskim Kościół wyznał przed świętością Chrystusa własną świętość, ale także grzeszność, z której płynie konieczność oczyszczenia się poprzez stałe poszukiwanie pokuty i odnowy[xix].  W konkretny i bardzo widoczny sposób Jan Paweł II publicznie poprosił o wybaczenie za grzechy i historyczne błędy Kościoła, w tym także ciężkie i przeciwko podstawowym prawom istoty ludzkiej[xx]. W innym miejscu pisze: „Mimo iż święty ze względu na swe wcielenie w Chrystusie, Kościół nie ustaje w pokucie – zawsze uznaje jako swoje, wobec Boga i wobec ludzi, grzeszne dzieci”[xxi].

Jeśli z jednej strony był to akt wielkiego ducha, z drugiej wywołał swoistą niepewność. Skoro błądziliśmy, i to poważnie, w przeszłości, być może robimy to także teraz. W ten sposób stwierdzenia, wypowiadane wczoraj jako ostateczne, stanowiące absolutną gwarancję prawdy i wiarygodności, dziś pozostawiają cień podejrzenia: „Kto wie…”. Na to właśnie zwraca naszą czujną uwagę dzieło Gonzalesa Fausa[xxii] .

Poszukiwanie odpowiedzi

Trudność przeciwstawienia się tym podejrzeniom jest tym większa, że dziś, bardziej niż kiedykolwiek, widoczny jest ogólny brak wiary w instytucje. Kryzys wiarygodności dotyka wszystkich instytucji. Ruch pod nazwą Maj `68 we Francji stanowił epicentrum tego kryzysu. Od tamtej pory instytucje polityczne, społeczne i kulturalne nie zdołały już odzyskać dawnej pozycji. Owa lawina pogardy nie omija także Kościoła, mimo że w Brazylii nadal cieszy się on znacznym szacunkiem. W innych krajach natomiast, zwłaszcza po rozpowszechnieniu przez media wewnętrznych afer na tle seksualnym, brak zaufania zaznacza się coraz wyraźniej. Wysokonakładowa prasa często ucieka się do karykaturowania go, w negatywny sposób wykorzystując jego stanowiska, zwłaszcza w sferze rodzinnej i seksualnej. Istnieje pewna trudność, by „sentire in et cum Ecclesia”, co „wyraża nie tylko pozytywne nastawienie do Kościoła, lecz oznacza także myślenie i jednoczesne bycie we wspólnocie z Kościołem, tak umysłem jak i sercem”[xxiii]. To problem wcielenia łaski. W czasach Chrystusa Jego ciało było przyczyną skandalu, którego nie potrafili przezwyciężyć, uznając w Nim Mesjasza, Wysłannika Boga. Dziś Kościół wywołuje takie samo oburzenie. Wiara w zbawczą sakramentalność Kościoła w chwili, kiedy jego kruchość, kondycja grzesznika naświetlona jest tak wyraźnie, jak nigdy dotąd, implikuje wymiar głębokiej wiary. Brak wiary, podejrzliwość, a przede wszystkim zachowania równoległe stają się bardzo powszechne w łonie samego Kościoła i, nie bójmy się powiedzieć, także ŻK.

Nadszedł czas, by pogłębić relację między Kościołem a Królestwem Bożym, w perspektywie przypowieści o Królestwie. Metafory zaczynu, ziarna, ukrytej perły pozwalają zrozumieć wymiar wewnętrznej tajemnicy Kościoła leżący poza trudnościami, które pochodzą z zewnątrz. Jedynie mistyczne doświadczenie miłości pozwala na takie odczytanie, które pozwoli uniknąć niebezpieczeństwa popadnięcia w jedną z dwóch skrajnych postaw – obrazoburczego buntu lub służalczej uniżoności.

 

6. Postmodernizm przenikający do życia konsekrowanego

Opis

W chwili obecnej ŻK ulega silnemu wpływowi postmodernizmu. Zbyt obszerne byłyby tu rozważania dotyczące jego charakterystyki czy też dyskusji o nim. Dlatego skoncentrujemy się na kilku tylko pokojowych elementach.

Sam termin brzmi w sposób mało jednoznaczny. To coś „post”, ale nie tylko „post”, bo również „z”. A więc swoisty „post-współ-modernizm”, w którym współistnieją elementy obu tych epok, a także „post-pre-modernizm”, który pomija kwestie modernizmu zachodniego i odnajduje niektóre swoje podstawowe wartości poprzez inną drogę kulturową. Postmodernizm nie nadchodzi po śmierci modernizmu. Ten jest nadal żywy i rozwija się w wielu aspektach, jak choćby w nauce i technice, gdzie triumfuje w takich dziedzinach, jak bioenergetyka czy informatyka.

Teologia wyzwolenia przeciwstawiała Drugie Czytanie w tonie krytyki społecznej, inspirowanej Marksem, Pierwszemu Czytaniu, które stanowiło pożywkę dla ideologii burżuazji. Toteż kiedy mówimy o postmodernizmie, należy zaproponować także „opozycyjną” lekturę, która zajmowałaby stanowisko krytyczne wobec dominującego postmodernizmu, mimo wielu punktów z nim wspólnych. Ten skrótowy opis zawiera zarówno cechy koncepcji dominującej[xxiv], jak i te, które proponowały stanowisko opozycyjne, w postaci postkolonializmu[xxv].

Ton filozoficzno-naukowy i psychologiczno-społecznokulturowy

Dominujący postmodernizm poddaje pod dyskusję i dyskredytuje dogmaty naukowe i filozoficzne, które przeważały w modernizmie, proponując na ich miejsce inne. Na płaszczyźnie logiczno-naukowej: wielość racji i złożoność myśli; konstruktywistyczna, relatywistyczna, synkretyczna i aproksymatywna koncepcja prawdy, wzmocniona teorią kwantową; inter-, multi- i transdyscyplinarność, słabe związki i mnogość źródeł wiedzy; zasada refleksywności[xxvi]. Na płaszczyźnie etycznej: konieczność budowania etyki globalnej; postawienie wartości celu ponad wartością środka, jaki do niego prowadzi. W życiu społecznym: różnorodność form rodziny; akcent położony na fragmenty, na to, co na marginesie lub na peryferiach, heterogeniczność i wielość różnic, czynników, subiektywności; rekonstrukcja licznych utopii, realistycznych i krytycznych wobec ubogich[xxvii].

Innym podstawowym aspektem postmodernizmu jest nowa subiektywna konfiguracja jednostki[xxviii], w której odczucia i emocje stanowią podstawę jej samozrozumienia i jej relacji. W centrum jest „ja”. Żywi się przyjemnością, subiektywistycznym, emocjonalnym doświadczeniem, łącząc, jak zauważa tekst przewodni, pragnienie miłości z nieładem w miłości. Ustala się nowa relacja z ciałem, w której troska o nie posunięta jest przesadnie daleko i jest ono traktowane jako źródło radości i główny pośrednik w relacjach z innymi.

Postawa ta przynosi skutki także dla życia wspólnotowego, w postaci pragnienia wspólnoty emocjonalnej, wypełnionej uczuciowością i sympatią. Można by nawet powiedzieć, że ponad rutynowe życie wspólnotowe przedkładane są spotkania wspólnotowe, zarówno w gronie kilku osób, jak i wydarzenia na wielką skalę. To one są paliwem dla nowych form wspólnotowych. Tekst przewodni czyni aluzję do poszukiwania spotkań także innego rodzaju: między sobą, z osobami świeckimi. Wybór kieruje się w stronę relacji międzyludzkich, poziomych, rodzinnych, demokratycznych, opartych na tolerancji, otwartych, przyjacielskich.

Zdobycze medycyny, zarówno na polu walki z bólem fizycznym (coraz bardziej doskonałe leki przeciwbólowe), jak i psychicznym (przemysł środków psychotropowych), mieszają się z obietnicą chemicznego szczęścia. Prozac został powitany jako „lek doskonały”. G. Sissa mówi wręcz o „szczęściu kieszonkowym”[xxix].  Do tego dodać należy pedagogikę pocieszenia, która stara się kierować ludźmi tak, by nie narażać ich na jakiekolwiek cierpienie, minimalizując lub całkowicie je likwidując. Dąży się do stworzenia społeczeństwa bez bólu, bez cierpienia, dryfującego po szczęśliwych wodach medycyny i pocieszenia. A więc społeczeństwa ludzi niezdolnych do jakiegokolwiek poświęcenia, wyrzeczenia, cierpienia, żyjących w stanie uśpienia duszy, za to w dobrym nastroju i pozytywnie myślących.

Nieuniknioną konsekwencją centralizmu jednostki, przyjętego jako zasada aksjologiczna będąca wartością źródłową współczesnego społeczeństwa, jest relatywizacja wartości i położenie akcentu na wybory dokonywane na podstawie doświadczenia, bez odwołania do kryteriów bezwzględnych, podniesienie do najwyższej rangi elastyczności, tymczasowości, carpe diem[xxx]. Indywidualizm modernistyczny i postmodernistyczny „charakteryzuje się pojawieniem się wartości jednostki w centrum systemu społecznego – tak systemu symbolicznego, jak i organizacyjnego społeczeństwa”[xxxi].

Kultury i ludzi dotyka bolesna fragmentaryzacja. Aktywność umysłowa, duchowa, kulturalna, zawodowa i, z drugiej strony, rozrywki, przyjemności, odpoczynek – wszystkie te czynności wykonywane są osobno, w formie niezwiązanej ze sobą. Jakże to odmienne od pragnienia Ojców soborowych, którzy marzyli o zintegrowanej formacji duchowieństwa![xxxii] Już sama psychoanaliza sprzyja fragmentaryzacji tożsamości, dzieląc jednostkę na kilka struktur psychicznych – świadomych (ego) i podświadomych (id, superego). Ludzie nie mają jasnego obrazu siebie samych – raz szukają anonimowości, innym razem znów stabilnych relacji, raz dbając o wygląd zewnętrzny, by kiedy indziej chować się w relacjach wirtualnych[xxxiii].

Kiedy żyje się w kulturze naznaczonej hedonizmem, domagającym się natychmiastowego zaspokojenia konsumpcjonizmem, preferencyjnym wyborem przyjemności i rozrywki, mass mediami, informatyką i elektroniczną prędkością z jednej strony, a z drugiej cierpi się z powodu ogromnej wrażliwości psychicznej, niezwykle trudno jest poradzić sobie z frustracją, niepokojem, koniecznością czekania czy rozważenia danej kwestii w skali makropolitycznej. Dlatego wybiera się niewielkie, krótkoterminowe przemiany, realizując mniejsze projekty.

