Benedykt XVI
ŚWIĘTY BERNARD Z CLAIRVAUX. KATECHEZY I-III
Rzym, Audiencja generalna, 21 października 2009 r.
Drodzy bracia i siostry!
Dziś chciałbym mówić o św. Bernardzie z Clairvaux, nazywanym «ostatnim z ojców Kościoła», ponieważ w XII w. raz jeszcze odnowił i przypomniał wielką teologię ojców. Nie znamy szczegółów z jego lat dziecinnych; wiemy jednak, że urodził się w 1090 r. w Fontaines we Francji, w rodzinie licznej i dość zamożnej. Jako chłopiec z zapałem uczył się tak zwanych sztuk wyzwolonych — zwłaszcza gramatyki, retoryki i dialektyki — w szkole kanoników kościoła Saint-Vorles w Châtillon-sur-Seine i powoli dojrzewał do decyzji o rozpoczęciu życia zakonnego. Mając blisko 20 lat, wstąpił do Cîteaux, klasztoru nowo założonego, bardziej otwartego od starych i szacownych klasztorów tamtych czasów, a jednocześnie bardziej rygorystycznego w praktykowaniu rad ewangelicznych. Parę lat później, w 1115 r., św. Stefan Harding, trzeci opat Cîteaux, powierzył Bernardowi misję założenia klasztoru w Clairvaux. Tutaj młody opat, który miał zaledwie 25 lat, mógł wydoskonalić swoją koncepcję życia monastycznego i rozpocząć wcielanie jej w praktykę. Patrząc na dyscyplinę życia w innych klasztorach, Bernard z naciskiem zwracał uwagę na potrzebę wstrzemięźliwości i umiaru zarówno w odniesieniu do posiłków, jak ubiorów i budynków klasztornych, a także zalecał wspieranie ubogich i opiekowanie się nimi. W tym okresie wspólnota z Clairvaux stawała się coraz liczniejsza i wciąż powstawały nowe opactwa.
W tych samych latach, przed r. 1130, Bernard zaczął prowadzić obszerną korespondencję z wieloma osobami, zarówno wybitnymi, jak i nisko postawionymi. Do licznych Listów z tego okresu trzeba dodać Kazania, a także Sentencje i Traktaty. Wówczas też Bernard zacieśnił więzy przyjaźni z Wilhelmem, opatem Saint-Thierry, i z Wilhelmem z Champeaux, którzy należeli do najwybitniejszych postaci XII w. Od 1130 r. zaczął się zajmować licznymi i poważnymi problemami Stolicy Apostolskiej i Kościoła. Z tego względu musiał coraz częściej opuszczać swój klasztor, a niekiedy wyjeżdżać z Francji. Założył także kilka klasztorów żeńskich i prowadził ożywioną korespondencję z Piotrem Czcigodnym, opatem Cluny, o którym mówiłem w ubiegłą środę. Jego pisma polemiczne wymierzone były przede wszystkim przeciwko Abelardowi, wielkiemu myślicielowi, który zaczął uprawiać teologię w nowy sposób, zwłaszcza dzięki zastosowaniu filozoficznej metody dialektycznej w rozwijaniu myśli teologicznej. Innym frontem, na którym walczył Bernard, była herezja katarów, pogardzających materią i ludzkim ciałem, a w konsekwencji pogardzających Stwórcą. On natomiast uważał za swój obowiązek obronę Żydów i potępianie coraz bardziej powszechnych przejawów antysemityzmu. Ze względu na ten ostatni aspekt jego działalności apostolskiej parę dziesięcioleci później Efraim, rabin z Bonn, złożył mu płomienny hołd. W tym samym okresie święty opat napisał swoje najbardziej znane dzieła, takie jak słynne Kazania o Pieśni nad pieśniami (Sermones in Cantica Canticorum).