W ŻK obserwujemy oddzielenie się nowego pokolenia osób zakonnych od społeczności Zgromadzenia. Do ŻK wchodzi „trzeci człowiek”, który zna zasady, nie protestuje przeciwko nim, ale przestrzega ich tylko według swego swobodnego uznania[xxxiv]. To prawdziwa biała schizma[xxxv], w wyniku której powstają dwa języki, często niezgodne ze sobą, a czasem nawet wzajemnie sprzeczne. Jeden z tych języków to ten, który obowiązuje w komunikacji z odbiorcą zewnętrznym, posługują się nim przełożeni, koledzy, w nim formułowane są oczekiwania społeczne, zaś drugi to rzeczywisty język doświadczenia wewnętrznego, na użytek własnego sumienia. Nie zawsze ta gra jest w pełni uświadomiona. Z przeprowadzonych badań wynika, że samym formatorom zdarza się żywić wątpliwości co do motywacji podawanej przez formowanych: darowanie się ubogim na wzór Chrystusa, pobudki humanitarne, poszukiwanie Boga, a także motywacji głębokiej świadomej i nieświadomej, przemilczanej, która oscyluje wokół autopromocji, samouznania, zamaskowania problemów uczuciowych i seksualnych.

Charakter duchowy

W postmodernizmie religijność i duchowość to inny kontynent. Ich najbardziej znaczącym wyrazem jest to, co nazwane zostało New Age. To całe uniwersum form wyrazu religijnego, charakteryzujących się wielkim synkretyzmem, swobodą, pluralizmem, ich subiektywizacją i autonomizacją, z nieistniejącymi lub znacznie złagodzonymi ograniczeniami instytucjonalnymi lub opartych na autorytecie.

Fundamentalne znaczenie ma posttradycyjna koncepcja Boga, Jezusa, zbawienia, religii/Kościoła jako instytucji w duchu nowej świadomości religijnej, dążącej do gnostycznego monizmu, ezoterycznego mistycyzmu, humanistycznego psychologizmu, świętego holizmu, głębokiego ekologizmu, kosmicznego i rozproszonego energizmu oraz wielu innych „izmów”. Przejście od wersji „hard” w postaci wiary do wersji „soft”, czyli duchowości i religijności. Innymi słowy, doświadczamy osłabienia koncepcji Boga osobowego i powrotu do bogów i bardziej płynnego postrzegania boskości jako energii, bardziej jako przymiotnika niż rzeczownika, aż do śmierci Boga.

Idąc śladem rozumowania D. Hevrieu-Légera, B. Carranza zauważa, że klimat postmodernistyczny wdziera się do wszystkich przestrzeni i wszystkich stylów życia, z jednej strony duchowością powszechną, odinstytucjonalizowaną, anarchiczną, błądzącą, pocieszycielską, bliską układowi New Age, a z drugiej duchowością bliższą fundamentalizmowi i proponując teorie i praktyki, które docierają do sacrum, zapewniają zbawienie, dają świadectwo cudów i boskich błogosławieństw[xxxvi]. Obie dają wiernym pocieszenie i tożsamość.

W świecie charyzmatów katolickich, który uczestniczy w tej fali, mamy do czynienia z wewnętrznymi doświadczeniami odżywania (revival), odradzania (rebirth) i chrztu w Duchu Św. Często pojawia się słownictwo mistyczne, które tłumaczy zarówno pierwotne znaczenie wyższej formy, jak i najbardziej barbarzyńskie, wykreowane w żargonie mediów[xxxvii].

W tym klimacie pojawiają się także inicjatywy autentyczne, jak Ćwiczenia Duchowe w życiu codziennym, które przyczyniają się do pogłębienia doświadczeń duchowych. Praktyki te prowadzone są zarówno przez osoby zakonne jak i świeckie i kierowane są do wiernych chrześcijan, również z niższych warstw społecznych.

W tej formie duchowości przyjęto dwa klucze do lektury Pisma Świętego. W niektórych wypadkach chodzi o to, by w sposób niemal magiczny odnaleźć rozwiązania problemów osobistych poprzez przypadkowy wybór fragmentu Pisma Świętego i jego subiektywną interpretację. W innych lektura ta poprzez koła biblijne ma być pokarmem dla wspólnot zakonnych i świeckich.

Charakter socjoekonomiczny, socjopolityczny

Po upadku socjalizmu i wobec kryzysu neokapitalizmu postmodernizm na płaszczyźnie gospodarczej przybiera formę neoliberalizmu finansowego, świadomego ograniczeń wzrostu i postępu oraz występującego poprzez globalizację w różnych fazach produkcji i handlu. W polityce obserwuje się upadek demokracji formalnej i państw narodowych, program Światowego Forum Społecznego, „Inny świat jest możliwy” z wieloma projektami zbiorowymi ułożonymi w sposób hierarchiczny. Rozpowszechnia się mentalność ekologiczna i walka o humanizację biurokracji.

Postmodernizm jest związany ze społeczeństwem skrajnie pluralistycznym we wszystkich aspektach. W ten sposób rośnie wachlarz możliwości, złożoność relacji w ramach różnych zgrupowań społecznych, utrudniająca ich jasne zrozumienie i paraliżująca działania społeczne. Zmienia się proces przyjmowania i wykluczania z wielkich miast, rośnie poziom permisywności.

Obserwuje się dystans i pewien brak synchronizacji między językiem ŻK a doświadczeniami osoby zakonnej w społeczeństwie. W otoczeniu rzeczywistości, w której pełno przemocy, niesprawiedliwości i agresji, czyta się idealistyczne dokumenty, niemal puste z powodu nierealnego piękna. Świadomość społeczna i polityczna osób zakonnych chyli się ku upadkowi.

Z porównania badań przeprowadzonych wśród seminarzystów w latach 80. i 90. płynie wniosek, że „liczba seminarzystów zaangażowanych (lub skłonnych do zaangażowania się) w pracę z CEB (kościelne wspólnoty podstawowe), CPT (Komisja Episkopatu Brazylii ds. Duszpasterstwa Ziemi), z ubogimi mieszkańcami peryferii miast, w duszpasterstwie robotników, w ochronę praw człowieka, w pracę z Indianami i imigrantami, spadła o około 50% […]. Obecne pokolenie seminarzystów nie przejawia wyraźnych zamiarów wprowadzenia jakichś zmian i troszczy się przede wszystkim o własne, indywidualne, spełnienie[xxxviii].

Poszukiwanie odpowiedzi

Wyobraźmy sobie ŻK jako włączone w ten obszerny kontekst postmodernizmu, uczestniczące we wszystkich tych rzeczywistościach czasem w sposób bezrefleksyjny i z przyzwyczajenia, czasem natomiast krytycznie. Postmodernizm roztacza nad wspaniałą całością modernizmu poważną wątpliwość, która dociera także do ŻK, a na Południu rodzi się również wątpliwość, czy aby nie staje się melancholijnym naśladowaniem postmodernizmu Północy.

Odpowiedź prowadzi przez uświadomienie sobie, że modernizm zachodni wyczerpał się. Ponieważ  ekonomię trzeba przemyśleć na nowo, poza kapitalizmem i socjalizmem, politykę poza demokracją reprezentatywną, kulturę poza instrumentalnym i naukowym racjonalizmem, zatem na tej samej zasadzie możemy wyobrazić sobie nowy paradygmat dla religii, Kościoła, dla ŻK. Religia idzie w kierunku wyjścia poza funkcję społeczną, by ponownie odkryć mistagogię. Kościół wezwany jest do odejścia od potrójnego centralizmu: Rzym, diecezja, parafia, średniowiecznego paradygmatu rzymsko-katolickiego, mówiąc językiem H. Kunga[xxxix], oraz mentalności kolonialnej, o której mówi Bonaventura Santos, na rzecz poszukiwania prawdziwego ekumenizmu. ŻK w swym dążeniu do coraz większej inkulturacji musi odejść od trydenckiej kanoniczności, wciąż obecnej na II Soborze Watykańskim i od centralizacji ze strony władz generalnych.

W szerszej perspektywie, chodzi o wypracowanie bardziej pojemnej koncepcji racjonalności, która obaliłaby prymat poznania racjonalno-instrumentalnego czy też naukowo-empirycznego. Należy też przemyśleć nowoczesne wyzwolenie społeczne „z doświadczeń ofiar, grup społecznych, które nowoczesna nauka poddała epistemologicznemu ekskluzywizmowi, a także redukcję możliwości emancypacji modernizmu zachodniego wyłącznie do tych, które dopuszcza nowoczesny kapitalizm[xl].

W procesie tym dochodzi do paradoksu polegającego na tym, że nowoczesna kultura okazuje się jednocześnie konieczna i nieodpowiednia. Poza tym zachodzi niebezpieczeństwo popadnięcia w post-modernizm celebracyjny, koncentrujący się na świętach i wykluczający postmodernizm opozycyjny, rodzący się pośród ofiar, a nie tworzony wyłącznie na przyjęciu z udziałem „panów”.

W gruncie rzeczy ŻK będzie mogło odrodzić się z popiołów postmodernistycznego pożaru tylko wówczas, jeżeli odzyska stanowiące podstawę doświadczenie Boga, prawdziwą mistagogię, wprowadzając osoby zakonne w Święte Misterium[xli]. To bezwzględnie nieodzowny element ŻK, jeżeli chce ono wznieść się na poziom wyższy niż emocjonalne uniesienie czy siła oddziaływania charyzmatu. To zaangażowanie jest tym ważniejsze, im bardziej osłabia się świadomość Boga, aż do rozmycia się bądź to w transcendencji, bądź w immanencji[xlii], albo w płynności jakiejś mglistej mistyko-ezoteryki[xliii].

Latynoamerykańska Konfederacja Braci i Sióstr Zakonnych (CLAR) przez pięć lat realizowała projekt pod nazwą Słowo-Życie, poprzez który pragnęła zaproponować pogłębione, egzystencjalne i wypełnione modlitwą studia nad Pismem Świętym[xliv]. To znakomita szkoła zgłębiania Słowa Bożego w ŻK. Czytanie Pisma Świętego połączone z modlitwą prowadzi do prawdziwej wiary, zgodnie ze starym powiedzeniem teologicznym: lex orandi est lex credendi. Oprócz wypowiadania wiary i Pisma, modlitwy i wiary, kontemplacja powinna stale towarzyszyć działaniu i odwrotnie: in actione contemplativus. Nie chodzi o materialne wyliczenie czasu, który poświęcony będzie na działanie lub kontemplację, lecz o to, by przeżywać je w intymnej harmonii.

Postmodernizmem targa wewnętrzna sprzeczność, o której mówiliśmy już dwukrotnie, a którą wspomina także tekst przewodni: pragnienie miłości i nieład w miłości. Odpowiedź tkwi w znaczeniu praktykowania dialektyki miłości, przy jednoczesnym określeniu jej pedagogiki. Poprzez drobny zabieg językowy można osiągnąć zadziwiający skutek. Zamiast dążyć do spełnienia siebie poprzez inną osobę, można dążyć do odszukania w innej osobie spełnienia siebie. Jest to głęboka chrześcijańska dialektyka paschalna i tylko poprzez nią odnajdujemy prawdziwe życie i siebie samych, kiedy tracimy je, pozostawiając siebie, aby dać siebie innym (Mk 8,35). Tędy prowadzi droga do odnowy ŻK. Dlatego też trzeba budować prawdziwą pedagogikę, która zaczyna się już w postulacie, a kończy z sakramentem chorych.

Święty Ignacy na początku swej „Kontemplacji dla uzyskania miłości” ustala dwie proste i jasne zasady. Nigdy nie dość ich przypominania: „Miłość musi mieścić się bardziej w czynach niż w słowach” i „Miłość polega na wzajemnym porozumiewaniu się”[xlv].

Na polu pedagogiki niezmiernie płynny postmodernizm wymaga większej równowagi między motywacją a strukturami wspierającymi. Nie pozwala żywić zbyt dużego zaufania do intencji i pragnień ludzi, ponieważ są one częścią płynności (zmienności) obecnej kultury, a przez to nietrwałe. W motywacjach tych brakuje obiektywnej rzeczywistości osadzonej w czasie i przestrzeni, która gwarantowałaby ich trwałość. Kierując studiami moich uczniów, często powtarzam im: „To, czego nie ma w rozkładzie, nie istnieje”. Chodzi o to, by uzmysłowić młodzieży, że dyscyplina, rozkład dnia są szkołą życia, odzwierciedlają kondycję wszystkich ludzi, w sposób realny zbliżają nas do życia innych. To swoista dawka egzystencjalnego realizmu wymaganego od istoty ludzkiej.

Motywacja, wewnętrzna energia, utopijna siła uruchamiają motor, a konkretne, historyczne, praktyczne pośrednictwo umożliwia jego ciągłe działanie. Pewien socjolog na spotkaniach z kościelnymi wspólnotami podstawowymi mówił, że to właśnie małe, udane praktyki są w stanie zmieniać sumienia. Małe, ponieważ wchodzą w zakres tego, co wykonalne, praktyki, ponieważ są działaniami mądrze wykonywanymi, aby zmieniać rzeczywistość, a udane, ponieważ pozwalają na zweryfikowanie faktów, zapobiegając w ten sposób nieufności i zniechęceniu.

Tekst przewodni w obliczu nowości, jaką stanowi kondycja postmodernistyczna, stawia pytanie, czy nie byłoby dobrym pomysłem uznanie trudności podjęcia ostatecznego zobowiązania na zawsze i rozważenie tym samym powołania pewnej formy ŻK ad tempu[xlvi].

 

7. Powrót zewnętrzności

Opis

Przeciwstawne do subiektywnego i uwewnętrznionego charakteru postmodernizmu jest – paradoksalnie – przecenianie znaczenia zewnętrzności. Paweł VI, idąc drogą myślenia filozofów egzystencjalistycznych, jak np. G. Marcel, krytykuje społeczeństwo, które wybiera „mieć” nad „być”. Dziś akcent przesunął się z „być” na „wyglądać”. Żyjemy w społeczeństwie, którym włada marketing. Wygląd rządzi życiem ludzi. Nie liczą się ani „być”, ani „mieć” jako takie – istotne, by wyglądać, błyszczeć, i nieważne, że za tym kryje się pustka egzystencjalna i iluzoryczne posiadanie rzeczy. Piękno w swej podwójnej pozytywnej wartości jako ostateczny przejaw piękna samego Boga oraz jako siła uwodzenia zajmuje wiele uwagi młodego pokolenia.

Rodzą się nowe formy ŻK, które podkreślają wyróżniającą je zewnętrzność w poszukiwaniu uznania społecznego, bezpieczeństwa osobistego i samodocenienia. Ma ona służyć przekazywaniu innym komunikatu o treści: wiedzcie, kim jestem! I sobie samemu: wiem, kim jestem! I wszystkim: Szanujcie mnie!

Szczególną wagę przykłada się do symboli religijnych, zwłaszcza dotyczących władzy, zwyczajów, strojów w podwójnym znaczeniu okryć i zewnętrznej zwyczajowej praktyki[xlvii]. Członkowie grup zakonnych tworzą własne kody języka i zachowań, odróżniające ich od innych i stanowiące o ich tożsamości. Używają wyrażeń i rytuałów, które zrozumiałe są tylko dla nich samych. W niektórych wypadkach posuwają się jeszcze dalej. Stosują szczególny sposób uśmiechania się, ton głosu, sposób poruszania się i zwracania w kontaktach z innymi, który sprawia, że są rozpoznawalni z daleka, a osoby i wspólnoty należące do danego zgromadzenia można odróżnić wzrokowo.

Dla siebie i dla grupy budują swój obraz społeczny, w którym osoba założyciela, dostojnicy, członkowie stowarzyszeni zajmują oddzielne miejsca, mają mniejszy lub większy autorytet moralny w oczach społeczeństwa. ŻK odróżnia się zewnętrznie także ze względu na rodzaj dzieł i działań prowadzonych w sposób charakterystyczny.

Jeśli chodzi o organizacje międzynarodowe, otrzymują one zazwyczaj ze swych central jednorodne polecenia i wytyczne, przekazywane w formie pism, nagrań wideo oraz wideokonferencji, często przy wykorzystaniu nowoczesnych technologii komunikacyjnych. Jednolitość formacji zapewniona jest przez uzewnętrznienie przepisów, norm i reguł kanonicznych, które wspólne są dla wszystkich.

Wspólnota tworzy barierę ochronną wokół siebie, tym bardziej konieczną i pożądaną, im silniejsze są ataki, modernistyczne i postmodernistyczne, elementów zewnętrznych w stosunku do tego rodzaju życia konsekrowanego. Dochodzi do stanu, który socjologowie nazywają „instytucją totalną”, w której mieszkanie, praca, rozrywka mieszczą się pod jednym dachem i podlegają jednej władzy[xlviii]. W ten sposób łatwiej jest chronić, ale i łatwiej kontrolować sumienia. Główne zainteresowania członków skierowane są ku temu, co w obrębie wspólnoty, a nie ku światu zewnętrznemu. Tworzy się efekt dualizmu: w środku i na zewnątrz.

Łatwo o ryzyko fanatyzmu, manicheizmu, jeśli podzieli się świat na czystych i nieczystych, na tych, którzy przyjmują zewnętrzność ŻK, i tych, którzy są poza nią. Zamiast form religijnych w duchu otwarcia i ekumenizmu, mamy – naznaczony tą cechą postmodernizmu, jaką jest zewnętrzność – powrót do zachowań i praktyk archaicznych.

Poszukiwanie odpowiedzi

Poszukiwanie zewnętrzności trzeba ukierunkować w stronę głębokiego, duchowego doświadczenia Boga, pielęgnując je modlitwą, praktykowaniem wiary, nadziei i miłości. Nie jest to możliwe bez praktykowania milczenia, bez spotkania z własną wewnętrznością. Istnieje pedagogika samotności, która nie oznacza izolacji ani nieumiejętności porozumiewania się, lecz wycofanie się po to, by otrzymać zaproszenie, powrót do źródeł ducha wobec misterium Boga. Doświadczanie misterium jest ostateczną potrzebą leżącą w naturze ludzkiej spełnienia głębokiego „ja”. Tylko w nim można odnaleźć sens życia wraz z całym jego cierpieniem i nieszczęściami.

Rozważania na temat roli symbolu rzucają pewne światło także na ten aspekt. Tajemnica wewnętrzności, jak się przekonaliśmy, przeradza się w symbol realny, kiedy na zewnątrz przyjmuje pewną formę odmienną od siebie, która czyni zeń jednak prawdę dla siebie i dla innych. Symbol z kolei prowadzi do tajemnicy. Nie jest pustym sygnałem, lecz jest wypełniony misterium, którego jest przejawem. Cała zewnętrzność ŻK nie zrodziła się z niczego, z powierzchowności, z braku, ale powstała ze stanowiącego podstawę doświadczenia mistycznego.

ŻK nie można sobie wyobrazić poza doświadczeniem misterium. Nieoceniony jest wkład K. Rahnera w zrozumienie, przywrócenie wartości i przeżywanie misterium. Dotyka on samego sedna problemu, kiedy wskazuje prawdziwą i jedyną tajemnicę naszej wiary. „Tak naprawdę tajemnice prawdziwie absolutne spełniają się tylko poprzez kontakt z Bogiem, w głębi istnienia-zwanego łaski-zwanej Jezusem Chrystusem – punktów, w które już włączona jest ekonomiczno-zbawcza i immanentna Trójca. Ta jedyna tajemnica może też doprowadzić do bliskości z człowiekiem, jeżeli będzie rozumiana jako odniesiona do misterium, które nazywamy Bogiem”[xlix].

Piękno, głębia i aktualność jego refleksji polega na powiązaniu tajemnicy Boga z tajemnicą człowieka. Istota ludzka jest od zawsze otwarta przede wszystkim na niezrozumiałą dla siebie całość rzeczywistości i na swoje wnętrze, na jego fundament, jakim jest Bóg, Misterium absolutne. Istnieje zakorzeniony w tradycji związek między konstytucją ludzką a absolutnym Zbawcą i znaczeniem Boga, który jako absolutna i święta Tajemnica wzbudza rzeczywistość i sprawia, że ta dąży do Niego. Człowiek jest umiejętnością przyjęcia lub odrzucenia Boga i na tym polega jego tajemnica. Dlatego też istota ludzka swą konstrukcją jest powiązana z tajemnicą, jest tajemnicą, bowiem jej natura jest odniesieniem do Misterium[l]. Transcendentalność bytu człowieka jawi się jako „transcendencja otwarta na absolutną tajemnicę Boga, który jest absolutną bliskością wybaczenia”. Bóg oznacza Tajemnicę cichą, absolutną, bezwarunkową, niezrozumiałą. W swej nieskończonej dali tworzy horyzont, w stronę którego kierują się, jako całość i od zawsze, w sposób niezrozumiały i niepodlegający manipulacji, zrozumienie rzeczywistości prywatnych, wzajemne relacje między nimi i nasz stosunek do nich. Horyzont ten milczy, trwa w swej niezmierzonej dali, kiedy kończy się i gaśnie wszelkie zrozumienie i wszelkie działanie związane z nim[li]. Istota ludzka jest naturą nieokreśloną, pustą, której granicą jest nieograniczone odniesienie do nieskończonego Misterium pełni[lii].

Te krótkie cytaty z K. Rahnera wskazują na misterium Boga nieskończonego i absolutnego, będącego w kontakcie z nami, którzy jesteśmy także tajemnicą, odrywając nas zarówno od ryzyka narcyzmu, jak i zewnętrznej powierzchowności właściwej postmodernizmowi.

Liturgia w swej pedagogice tajemnicy jako prawdziwa mistagogia jest znakomitym zabezpieczeniem przed tym, by ŻK nie zatraciło się w czystej zewnętrzności. Czyni to w sposób najznakomitszy, łącząc widzialny symbol z rzeczywistością łaski, która w nim się spełnia. Edukacja ta jest tym ważniejsza, im bardziej narażeni jesteśmy na hałaśliwą zewnętrzność medialnego świata. Konieczne jest pielęgnowanie doświadczenia Boga w głębi, pielęgnowanie milczenia i przeżywanie liturgii, która celebruje wewnętrzność tajemnicy przy zewnętrzności symboli.