W ostatnich latach życia — jego śmierć nastąpiła w 1153 r. — Bernard musiał ograniczyć podróże, choć całkowicie z nich nie zrezygnował. Skorzystał z tego, by opracować ostateczną wersję zbioru Listów, Kazań i Traktatów. Zasługuje na wzmiankę dość szczególne dzieło, które ukończył właśnie wówczas, kiedy jego uczeń, Bernardo Pignatelli, został wybrany w 1145 r. na papieża i przyjął imię Eugeniusz III. W tych okolicznościach Bernard, jako ojciec duchowy, napisał dla swojego duchowego syna pracę De Consideratione, zawierającą pouczenia, jak być dobrym papieżem. W tym dziele, które jest pożyteczną lekturą dla papieży wszystkich czasów, Bernard ukazuje nie tylko, co należy robić, by być dobrym papieżem, lecz także głęboką wizję tajemnicy Kościoła i tajemnicy Chrystusa, której zwieńczeniem jest kontemplacja tajemnicy Boga w Trójcy jedynego: «Powinno się nadal szukać tego Boga, którego jeszcze nie dość się szuka», pisze święty opat, «ale być może lepiej się szuka i łatwiej można Go znaleźć na modlitwie niż w dyskusji. Na tym zatem kończymy księgę, ale nie poszukiwanie» (XIV, 32: PL 182, 808), nie dążenie do Boga.
Chciałbym teraz zająć się dwoma głównymi aspektami bogatej nauki Bernarda: dotyczą one Jezusa Chrystusa i Najświętszej Maryi Panny, Jego Matki. Jego troska o to, by udział chrześcijanina w miłości Boga w Jezusie Chrystusie był głęboki i ożywiony, nie wprowadza nowej perspektywy do naukowego statusu teologii. Bardzo zdecydowanie opat z Clairvaux uważa jednak, że teolog to także kontemplator i mistyk. Tylko Jezus — powtarza Bernard w odpowiedzi na złożone wywody dialektyczne swoich czasów — tylko Jezus jest «miodem w ustach, pieśnią w uszach, radością w sercu» (mel in ore, in aure melos, in corde iubilum). Stąd właśnie pochodzi nadany mu przez tradycję tytuł Doctor Mellifluus: jego pieśń chwały Jezusa Chrystusa «płynie jak miód». Pośród niekończących się walk nominalistów i realistów — zwolenników dwóch filozoficznych prądów epoki — opat z Clairvaux niestrudzenie powtarza, że liczy się tylko jedno imię — imię Jezusa Nazareńskiego. «Wszelki pokarm duszy jest suchy — wyznaje — jeśli nie poleje się go tym olejem; jest mdły, jeśli się go nie doprawi tą solą. To, co piszesz, jest dla mnie bez smaku, jeśli nie doczytam się imienia Jezusa». I kończy: «Kiedy dyskutujesz lub mówisz, nic nie ma dla mnie smaku, jeśli nie słyszę imienia Jezusa» (Sermones in Cantica Canticorum XVI, 6: PL 183, 847). Dla Bernarda prawdziwe poznanie Boga polegało bowiem na osobistym i głębokim doświadczeniu Jezusa Chrystusa i Jego miłości. I to, drodzy bracia i siostry, odnosi się do każdego chrześcijanina: wiara jest przede wszystkim osobistym, wewnętrznym spotkaniem z Jezusem, jest doświadczaniem Jego bliskości, Jego przyjaźni, Jego miłości, i tylko w ten sposób można się nauczyć coraz lepiej Go poznawać, coraz bardziej kochać i naśladować. Oby w każdym z nas mogło się to urzeczywistnić!
W innym słynnym Kazaniu na niedzielę w oktawie Wniebowzięcia święty opat opisuje w żarliwych słowach duchowy udział Maryi w odkupieńczej ofierze Syna. «O święta Matko — mówi — prawdziwie miecz przeszył Twoją duszę! Gwałtowny ból tak dotkliwie przeszył Twoją duszę, że słusznie możemy Cię nazywać więcej niż męczennicą, Twój bowiem udział w męce Syna był o wiele boleśniejszy niż fizyczne cierpienie męczeństwa» (14: pl 183, 437-438). Bernard nie ma wątpliwości: «per Mariam ad Iesum» — droga do Jezusa wiedzie przez Maryję. Jasno potwierdza, że Maryja jest podporządkowana Jezusowi, zgodnie z podstawowymi zasadami tradycyjnej mariologii. Jednakże w głównej części kazania dowodzi, że Dziewica zajmuje uprzywilejowane miejsce w ekonomii zbawienia, ze względu na wyjątkowy udział Matki (compassio — współmękę) w ofierze Syna. Nie bez powodu półtora wieku po śmierci Bernarda Dante Alighieri w ostatniej pieśni Boskiej Komedii włoży w usta Doktora Miodopłynnego wzniosłą modlitwę do Maryi: «Dziewico! Matko! Córko Twego Syna, / Pokorna, ale nad wszystkie wyniosła, / zamierzeń boskich skarbnico jedyna» (Raj XXX, w. 1 nn.).