 

III. Degradacja klasycznego życia konsekrowanego  i porównanie z nowymi formami tego życia

Opis

W telegraficznym skrócie degradację klasycznego ŻK opisałbym za pomocą kilku słów hasłowych: kanoniczne zrównanie charyzmatów; wkradające się do życia wspólnotowego drobnomieszczaństwo z rosnącym dystansem między poziomem życia zakonników a zwykłym życiem ludzi prostych i ubogich; utrata odżywczej substancji w postaci kontemplacji na rzecz rutynowych praktyk duchowych lub zewnętrznych charyzmatycznych uniesień w postaci odcieleśnionego spirytualizmu czy żarliwego aktywizmu o czysto świeckim charakterze; osłabienie pojęcia Boga; dualizm życia poświęcanego modlitwie, przeciwstawianego działalności apostolskiej; ogromny ciężar dzieł misyjnych; starzenie się członków zgromadzeń bez koniecznego wchodzenia nowych pokoleń; pozbawione wyrzutów sumienia przyjęcie form życia typowych dla modernizmu konsumpcyjnego i hedonistycznego, nawet w krajach ubogich; rosnący indywidualizm z konotacją narcystyczną i wirtualną.

Wobec takich właśnie ciemnych stron klasycznego ŻK nowe jego przejawy chcą wyrazić swój silny sprzeciw, czy to życiem i działaniem, czy tylko na płaszczyźnie słownych oskarżeń.

Poszukiwanie odpowiedzi

Pierwsza odpowiedź pochodzi od Ducha Świętego, który w starym drzewie tradycyjnego ŻK pobudza wspaniały wykwit pąków, niektórych pełnych życia i nowych, innych zarażonych chorobami. Aby zrozumieć to zjawisko, wróćmy do metafor wieży Babel i Zesłania Ducha Świętego, którymi wspieraliśmy się, omawiając zjawisko globalizacji. W ŻK królowały jedne usta, jeden język kanoniczny, narzucający się w swej monotonnej jednostajności, i oto Pan Bóg przychodzi i tworzy zamęt wśród budowniczych wieży. Następuje szerzenie się nowych form religijnych. Nie oznacza to, że wszystkie skutki zamieszania wywołanego przez Boga są przez Niego zamierzone i pożądane. Ale sam fakt jest Jego inicjatywą, jeśli dobrze odczytujemy przesłanie wieży Babel.

Zesłanie Ducha Świętego uzupełnia lub – dokładniej – koryguje doświadczenie wieży Babel, kiedy wiele narodów wysłuchuje, każdy w swoim języku, jednego kazania (Dz 2,7-13). Tak też każda nowa forma w swej oryginalności niesie ze sobą znak pewnej jedności. Gdzie jej szukać? W Janowej intuicji, w której Duch Święty prowadzi wszystkich do Jezusa Chrystusa, do mądrości samej Ewangelii. Jedność buduje się od środka, nie z zewnątrz, jak dzieje się w przypadku zrównania kanonicznego i prawnego.

Te nowe formy ukazują wolność Ducha Św. Kardynał Ratzinger uznaje, że „jest zjawiskiem wspaniałym moc i entuzjazm, z jaką te nowe ruchy kościelne przeżywają wiarę i odczuwają potrzebę dzielenia się z innymi radością tej wiary otrzymanej jako dar”[liii].

Typowe dla nich jest to, że rodzą się z inicjatywy jednej osoby o cechach charyzmatycznych i formując się w konkretne wspólnoty, starają się przeżywać na nowo Ewangelię w jej pełni i w tym, czego wymaga, uznając w Kościele swoją rację bytu, bez której nie istniałyby. Włączają się w apostolską misję Kościoła w duchu służby społecznej, rozpoczynając od osobistego spotkania z Panem i czerpiąc siłę z wiary zakorzenionej w Kościele. Łączą wymiar chrystologiczny, peneumatologiczny, eklezjologiczny i egzystencjalny pójścia za Chrystusem i doświadczenia Ducha Świętego w Kościele[liv]. Ten fakt ukazuje nam wyłanianie się nowych form wyrazu ŻK, rodzących się z tych ruchów. Oczywiście jest ich udziałem niejednoznaczność historyczna i brak rozeznania. Szczególnie w odniesieniu do różnych pedagogik, jakimi te formy się posługują.

Pedagogika zerwania łączy wymiar dawny z wymiarem obecnym, Ewangelie i św. Paweł kładą nacisk na zerwanie, które oznacza pójście za Jezusem Chrystusem, przyjęcie z otwartymi ramionami wiary chrześcijańskiej. Najpierw jest grzech, ślepota, człowiek stary, a potem przyjęcie nowości w postaci łaski, światła, człowieka nowego. Element najstarszej i najbardziej naturalnej tradycji chrześcijańskiej. Zresztą jest pewna nowość w pedagogice niektórych nowych form religijnych. Mają one do czynienia z młodym pokoleniem, które posiada bardzo niewielkie poczucie winy. Nie wchodząc tu w interpretację tego faktu, należy wspomnieć o doświadczeniach spowiedników, którzy codziennie coraz rzadziej mają do czynienia z wyznawaniem przez ludzi młodych czynów, które jeszcze niedawno stanowiły główny i powracający temat spowiedzi. Bez wątpienia dużą rolę w zniesieniu poczucia winy, a co za tym idzie, poczucia grzechu związanego z określonymi czynami, odegrała psychologia.

Wobec takiego stanu rzeczy wiele dążących do odnowy ruchów kościelnych, z których wyrasta wiele nowych form religijnych, dokonało radykalnej zmiany swej pedagogiki. Wróciły do głośnego upominania o grzechu, zwłaszcza w dziedzinie seksualności, tworząc nowy rodzaj świadomości i budząc poczucie pewnego niepokoju. Aby wyzwolić się z tej sytuacji, proponuje się drogę nawrócenia, przede wszystkim poprzez przyłączenie się do ruchów i udział w nich.

Wracamy do rozważań w kategoriach „przed” i „po”. Przedtem byliśmy zanurzeni w grzechu i duchowej przeciętności, teraz jesteśmy pełni zapału i aktywni. Warto by jeszcze dodać, w tych ruchach nawrócenia, pierwiastek święta i celebracji przy wprowadzaniu nowych osób do ruchu czy do nowej formy ŻK. To także jeden ze sposobów przyciągnięcia zainteresowania!

Bez wątpienia cały ten proces jest łatwiejszy dzięki kontaktowi z ważnymi i niezwykłymi osobowościami – rozmaitymi założycielami, którzy w ten sposób wzmacniają siłę przebicia się wezwania do nawrócenia. Dodatkowo gest ten dołącza się do znaków zewnętrznych, które sprawiają, że staje się jeszcze bardziej poruszający.

Członkowie jednej z takich form religijnych powstających w Brazylii pokazują w całej prostocie i czystości swój sposób życia. Sąsiedzi z ich dzielnicy wchodzą do ich domów, poznają ich życie i intensywnie w nim uczestniczą. Oni sami przyprowadzają do swych domów ubogich, żebraków, którym ustępują miejsca w swoich sypialniach, i sami śpią na podłodze. Wszystko to odbywa się na oczach pełnych podziwu gości. Ludzie ci żyją według nowego rodzaju wyboru na rzecz ubogich, bliskiego bardziej stylowi średniowiecznemu, niemal dosłownie wcielając w życie religijną epopeję św. Franciszka  z Asyżu.

Doświadczeniu przełomu towarzyszy pedagogika gniazda, która daje członkom ruchu silne poczucie przynależności i tożsamości.

W społeczeństwie charakteryzującym się rozczłonkowaniem i bolesną anonimowością czują się oni ludźmi wśród ludzi. ŻK wypełnia pustkę istnienia poczuciem czegoś cennego i radosnego. Przywodzi na myśl metafory, których używał Jezus do opisania rzeczywistości Królestwa Bożego: zaczyn, ziarno, perła, uczta, wesele.

Klasyczne ŻK wezwane jest do dialogu z tymi nowymi formami unikającego dylematu alternatywy: ta albo tamta. Kościół staje się coraz bardziej pluralistyczny, a ŻK będzie miało swoją rolę w tym pluralizmie. Obie formy mogą wzajemnie się zapładniać. Nowe formy mogą się wiele nauczyć na podstawie historii ŻK, a forma klasyczna może zobaczyć w tym wyzwanie do przyjrzenia się samej sobie, dostrzeżenia swych zmarszczek i wad. W konkretnej praktyce dnia codziennego konieczna jest współpraca na trzech poziomach: doświadczenia Boga, życia wspólnotowego i misji apostolskiej.

Inną drogą dla ŻK jest stworzenie modelu sakramentalnego. Sformułowanie to wymaga wyjaśnienia. Kryje się za nim doświadczenie Kościoła na II Soborze Watykańskim. Kościół musiał wówczas rozważyć bolesny dylemat: z jednej strony tradycja eklezjologiczna Soboru Trydenckiego i I Watykańskiego, które mocno podkreślały zewnętrzne elementy przynależności do Kościoła, z drugiej zaś tradycja Reformacji, która kładła nacisk na biegun przeciwny. W pragnieniu ekumenizmu, a więc możliwie największego zbliżenia do reformatorów z jednej strony, a z drugiej pozostania wiernym zasadniczym i niepodlegającym negocjacjom elementom tradycji katolickiej, Sobór odnalazł kategorię „sacramentum” – pomost między obiema tradycjami, przezwyciężając w ten sposób impas.

Utrzymuje zewnętrzność tradycji katolickiej – nie ma sakramentu, jeśli nie jest on widzialny, ale wskazuje też niewidzialną stronę w postaci wewnętrzności łaski przekazanej i otrzymanej, jeszcze bardziej wzmocnionej pod względem ewangelicznym.

Zasadniczym problemem tego wzorca jest postawienie pytania o sens, znaczenie, wewnętrzną rzeczywistość, która tkwi w regułach, normach, symbolach i praktykach ŻK. Jeśli nie sprzyjają one żadnemu doświadczeniu osobistemu, wewnętrznemu i duchowemu, nie mają racji bytu. Z drugiej strony, jeśli wewnętrzność nie przejawia się zewnętrznie w formie znaków i praktyk, zachodzi obawa, że ŻK może stać się czystym, arbitralnym subiektywizmem. Struktura sakramentu staje się wówczas kryterium rozeznania. ŻK oddala się od czystej wewnętrzności, potwierdzając wcielenie łaski i zażegnując pułapkę faryzeuszostwa, legalizmu, zewnętrzności rytuałów religijnych pozbawionych związanego z nimi doświadczenia wewnętrznego.

Model sakramentalny stara się zatem przełożyć przekonania wewnętrzne, nawrócenie serca, zaangażowanie sumienia na potrzeby społeczne i zewnętrzne życia konsekrowanego istniejącego w społeczeństwie. Co zrobić, by wcielić w życie ten wzorzec?

Wzmocnienie zewnętrzności, widoczne w niektórych nowych formach ŻK, nie odpowiada świadomości modernistycznej i postmodernistycznej, która przede wszystkim podkreśla wagę wewnętrzności i autonomii poszczególnych ludzi. Z drugiej strony kapitulacja wobec płynnego, nieokreślonego postmodernizmu może doprowadzić do wypaczenia w kierunku subiektywizmu i arbitralności, które dla ŻK są zabójcze. Zaangażowanie we wzmocnienie zewnętrznych znaków ŻK, które tak bardzo podobają się przenikniętemu niepewnością i uformowanemu na kulturze medialnej pokoleniu, może przynieść natychmiastowy i błyskotliwy sukces. Nie spełnia jednak wymogu większej głębi ŻK i stanowi jego niebezpieczną deformację.

Skoro droga widzialności, na pierwszy rzut oka, wydaje się tą, która może odnieść największy sukces, wybór drogi przeciwnej – w stronę wewnętrzności – będzie wyrazem niezgody, sprzeciwu, ale jednocześnie nie będzie rokować pomyślnej przyszłości. Droga intymności jest poza zasięgiem kontroli i łatwo tu o niemożliwy do naprawienia rozpad.

Dlatego też jedynym wyjściem wydaje się model sakramentalny. Jeśli tak, to ma on do spełnienia dwa zadania: wobec lekkości postmodernizmu powinien zaproponować dostatecznie stabilne i dobrze osadzone parametry; wobec zewnętrzności, którą dobrze wspiera autorytet, powinien sięgnąć do źródeł ŻK.

Spróbujmy uszczegółowić tę propozycję.

Istnieją wyraźne znaki mówiące o wyczerpaniu się klasycznego ŻK, jak dowodziliśmy tego na początku rozdziału. Wobec takiego stanu rzeczy ŻK wezwane jest do powrotu do swych źródeł. Oznacza to prześledzenie etapów swego rozwoju, odkrycie, w których momentach nastąpił regres, przeanalizowanie ich i poddanie krytyce według dzisiejszych danych, wskazując na to, co obecnie wydaje nam się dewiacją, by odzyskać pierwotną, ewangeliczną inspirację.

To gigantyczne zadanie. Każde zgromadzenie może w ten sposób prześledzić swój rozwój, od samego założenia aż po dzień dzisiejszy. Określić punkty, w których następował regres i ewentualne dewiacje, aby powrócić do pierwotnej inspiracji.

Zbyt dużo czasu zajęłoby i z pewnością wykroczyłoby poza ramy dyskusji rozważanie nad tym, jakie wąskie gardła dławią klasyczne ŻK w ostatnich czasach i skąd bierze się poczucie wyczerpania, gdy obok powstają nowe instytucje. Na zakończenie II Soboru Watykańskiego Paweł VI wskazał ŻK drogę powrotu do początkowego charyzmatu. Przy całej specyfice każdego ze zgromadzeń posiadają one jeden wspólny i zasadniczy punkt – pójście za Jezusem. Stąd bierze się inspiracja. Tematowi temu poświęcono wiele szczegółowych i pogłębionych opracowań. Przypomnijmy w szczególności teksty Jona Sobrino, których opracowanie w sposób oryginalny i osobisty jest z kolei dziełem Ir. Vera[lv].

W istocie nie chodzi o rozwodzenie się nad dogmatyką chrystologiczną, choć ważną, lecz o skupienie się nad postacią Jezusa z Palestyny, do której coraz wyraźniej odwołuje się współczesna egzegeza, w ramach pierwotnej kerygmy. Należy upatrywać tu chrześcijańskiej mistyki przyłączenia się z miłości do osoby Jezusa i Jego stylu życia jako wyboru życia i jako podstawowego doświadczenia ŻK.

W życiu Jezusa centralne miejsce zajmuje Królestwo Boże i Bóg Królestwa. Spotykamy się tu z jedyną i szczególną rolą ubogich, wykluczonych, grzeszników, jako pierwszych, którzy wejdą do Królestwa, i tych, których Pan Bóg szczególnie umiłował. W drodze za Jezusem osoba zakonna ponownie napotyka postać ubogiego w jej wyraźnej formie wraz ze wszystkimi żądaniami. Jezus Chrystus jest bramą, przez którą można dostąpić doświadczenia Boga, w którym Bóg i świat braci nie są rozdzieleni. Ewangeliczne przeżywanie ŻK zakłada jako warunek konieczny owo otwarcie się na ubogich, przydając znaczenia tej formie życia zarówno dla samych osób zakonnych, jak i ludzi z zewnątrz. Zresztą nie zawsze na różnych etapach rozwoju kultury historyczna percepcja ubogiego wyglądała tak samo.

W ciągu całej historii obserwować można różne formy ubóstwa, we wszystkich jednak tkwi element braku dóbr życiowych. Dzisiejszy neoliberalny system jeszcze bardziej zbliża ubogich do śmierci. Przeciwko temu scenariuszowi, w którym ubogi skazywany jest przedwcześnie i niesprawiedliwie na brak akceptacji ze strony społeczeństwa, osoba zakonna otrzymuje nakaz pójścia drogą Jezusa, jak najbliższą ubogim.

Wydaje się jasne, że jakakolwiek nowa fundacja, odnowa czy ożywienie ŻK muszą przebiegać poprzez relację z ubogimi. Wybór ubogich jest i będzie najlepszym znakiem wiarygodności ŻK. To nie kwestie teorii ubóstwa zaprzątały w praktyce uwagę każdego z założycieli zgromadzeń zakonnych. Ma to być związek z osobą ubogiego w sensie fizycznym, w jej dawnych i obecnych formach. Po świecie krążą niezliczone miliony wygnańców, uchodźców, uciekających ze swych krajów z wielu powodów: ekonomicznych, takich jak ubóstwo czy bezrobocie, konfliktów na tle etnicznym i religijnym, wojen domowych i prowadzonych przez wielkie mocarstwa. Wszystko to zaś w pełnym świetle i na oczach wszystkich. Masy te poszukują krajów bogatych, które ze swej strony coraz szczelniej zamykają granice. ŻK ślepe na ten problem w skali światowej, przejdzie niczym kapłan lub lewita i minie rannego. Oznaczałoby to, że nie zrozumiało przypowieści o dobrym Samarytaninie, który jest ikoną tego Światowego Kongresu ŻK.

A zatem wiele czynników, od spadku liczby członków i ich starzenia się poprzez rosnący ciężar dzieł aż do nowej teologii osoby świeckiej, kieruje ŻK w stronę nowej i obiecującej relacji ze świeckimi.

W tych nacechowanych powierzchownością i doraźnością czasach należy więc poszukać bliższej współpracy ze świeckimi, by wspólnie z nimi móc realizować dzieła edukacyjne i pomocowe, które bez ich udziału należałoby porzucić ze względu na zdecydowanie niewystarczającą liczebność samych zakonów. To rozwiązanie pozwala natomiast dopuścić do udziału, także w kierowaniu, osoby świeckie, z zachowaniem ostatecznego nadzoru ze strony zgromadzenia zakonnego.

Na głębszej płaszczyźnie niektóre zgromadzenia dzielą ze świeckimi życie także na poziomie charyzmatu, duchowości i życia wspólnotowego, czasami nawet na zasadach określonych prawnie. Zjawisko to pojawia się w tradycyjnej formie ŻK i staje się powszechne w nowych jego formach. W tych ostatnich oryginalne rozwiązania zastępują obecne obowiązujące w prawie kanonicznym formuły, co wywołuje paradoksalną reakcję – z jednej strony poparcia, z drugiej podejrzliwości – ze strony instytucji kościelnych. W ramach jednego ruchu, pod jednym lub pod różnymi dachami żyją kapłani, osoby świeckie konsekrowane składające śluby wieczyste, osoby świeckie, które mogą wstępować w związki małżeńskie albo już w takich związkach żyją[lvi].

Ogólny ruch w społeczeństwie otworzył przed ŻK nowe perspektywy w zakresie realizacji dzieł i działań. Ze względów ekonomicznych wiele instytucji poszukuje możliwości współpracy lub przekazuje część zadań innym wykonawcom. Mimo że temu rodzajowi relacji ekonomicznych towarzyszy jeszcze wiele pytań i niepewności, na gruncie duszpasterskim z pewnością mogą one przynieść wspaniałe owoce pracy apostolskiej.

Ostatnio w artykule wstępnym jednego z pism teologicznych w Brazylii postawiono pytanie, czy nie czas już odejść od mnożenia się pism teologicznych wydawanych przez rozmaite wydziały i instytuty i połączyć siły we wspólnej pracy nad jednym pismem. Myśląc w tym kierunku, należy spostrzec, że ŻK ma w tej dziedzinie mnóstwo niezbadanych jeszcze możliwości współdziałania na zasadzie partnerstwa i współpracy z innymi, podobnymi sobie instytucjami zakonnymi, kościelnymi lub świeckimi.

Idąc jeszcze dalej w rozważaniach nad tym, w jaki sposób wyjść poza ograniczony świat dzieł jednego zgromadzenia, można zastanowić się nad wyzwaniami w postaci „nowych ruchów społecznych” powstających tak w skali regionalnej, jak i ogólnoświatowej. Jak wygląda, czy też jak będzie wyglądał udział ŻK w ruchu ekologicznym, pacyfistycznym, występującym przeciwko zbrojeniom, w obronie narodów, równouprawnienia płci, obrony praw człowieka, walki o uznanie granic terytoriów rdzennych, o prawa bezdomnych, ludzi pozbawionych ziemi, ojczyzny, i wielu jeszcze innych ruchach i inicjatywach?

ŻK jest w pełni wpisane w przybierający na sile postmodernizm. Jedną z cech tej kultury jest sceptycyzm, znudzenie, poczucie braku sensu, egzystencjalnej gnuśności, z jaką spogląda się w przyszłość. Nic, jak się wydaje, nie jest w stanie pobudzić ludzi do działania. Cała energia koncentruje się na „carpe diem”- czerpaniu radości z chwili obecnej. W ten sposób ludzie zamykają się w smutnym narcyzmie i materializmie.

Ten materializm nacechowany samouwielbieniem wspiera się na filarach w postaci chemicznego szczęścia i przesadnej troski o ciało fizyczne. Już przy najmniejszym bólu fizycznym czy najdrobniejszym niepokoju psychicznym ucieka się do pomocy w postaci łatwo dostępnych środków antydepresyjnych. Żyje się w nieustającej euforii wywołanej lekami typu prozac. Człowiek nie potrafi znieść tajemnicy tkwiącej w jego wnętrzu, samotności w uczuciach, niepowodzenia, żadnego wręcz cierpienia. A jednocześnie ciało otaczane jest zabiegami, jakie kiedyś służyły duchowi. Tam, gdzie kiedyś królowały księgarnie i biblioteki, nie można było uświadczyć salonu piękności, dziś zamyka się pierwsze, a mnoży drugie.