Te refleksje, typowe dla człowieka rozmiłowanego w Jezusie i Maryi, jakim był św. Bernard, dziś jeszcze słusznie pobudzają do myślenia nie tylko teologów, ale wszystkich wierzących. Niekiedy próbuje się znaleźć odpowiedź na podstawowe pytania o Boga, człowieka i świat za pomocą sił samego umysłu. Natomiast św. Bernard, ze swoją rzetelną znajomością Biblii i ojców Kościoła, przypomina nam, że bez głębokiej wiary w Boga, którą ożywia modlitwa i kontemplacja, wewnętrzna więź z Panem, nasze refleksje na temat Boskich tajemnic mogą się stać daremną grą intelektualną i nie są wiarygodne. Teologia odsyła do «nauki świętych», do ich intuicyjnego pojmowania tajemnic Boga żywego, do ich mądrości, daru Ducha Świętego, które stają się punktem odniesienia dla myśli teologicznej. Razem z Bernardem z Clairvaux my również musimy przyznać, że człowiek lepiej szuka i łatwiej znajduje Boga «na modlitwie niż w dyskusji». Najprawdziwszym wzorem teologa jest, koniec końców, apostoł Jan, który oparł głowę na sercu Mistrza.
Pragnę zakończyć te refleksje na temat św. Bernarda inwokacją do Maryi, która znajduje się w jednej z jego pięknych homilii. «W niebezpieczeństwach, w niedostatkach, w niepewnościach — mówi — myśl o Maryi, przyzywaj Maryję. Niech Ona nigdy nie schodzi z twoich ust, niech nie opuszcza nigdy twego serca, a żeby Jej modlitwa była ci pomocna, nigdy nie zapominaj przykładu Jej życia. Postępując z Nią, nie zbłądzisz; modląc się do Niej, unikniesz rozpaczy, myśląc o Niej, nie zboczysz z drogi. Gdy Ona cię wspierać będzie, nie upadniesz; gdy opiekować się tobą będzie, nie zlękniesz się; gdy przewodniczyć tobie będzie, nie doznasz znużenia; gdy łaskawa dla ciebie będzie, dojdziesz do celu (Hom. II super «Missus est», 17: PL 183, 70-71).
Teologia monastyczna i teologia scholastyczna
Rzym, Audiencja generalna, 28 października 2009 r.
Drodzy bracia i siostry!
Dzisiaj omówię interesujący rozdział dziejów, związany z rozkwitem teologii łacińskiej w XII w., do jakiego doszło dzięki serii opatrznościowych zbiegów okoliczności. W krajach Europy Zachodniej panował wówczas względny pokój, który umożliwiał społeczeństwu rozwój gospodarczy i umocnienie struktur politycznych oraz sprzyjał ożywionej działalności kulturalnej, również dzięki kontaktom ze Wschodem. W Kościele odczuwalne były pozytywne skutki przeprowadzonej na szeroką skalę akcji, zwanej «reformą gregoriańską», rozpoczętej z rozmachem w poprzednim stuleciu, dzięki której życie wspólnoty kościelnej, zwłaszcza duchowieństwa stało się bardziej ewangeliczne, a Kościół oraz papiestwo odzyskały prawdziwą wolność działania. Ponadto trwał proces rozległej odnowy duchowej, któremu sprzyjał dynamiczny rozwój życia konsekrowanego: powstawały i rozrastały się nowe zakony, podczas gdy już istniejące w obiecujący sposób się odradzały.