Klimat ten ogarnia całkowicie młodych ludzi. Stają się oni skrajnie wręcz wrażliwi na podwójny kult: sztucznie wywołanego szczęścia i elastycznego ciała. ŻK, jeśli nie chce zniknąć, musi znaleźć wśród nich ochotników. Jak to zrobić? Głosząc zachętę na dwa sposoby, nie tylko słowami, ale przede wszystkim stylem życia.

Pierwszym przesłaniem jest nadzieja. Spes contro spem. Nadzieja wbrew wszelkiej nadziei. Radosna pogoda osób zakonnych, entuzjazm dla swego poziomu życia, szczęśliwe oddanie się misji napełniają nadzieją ludzi młodych, którzy przedwcześnie się zestarzeli, pozbawili swe życie sensu i dlatego zatracają się dziś w zbytku, gdzie nie ma miejsca na poważne zaangażowanie się.

Związki, jakie młodzi ludzie utrzymują ze sobą, ulegają zwyrodnieniu, zatraca się w nich świeżość miłości, a czerpie jedynie korzyści z ciała drugiej osoby. Nauczyli się bardzo wiele o seksie, ale oduczyli się miłości. I tu młode ŻK może bardzo wiele zdziałać. Głosząc nowość czystej miłości, która łączy życie wielu grup młodych konsekrowanych chłopców i dziewcząt w jednym charyzmacie i poprzez bliskość pracy lub zamieszkania ukazuje cud czystości, kiedy wydawało się, że jest ona już nieodwracalnie skazana na zapomnienie.

Nie popadajmy jednak w naiwność lub romantyzm. Obie te skrajności mogą przynieść niebezpieczne skutki. Wraca moralizujący, represyjny ton, znany z dawnych czasów, a pod przykrywką słownej czystości skrywają się dwuznaczne relacje. Dojrzała równowaga w relacjach i spotkaniach, przede wszystkim z młodymi pokoleniami o otwartej uczuciowości, do której z łatwością trafia mroczna argumentacja strachu lub dwuznaczny liryzm słowny, muszą nadal stanowić poważne wyzwanie.

Miłość i nadzieja w odnowionych formach są znakiem wschodzącego brzasku, pisze J. Delumeau[lvii].

W godzinie najgłębszego kryzysu wróćmy do elementów podstawowych i pierwszorzędnych. Kiedy wszystko zdaje się chwiać, skoncentrujmy wysiłki na trwałych podstawach istnienia. Nadzieja i miłość to dwie najważniejsze rzeczywistości ludzkiego bytu. Jeszcze raz warto przypomnieć tu postać wielkiego K. Rahnera. Po II Soborze Watykańskim, na pierwszej publicznej konferencji, którą zorganizował w Monachium, powiedział: „Wszystko to, co robi się w Kościele, wszystko, co jest instytucjonalne, prawne, sakramentalne, każde słowo, każde działanie, jak i każda reforma dowolnego elementu kościelnego, w ostatecznym rozrachunku, – jeśli jest poprawnie rozumiane i nie jest zniekształcone przez samouwielbienie – wszystko jest służbą, czystą służbą, prostą ofertą pomocy składaną ze względu na coś zupełnie innego, coś całkowicie prostego i przez to niewyrażalnie trudnego i świętego. Tym czymś jest Wiara, Nadzieja, Miłość, którą chce się wzbudzać w ludzkich sercach. Gdybym chciał odwołać się do przykładu zaczerpniętego z nauki świeckiej, mógłbym powiedzieć, że zachodzi tu coś bardzo podobnego do procesu uzyskiwania radu. Wiadomo, że trzeba wydobyć tonę uranu w postaci mineralnej, aby uzyskać 0,14 grama radu. A jednak warto podejmować ten wysiłek”.

„Także Sobór szuka serca człowieka, serca, które wierząc, żywiąc nadzieję i kochając, wreszcie ustępuje i powierza się tajemnicy Boga. Gdyby tak nie było, Sobór byłby zaledwie okropnym przedstawieniem teatralnym i przejawem samouwielbienia człowieka i Kościoła”[lviii]. W pełni odnosi się do Soboru to, co mówił Św. Paweł w hymnie do miłości:

„Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1 Kor 13,2).

Ten wymiar miłości w ŻK, rozumianej jako agape, stanowi jej najlepszy sposób uwiarygodnienia się. „Tylko miłość zasługuje na wiarę”, pisał H. von Balthasar[lix]. Odmłodzenie ŻK będzie zależało od znaków miłości, jakie będzie ono potrafiło okazywać i w swoim łonie, i na zewnątrz. W tych skrajnie skomercjalizowanych czasach, opartych na interesach, zysku, na tym, co można zarobić, bezinteresowność przebija się niczym prawdziwy świt innego świata. Jest ona obecna u zarania każdego zgromadzenia zakonnego. A tam, gdzie wkradnie się jakikolwiek interes ekonomiczny, zatraca się przejrzystość pierwotnych wód. Dzisiejszy system i mentalność ekonomiczna zdecydowanie utrudniają zakonom przeżywanie i dawanie świadectwa bezinteresowności. To rzadkie i trudne. Trzeba więc wymyślić nowe formy.

Ściśle związany z bezinteresownością jest duch służby i ubóstwa. Obie te sprawy – służba i ubóstwo – umożliwiają spojrzenie z takiej perspektywy, w której można ponownie i w nowy sposób dojrzeć relację między zawodem a powołaniem. Duch służby to zaleta, jaką osoba zakonna powinna objawiać we wszelkiego rodzaju działalności, czy to zawodowej, czy innej. To powołanie nadaje zawodowi odcień łaski i piękna duchowego.

Duch ubóstwa i prostoty to odpowiedź ŻK na konsumpcyjny model życia. Pedro Arrupe przy okazji zakupów mawiał podobno: „Iluż to rzeczy nie potrzebuję!”

A poza tym: ŻK zachowuje nieodłączny sobie wymiar eschatologiczny. Osobie zakonnej proponuje jednocześnie ogromną wolność wobec teraźniejszości i nieznające granic zaangażowanie w tę teraźniejszość. Bo jest w niej ostateczność poza historią. Ostateczność, wieczność to nie są wymiary, które dodaje się do rzeczywistości, teraźniejszości, lecz wymiary, które przebiegają przez nią i trwają jako ponadczasowe. Ostateczność zaczyna się w teraźniejszości. Będzie tylko tym, czym była.

Ostatnia uwaga.

Parafrazując K. Rahnera, który powiedział: „wierzę, ponieważ się modlę”[lx], jesteśmy zakonnikami, ponieważ się modlimy. Doświadczenie modlitwy stanowi pokarm dla ŻK. Bez niej źródło wysycha. Wszelki powrót do początków ŻK oznacza nowe, świeże zanurzenie się w czystych wodach modlitwy.

 

IV. Próba konkluzji: problem powołań

Wiele drogi za nami. A co z przyszłością ŻK? W oczywisty sposób, zgodnie z prawem biologii, zależy ona od napływu nowych pokoleń. Problem powołań jest więc kluczowy.

Nowe ruchy stworzyły ciekawą strategię w formie „koncentrycznych kręgów”. Pomysł to nienowy, lecz one stosują go z dużym powodzeniem. Polega na podzieleniu młodzieży na kręgi o różnych poziomach uczestnictwa i formacji, z których każdy prowadzony jest w inny sposób. Najwęższy krąg wybiera pełnoetatowe życie zakonne i formę konsekracji życia, ustalając ścisłe związki prawne z Instytutem zakonnym. Oczywiście w ramach tej grupy zawsze będą ci, którzy najwięcej skorzystają i otrzymają. To najmniejszy krąg, w którym zawsze będą tworzyły się coraz mniejsze, potrzebujące większej i głębszej formacji. Następnie jest większy krąg, składający się z tych, którzy uczestniczą w ruchu, są jego sympatykami, ale nie wiążą się z nim instytucjonalnie. W tym wypadku oczywiście możliwe są też różne poziomy mniejszej lub większej bliskości. I istnieją także ci, którzy utrzymują kontakty w postaci korespondencji, którzy łożą na utrzymanie instytutów, a więc w przypadku których kontakt ten jest najodleglejszy, ale również realny. W praktyce wielu na swej drodze przechodzi z kręgu do kręgu, wybierając kręgi coraz mniejsze, o coraz większym stopniu zaangażowania.

Ten schemat pedagogiki umożliwia dostosowanie niemal do wszystkich okoliczności. Najważniejsze, by czuć potrzebę pracy z młodym pokoleniem w sposób zróżnicowany i progresywny. Nie wszyscy rozpoczynają z takim entuzjazmem i hojnością, jakie okazują ci, którzy tworzą najbardziej stabilny i zaangażowany trzon. Nie można pozwolić sobie na stratę żadnego potencjalnego związku, choćby najsłabszego. W ten sposób wokół nielicznej grupy najbardziej zaangażowanych członków mogłyby krążyć inne grupy osób, których zaangażowanie stopniowo wzrasta. Przy dzisiejszych możliwościach informatyki można także wyobrazić sobie kręgi wirtualne złożone z ludzi, którzy kontaktują się z ruchem i do których dociera on drogą informatyczną.

Ryzyko, jak zawsze, gdy w morzu brakuje ryb, polega na zadowoleniu się jakiegokolwiek rodzaju połowem, obniżeniu poziomu w wymiarze wymagań duchowych i intelektualnych stawianych kandydatom. Właściwy do zacytowania w tym miejscu jest fragment Ewangelii wg św. Jana, będący parabolą powołania. „Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli za Jezusem. Jezus zaś odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: «Czego szukacie?» Oni powiedzieli do Niego: «Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz?» Odpowiedział im: «Chodźcie, a zobaczycie». Poszli więc i zobaczyli, gdzie mieszka, i tego dnia pozostali u Niego” (J 1, 37-39).

Problem w tym, czy mamy odwagę zadać to pytanie Jezusowi i udzielić Mu takiej odpowiedzi. Co możemy pokazać? Żarliwość działalności misyjnej, wiarę życia kontemplacyjnego, poczucie eklezjalności, rozeznanie przez modlitwę, życie wspólnotowe braterskie i proste?

W poznaniu ludzi, którzy do nas trafiają, pomocne są wyniki badań statystycznych. Jeżeli chodzi o Brazylię, śledząc drogę, jaką przechodzą powołania, można mieć wątpliwości co do ich autentyczności. Pochodzą bowiem z biednych klas społecznych, a trafiają do klasy średniej i zamożnej, wychodzą ze wsi, i trafiają do miasta, pracę zamieniają na naukę, szkołę publiczną na lepszy poziom kształcenia, startują z najniższej pozycji społecznej i zdobywają określoną pozycję, uczucia do ojca i matki zamieniają na przywiązanie do instytutu/formatora[lxi]. Do tego należy jeszcze dodać trudności, jakich przysparza formatorom odkrycie we właściwym czasie i w sposób kompetentny konfliktów między formowanymi.

Postmodernizm kształtuje inne pokolenie, w którym być może należy upatrywać pewnych oznak nadziei i na ich podstawie wyobrazić sobie nową formę ŻK. Potrafi ono przeżywać przyjemności, będąc wrażliwym na zabawę i świętowanie; docenia ciało i jego wrażliwość, nie pozwalając się całkowicie zdominować; rozwija poczucie szacunku do samego siebie, a także troski o siebie i swoją intymność jako obronę w pełnym niebezpieczeństw, przemocy i rozczłonkowanym społeczeństwie; ma poczucie własnych ograniczeń, ale jednocześnie wysoką samoocenę jako odpowiedź na niepewność własnego spełnienia się; nastawione jest buntowniczo wobec zacofanych instytucji i okazuje niecierpliwość w kontakcie z despotycznymi władzami; daje wyraz swemu poczuciu przynależności w motywacjach i doświadczeniach horyzontalnych i demokratycznych; podtrzymuje związki przyjaźni między grupami, a także pragnienie wspólnotowego życia braterskiego poprzez wspólną modlitwę, dzieląc życie osobiste i misję. Otwarte jest także na przyjaźń z osobami spoza wspólnoty; odkłada ważne decyzje na później, nie chcąc narazić się na ryzyko niepewnego powołania; jest bardziej tolerancyjne, żywi mniej przesądów i dyskryminacji ze względu na rasę czy zachowania odbiegające od normy; posiada wrażliwość na wielorakie formy życia; przywiązuje znaczenie do codzienności, do tego, co drobne, indywidualne, do uczestnictwa, do przekształcania mikroinstytucji, stawiając na instytucjonalną elastyczność ŻK; żąda klarowności w dziedzinie ekonomicznej i w relacjach społecznych oraz stosunkach pracy; stawia na wspólnotowe zarządzanie; ukazuje coraz większą mentalność ekologiczną, pacyfistyczną i wolnościową[lxii].

Jedna z młodych formowanych trafnie ujmuje postmodernistyczne postrzeganie powołania: Pan Bóg jest tak hojny, że daje jedno, dwa, trzy powołania, poprzez które możemy się zrealizować. Dla Boga tak bliskiego i kultury tak relatywistycznej jak nasza trwałość znaczy tak samo dużo, co jego szczęście. Powołanie przechodzi od wiecznego – w łonie matki zostałem wybrany! – do względnego, tymczasowego – zostałem wezwany do wolności. Być może powołanie nie znaczy już tyle, co kiedyś? Może Pan Bóg zmienił zdanie? On nie, ale może my?[lxiii]

 

PYTANIA

Pod kątem myślenia teoretycznego: jak sprawić, by w nastawionej na doczesność kulturze teraźniejszości młode pokolenie zrozumiało egzystencjalną konieczność ŻK z jego ostatecznymi zobowiązaniami?

Pod kątem doświadczenia: w jaki sposób postrzegam dwukierunkowy ruch w stronę poszukiwania zewnętrznych przejawów religijności i w stronę narcystycznego skupienia się na sobie?

Pod kątem działania: jakie konkretne, wykonalne praktyki mogłyby składać się na formację młodzieży według modelu sakramentalnego?

Tłum.: o. Kazimierz M. Lorek, CRSP

 



[i] B. de Sousa Santos, Od postmodernizmu do postkolonializmu oraz poza nimi oboma, konferencja otwierająca VII Kongres Luzo-Afro-Brazylijski Nauk Społecznych, Coimbra, 16-18 września 2004. Z< htpp://www. Ces.us.pt/misc/Do post-moderno ao pos-colonial.pdf>.

[ii] L. Kołakowski. Odwet sacrum w kulturze świeckiej, w: Religione e Società (1977), nr 1, ss. 153-162.

[iii] R. Bastide, Le sacre sauvage et autres essais, Paryż, Stock, 1997.

[iv] Karl Ranher, Horer des Wortes: zur Grundlegung einer Religiophilosophie. Monachium, Kosel 1963, s. 209.

[v] E. Fromm. Ucieczka od wolności. Rio de Janeiro Zahar 1960.

[vi] K.Rahner, Teologia wolności, Caxias do Sul, Paulinas 1970.

[vii] F. Fukuyama. Koniec historii i koniec człowieka, Rio de Janeiro, Rocco 1992.

[viii] „Maksymalnie upraszczając, za postmodernistyczną należy uznać niewiarę w stosunku do metaopowieści” J.F Lyotard. Il post- moderno, Rio, Josè Olimpio, 1986, s. XVI.

[ix] H. Marcuse. Koniec utopii. Rio de Janeiro, Paz e Terra 1969.

[x] J.B Libanio. Świadomość krytyczna osób zakonnych. Rio de Janeiro, Konferencja Osób Zakonnych  Brazylii, 1974; H.Cl de Lima Vaz, Kościół a problem „Uświadamiania”, w VOZES 62 (1968), ss. 483-493; P.Freire, Pedagogika uciśnionych, wyd. 3, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1975.

[xi] Formacja świadomości krytycznej 1 : pomoce filozoficzno-kulturowe. Petropolis: Voci; Rio De Janeiro Konferencja Osób Zakonnych Brazylii, 1978, Formacja świadomości krytycznej 2; pomoce socjo-analityczne. Petropolis; Vozes; Rio de Janeiro: Konferencja Osób Zakonnych Brazylii, 1979; przy współpracy l.A. Monnerat Celes. Formacja świadomości krytycznej 3: pomoce psychopedagogiczne, Petropolis: Vozes: Rio de Janeiro: Konferencja Osób Zakonnych Brazylii, 1979.

[xii] W badaniach przeprowadzonych w 1998r. osoby zakonne (78,4% mężczyzn i 88,0 % kobiet) stwierdzają, że „nie posiadają dobrej formacji politycznej”: CERIS/CRB, Życie Zakonne w Brazylii, Badania i pierwsze wyniki Rio, CRB, 1988, s. 75.

[xiii] B. Santos, art. cyt.

[xiv] „Talis est quisque, qualis eius dilecto est”, św.  Augustyn, Komentarz do 1 Listu św. Jana Apostoła (2,14).

[xv] E.Cardieri, Młodzież a życie zakonne. Podejścia edukacyjne, w: M.Fabri dos Anjos: Nowe pokolenia a Życie Zakonne. Badania, analizy i prognozy dla Życia Zakonnego w Brazylii, Aparecida/San Paolo, Santuario, wyd.2,  2004, s. 117.

[xvi] H. Vaz, Religia i społeczeństwo w ostatnim dwudziestoleciu (1965-1985), w: Sintesi 15, s. 29.

[xvii] L.W. Storch-J.R. Cozac, Relacje wirtualne: ludzka strona komunikacji elektronicznej. Petropolis Vozes, 1995.

[xviii] P.Palacio zauważa, że zaangażowanie w sprawę ubogich jest tożsame ze służeniem im w imię Jezusa i Ewangelii. Jednak motywacje jednej i drugiej postawy nie muszą być takie same. Aspekt ewangeliczny ukazuje się wówczas, kiedy nawet w sytuacji, jesli sprawa ubogich wydaje się skazana na niepowodzenie, nadal prowadzi się walkę. „Pozostać wbrew wszelkiej nadziei, kiedy wszyscy odchodzą – to być może najdoskonalsza, chrześcijańska par excellance, forma służenia ubogim. „Pozostać” to znaczy stać się ubogim z ubogimi, czyli życiem potwierdzić bezwzględną wartość ubogiego jako osoby, jego ludzką, świętą i nienaruszalną, choć zniekształconą, godność. Utożsamienie swego życia z życiem i losem ubogich to coś więcej niż tylko „sprawa” i nie można mylić tego z działaniem. To „ewangeliczny sposób życia”, którego usprawiedliwieniem jest sam Jezus: bowiem On właśnie taki był, utożsamiał się i solidaryzował z maluczkimi. Dlatego utożsamienie się z ubogimi i wykluczonymi to więcej niż kwestia altruizmu. A można tego dokonać tylko wówczas, gdy ma się wsparcie mistyki utożsamienia się z Jezusem Chrystusem – i taki jest sens chrześcijańskiego naśladowania – jako wyrazu solidarności Boga z życiem ludzkim”. Dalej stawia pytanie, czy służba braciom jako pierwsza motywacja nie wzmocniłaby ŻK jako pewnej platformy służącej „działaniu” w jakiejś sprawie, a nie jako formy życia ewangelicznego. Jedną z poważniejszych wewnętrznych sprzeczności ŻK jest dziś rozłam między tym, co ŻK „spełnia”, a tym, „jak żyje”. C. Palacio, Novas Geraçoes e Vida Religiosa. Badania, analizy i prognozy dla Życia Zakonnego w Brazylii, Aparecida/San Paolo, Santuario, wyd. 2, 2004, s. 145 i n.

[xix] Vaticanum II, Lumen Gentium, nr 8; K. Rahner, Grzech w Kościele, w: G.Barauna, Kościół II Soboru Watykańskiego, Petropolis, Vozes, 1965, ss. 453-469.

[xx] Jan Paweł II w I niedzielę Wielkiego Postu, 12 marca 2000r., odprawił akt pokuty w Bazylice Św. Piotra, wypowiadając słowa: „Wybaczamy i prosimy o wybaczenie”, w których kardynałowie i arcybiskupi koncelebrujący, członkowie Kurii rzymskiej, poprosili o wybaczenie za historyczne grzechy Kościoła.

[xxi] Jan Paweł II. List apostolski Tertio millennio adveniente. San Paolo, Loyola 1994 nr 33 i n.

[xxii] „Autorytet i zwykłe Nauczanie Kościoła wielokrotnie popełniały błędy. W dodatku błędy te dotyczyły spraw ważnych, w których sprzeczne stanowiska wydają się dziś zdecydowanie bardziej widoczne. W innych wypadkach popełniano błąd, używając języka i słów nazbyt uroczystych, którymi chciano wyrazić swe przekonania i siłę swojej nauki. A wreszcie błędem było także przybieranie tonu coraz bardziej uroczystego i coraz częściej używanego w ostatnich dwóch wiekach. Mimo że ta ostatnia konkluzja nie wynika jasno z przedstawionych tekstów, wydaje mi się, iż zachowana została proporcja całości, tak jak zwykle dzieje się to w esejach naukowych”. Stwierdzenie to wiąże się z innym tego samego autora. W ostatnich wiekach nastąpiła „inflacja nauczania”: J.I.Gonzales Faus. Autorytet prawdy: ciemne momenty nauczania Kościoła, San Paolo: Loyola, 1998, ss. l97,278.

[xxiii] H.-P. Kolvenbach. Mowa końcowa na 69. Zgromadzeniu Prokuratorów, San Paolo. Loyola, 2004, s. 45.