Kwitła również teologia, zyskując coraz większą świadomość własnej natury: udoskonalono metodę, zmierzono się z nowymi problemami, pogłębiono rozważania nad Bożymi tajemnicami, powstawały fundamentalne dzieła, rodziły się ważne inicjatywy w zakresie kultury, od sztuki po literaturę, dzięki którym powstały arcydzieła następnego wieku — stulecia Tomasza z Akwinu i Bonawentury z Bagnoregio. Ta ożywiona działalność teologiczna była rozwijana w dwóch środowiskach: w klasztorach oraz w miejskich szkołach, scholae, niektóre z nich wkrótce dały początek uniwersytetom, typowemu «wynalazkowi» chrześcijańskiego Średniowiecza. Biorąc za punkt wyjścia te właśnie dwa środowiska, klasztory i scholae, można mówić o dwóch różnych modelach teologii: o «teologii monastycznej» oraz o «teologii scholastycznej». Przedstawicielami teologii monastycznej byli mnisi, zwykle opaci, obdarzeni mądrością i ewangelicznym zapałem, którzy poświęcali się przede wszystkim wzbudzaniu i umacnianiu pełnego miłości pragnienia Boga. Przedstawicielami teologii scholastycznej byli ludzie wykształceni, ogarnięci pasją badawczą, magistri, pragnący wykazać, że tajemnice Boga i człowieka mają swoją racjonalność i uzasadnienie, że przyjmuje się je oczywiście z wiarą, ale są one pojmowane również rozumem. Odmienne cele, jakie sobie stawiali, stanowią wyjaśnienie różnic w metodach i sposobie uprawiania teologii.\
W klasztorach XII w. metoda teologiczna była związana głównie z wyjaśnianiem Pisma Świętego — sacra pagina, jak mawiali autorzy tamtego okresu, i uprawiano zwłaszcza teologię biblijną. Znaczy to, że wszyscy mnisi byli zapalonymi słuchaczami i czytelnikami Pisma Świętego, i jednym z ich głównych zajęć była lectio divina, czyli modlitewne czytanie Biblii. Według nich, zwykłe czytanie tekstu świętego nie wystarcza, by pojąć jego głęboki sens, wewnętrzną jedność i transcendentne przesłanie. Dlatego należało praktykować «lekturę duchową», której towarzyszyło otwarcie na Ducha Świętego. W ten sposób — na wzór ojców Kościoła — interpretowano Biblię alegorycznie, by na każdej stronicy Starego i Nowego Testamentu odnajdować, co mówi ona o Chrystusie i o Jego dziele zbawienia.
Ubiegłoroczny Synod Biskupów, poświęcony Słowu Bożemu w życiu i misji Kościoła, podkreślił znaczenie duchowego podejścia do Pism Świętych. W związku z tym warto sięgnąć do dorobku teologii monastycznej, nieprzerwanej egzegezy biblijnej, jak również do dzieł jej przedstawicieli, cennych komentarzy ascetycznych do ksiąg Biblii. Tak więc teologia monastyczna łączyła wiedzę literacką z mądrością duchową. Była bowiem świadoma, że czysto teoretyczna i świecka lektura nie wystarcza: aby dotrzeć do serca Pisma Świętego, trzeba je czytać w takim duchu, w jakim zostało napisane i stworzone. Wiedza literacka była konieczna, by poznać dokładne znaczenie słów i ułatwić zrozumienie tekstu, dzięki większej wrażliwości gramatycznej i filologicznej. Jean Leclercq, benedyktyński uczony z ubiegłego wieku, tak oto zatytułował esej, w którym opisuje charakterystyczne cechy teologii monastycznej: L’amour des lettres et le désir de Dieu («Miłość nauki a pragnienie Boga»). Istotnie, z pragnienia poznania i kochania Boga, wychodzącego nam naprzeciw w swoim Słowie, które należy przyjąć, rozważać i wprowadzać w życie, rodzi się potrzeba zgłębiania tekstów biblijnych w ich wszystkich wymiarach. Jest jeszcze jedna rzecz, którą podkreślają twórcy teologii monastycznej, a mianowicie wewnętrzne nastawienie modlitewne, które winno poprzedzać, towarzyszyć i uzupełniać studium Pisma Świętego. Zważywszy na to, że w ostateczności teologia monastyczna jest słuchaniem Słowa Bożego, trzeba oczyścić serce, aby je przyjąć, a przede wszystkim musi ono żarliwie pragnąć spotkania z Panem. Teologia staje się zatem medytacją, modlitwą, pieśnią chwały i prowadzi do szczerego nawrócenia. Na tej drodze wielu przedstawicieli teologii monastycznej osiągnęło wyżyny doświadczenia mistycznego, co również nas zachęca, byśmy karmili nasze życie Słowem Bożym, na przykład przez bardziej uważne słuchanie czytań i Ewangelii, zwłaszcza podczas niedzielnej Mszy św. Ważną rzeczą jest, by przeznaczać codziennie nieco czasu na rozważanie Biblii, aby Słowo Boże niczym lampa oświetlało naszą codzienną wędrówkę na ziemi.