[xxiv] Najbardziej znani jej twórcy to: Rorty, Lyotard, Baudrillard, Vattimo, Jameson i inni.

[xxv] B. Santos w cytowanym tekście i spostrzeżenia, których dokonujemy z perspektywy peryferii.

[xxvi] A. D’Andrea, Il self perfetto e la nuova era: individualismo e riflessività in religiosità post-tradizionali (Sobość doskonała a nowa era: indywidualizm i refleksywność w religijności posttradycyjnej), San Paolo, Loyola, 2000, s. 24 i n.

[xxvii] B. de Sousa Santos, Od postmodernizmu do postkolonializmu oraz poza nimi obydwoma, Konferencja otwierająca VII Kongres Luzy-Afro-Brazylijski Nauk Społecznych, Coimbra, 16-18 września 2004. Z< htpp://www. Ces.us.pt/misc/Do post- moderno ao pos-colonial.pdf>.

[xxviii] B. Carranza, Logika i wyzwania współczesnego kontekstu zakonnego. W Palestras della XXAGO Rio, CRB, 2004, ss. 29-53.

[xxix] G.Sissa, Przyjemność a zło: filozofia narkotyku. Rio de Janeiro: Civiltà Brasiliana, 1999, s. 21.

[xxx] W.C. Castilho Pereira, Formacja zakonna w centrum debaty. Petropolis, Vozes, 2004, ss. 127-129.

[xxxi] A. Renault, Jednostka. Refleksja nad filozofią podmiotu, San Paolo, Difel, 1998, s. 30.

[xxxii] Propozycja Dekretu Optatam totus polegała na większym zintegrowaniu życia duchowego, intelektualnego, wspólnotowego i duszpasterskiego seminarzystów.

[xxxiii] Bonaventura Santos podkreśla wielość podmiotowości: „Żyjemy w świecie wielorakich podmiotów: Moja koncepcja w ogólnym zarysie polega na tym, że każdy z nas jest pewną siecią podmiotów, w której tworzą się kombinacje różnych podmiotowości odpowiadających różnym formom władzy, jakie obecne są w społeczeństwie. Jesteśmy archipelagiem podmiotów, które łączą się w różne układy w zależności od okoliczności osobistych i zbiorowych. Z rana jesteśmy zwykle członkami rodziny, w ciągu dnia pracownikami. Nigdy nie jesteśmy jedną, wyłączną podmiotowością, lecz każdej z nich dajemy przywilej łączenia się z innymi w dowolne kombinacje, w zależności od sytuacji. Wraz ze stopniowym zanikiem zbiorowości grupy coraz bardziej rozwija się zbiorowość podmiotowości”: B.Santos, Per mano di Alice, San Paolo, Cortez, 1966, s. 107.

[xxxiv] F. Roustang, Il terzo uomo (Trzeci człowiek), w: Christus 13 (1966), nr 52, ss. 561-567.

[xxxv] C.James, Analisi della congiuntura religioso-ecclesiale. Dove vanno le forze (Analiza koniunktury zakonno-kościelnej. W którą stronę zmierzają siły), w: Perspectiva teologica 28,(1966), ss. 157-182.

[xxxvi] B.Carranza, Logiche e sfide del contesto religioso contemporaneo (Logika i wyzwania współczesnego kontekstu zakonnego), w: Palestras della XX AGO, Rio CRB, 2004, ss. 40-49.

[xxxvii] H.Cl de Lima Vaz, Esperienza mistica e filosofia nella tradizione occidentale (Doświadczenie mistyczne i filozofia w tradycji zachodniej). San Paolo, Loyola. 2000, s. 9.

[xxxviii] L.R. Benedetti, II „Nuovo Clero”: arcaico o moderno? („Nowy kler”: archaiczny czy nowoczesny?) w: REB 59 (1999), s. 112, cytat z CNBB, Situazione della vita dei seminaristi maggiori nel Brasile (Sytuacja życiowa seminarzystów starszych w Brazylii), San Paolo, Paulinas, 1995, s. 36 i kolejne.

[xxxix] H.Kung, Christianity: The religious situation of our time, Londyn, SCM Press. ldt. l995.

[xl] B. de Sousa Santos, Dal post- moderno al post- coloniale e al di là dell’uno e dell’altro (Od postmodernizmu do postkolonializmu i poza nimi obydwoma), oraz J. Sobrino, la fede in Gesù. Saggio sulle vittime (Wiara w Jezusa. Esej o ofiarach), Petropolis, Vozes, 2000.

[xli]J.B.Libanio, II discernimento spirituale rivisitato (Zweryfikowane rozeznanie duchowe). San Paolo, Loyola, 2000, ss. 19-34.

[xlii] L. Ferry, Człowiek – Bóg, czyli o sensie życia, Paryż: Bernard Grasset, 1966.

[xliii] F. Champion, La nebulosa mistica. Esoterica. Orientamenti psico-religiosi, rinnovamento e tradizione (Mglista mistyka. Ezoteryka. Kierunki psycho-religijne, odnowa i tradycja), Paryż, Centurion, 1990, ss. 17-69.

[xliv] CLAR, Projekt Słowo-Życie: 1988-1993, Rio de Janeiro, CRB, 1988.

[xlv] Św. Ignacy z Loyoli, Ćwiczenia Duchowne, nry 230-231.

[xlvi] Warto zauważyć, że 85% odpowiedzi w badaniach przeprowadzonych wśród osób zakonnych polega na stwierdzeniu, że ŻK jest wspaniałe i że śluby wieczyste składane są na całe życie. Być może w badaniach tych ukazano punkt widzenia osób najbardziej doświadczonych, jako że średnia wieku braci wyniosła 54,8 lat, a sióstr 52,23 lat. CERIS/CRB, Vita religiosa in Brasile, ricerca e primi risultati (Życie zakonne w Brazylii. Badania i pierwsze wyniki). Rio CRB, 1988 s. 68 i kolejna, 12.

[xlvii] „To, co zwraca uwagę [.], to upodobanie młodych ojców do znaków wyróżniających własny stan, święta, stroje, władzę, i brak troski o los społeczeństwa (i Kościoła), mało miłości (może w ogóle) do nauki, brak pasji ekumenicznej, umiłowania sprawiedliwości społecznej, kapłani bardziej troszczący się o własny charakter i władzę niż o skuteczną obecność w świecie, dialog ze społeczeństwem i niesienie odpowiedniej posługi współczesnemu człowiekowi” L. Benedetti, art. cyt., ss. 89.

[xlviii] Jedną z podstawowych zasad kształtujących nowoczesne społeczeństwo jest ta, zgodnie z którą człowiek śpi, bawi się i pracuje w różnych miejscach i z różnymi ludźmi, podlegając różnym władzom, a wszystko to bez żadnego racjonalnego ogólnego planu. Głównej cechy instytucji totalnej można upatrywać w zniesieniu barier, które zwyczajowo dzielą te trzy sfery życia. Po pierwsze, wszystkie aspekty życia podlegają i realizowane są pod jedną zwierzchnością. Po drugie, każda codzienna czynność wykonywana jest w otoczeniu dość dużej grupy innych osób, wszystkich traktowanych jednakowo i zobowiązanych do wspólnego wykonywania tych samych rzeczy. Po trzecie, wszystkie codzienne czynności regulowane są ściśle rozkładem dnia, ponieważ każda czynność ma prowadzić w określonym czasie do kolejnej, a ich porządek ustalony jest i narzucony odgórnie przez system wyraźnych reguł formalnych, których pilnuje grupa urzędników. Wszystkie obowiązkowe czynności ujęte są wreszcie w jeden racjonalny plan opracowany w celu realizacji oficjalnych celów instytutu”  W: R. Benedetti, II „Nuovo Clero”: Arcaico o moderno? („Nowy kler”: archaiczny czy nowoczesny?) W REB 59 (1999), 123.

[xlix] K. Rahner, Podstawowy wykład wiary: wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa. Barcellona, Herder, 1979, s. 29.

[l] Rahner, dz.cyt. s. 258.

[li] K. Rahner, Gnade und freiheit. Kleine Theologische Beitrage, Fryburg, 1968, s. l9, cytowane przez Vorgrimlera, Karl Rahner, Esperienza di Dio nella sua vita e nel suo pensiero (Karl Rahner, Doświadczenie Boga w jego życiu i myśli). Santander, Sai Terrae, 2004, s. 194 i kolejne.

[lii] K.Rahner, Podstawowy wykład… s. 259.

[liii] Konferencja Kard. Ratzingera” Ruchy kościelne i ich stanowisko teologiczne, w: II regno 43 81998/13) nr 818, s.400.

[liv] Tamże, s. 406 i n.

[lv] V. I Bombonatto, Sequela di Gesù: un approccio secondo la cristologia di Jon Sobrino (Pójście za Jezusem: postawa według chrystologii Jona Sobrino), San Paolo, paulinas, 2000.

[lvi] Niezwykle rozsądne i wiele wyjaśniające studium kanoniczne na ten temat zostało przeprowadzone w: sprawozdaniu G. Ghirlandy: Carisma e Statuto dei movimenti ecclesiali (Charyzmat i Statut ruchów kościelnych), w: Regno 43 (1998/13), nr 818, ss. 407-411.

[lvii] J. Delumeau, Guetter l’aurora, Paryż: Grasset, 2003.

[lviii] K. Rahner, Vaticano II; Un inizio di Rinnovamento (Początek odnowy), San Paolo, Herder, 1966, ss. 45,47 i n.

[lix] H. Urs von Balhasar, Solo L’amore è degno di fede (Tylko miłość zasługuje na wiarę), Paryż, Aubier- Montaigne, 1966.

[lx] K.H. Weger, „Ich glaube,weil ich bete”, Für K.Rahner zum 80, geburtstag, in Geist und Leben 57 (1984), 48-52.

[lxi] W.Castilho Pereira, La formazione religiosa in questione (Formacja zakonna w centrum debaty), Petropolis, Vozes, 2004, s. 11.

[lxii]  W. Castilho Pereira, dz. cyt., s. 130 i n; M. Fabri dos Anjos, Gioventù e crisi di valori morali (Młodość a kryzys wartości moralnych), w REB 59 (1999), ss. 531-550; E.Valle, La percezione della vita religiosa in religiosi/se giovani. Osservazioni psicosociali (Postrzeganie życia zakonnego przez młodych zakonników/zakonnice. Uwagi psychologiczno-społeczne), w: M.Fabri dos Anjos, Nuove Generazioni e Vita Religiosa. Ricerca e analisi prospettive sulla vita religiosa in Brasile (Nowe Pokolenia a Życie Zakonne. Badania, analizy i prognozy dla życia zakonnego w Brazylii), Aparecida/San Paolo, Santuario, wys. 2, 2004, ss. 75-97.

[lxiii] E.M. Braceras Gago, Vita religiosa: la paura della fine (Życie zakonne: strach przed końcem), w: Giornale di opinione 16 (2004), nr 801, s. 7.