Teologia scholastyczna natomiast — jak wspominałem — uprawiana była w scholae; powstawały one wówczas przy wielkich katedrach, aby kształcić duchowieństwo, albo tworzyli je nauczyciele teologii i ich uczniowie, aby formować profesjonalistów w zakresie kultury w epoce, która coraz bardziej ceniła wiedzę. W metodzie scholastyków centralną rolę odgrywała quaestio, czyli problem, który w zetknięciu ze słowami Pisma i Tradycji staje przed czytelnikiem. Odnośnie do problemu, który wyłania się z tych autorytatywnych tekstów, zadawane są pytania i zaczyna się dyskusja między nauczycielem i studentami. W dyskusji tej z jednej strony pojawiają się argumenty pochodzące od autorytetu, a z drugiej — argumenty rozumowe. Celem dyskusji jest znalezienie ostatecznej syntezy autorytetu i rozumu, pozwalające na głębsze zrozumienie Słowa Bożego. W związku z tym św. Bonawentura mówi, że teologia jest «per additionem» (por. Commentaria in quatuor libros sententiarum, i, proem., q. 1, concl.), czyli teologia dodaje Słowu Bożemu wymiar rozumowy, przez co wiara staje się głębsza, bardziej osobista, a więc zyskuje bardziej konkretne znaczenie w życiu człowieka. W ten sposób znajdowano różne rozwiązania i dochodzono do wniosków, z których zaczynał się tworzyć system teologiczny. System quaestiones prowadził do powstawania coraz bardziej obszernych syntez, zestawiano bowiem różne quaestiones z proponowanymi odpowiedziami, tworząc w ten sposób syntezy, tzw. summae, które w rzeczywistości stanowiły obszerne traktaty teologiczno-dogmatyczne, zrodzone ze spotkania ludzkiego rozumu ze Słowem Bożym. Celem teologii scholastycznej było ukazanie jedności i harmonii objawienia chrześcijańskiego za pomocą tzw. metody «scholastycznej», szkolnej, opartej na ufności w ludzki rozum: wiedzy teologicznej służą gramatyka i filologia, ale jeszcze bardziej logika, czyli dyscyplina studiująca «funkcjonowanie» ludzkiego rozumowania, po to, by wykazać w sposób oczywisty prawdę poszczególnych twierdzeń. Jeszcze dzisiaj, gdy czytamy scholastyczne summae, uderza nas porządek, jasność, logiczne powiązanie argumentów oraz głębia niektórych wewnętrznych przekonań. W terminologii technicznej każde słowo ma dokładnie określone znaczenie, a wiara i rozum wzajemnie się uzupełniają.
Drodzy bracia i siostry, podobnie jak słowa z Pierwszego Listu św. Piotra, teologia scholastyczna wzywa nas, byśmy byli zawsze gotowi odpowiedzieć każdemu, kto domaga się uzasadnienia nadziei, która jest w nas (por. 3, 15). Abyśmy odnosili się do pytań tak, jakby były nasze, dzięki czemu będziemy potrafili na nie odpowiedzieć. Przypomina nam, że między wiarą i rozumem panuje naturalna przyjaźń, która należy do porządku stworzenia. Sługa Boży Jan Paweł II w incipit encykliki Fides et ratio pisze: «Wiara i rozum są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy». Wiara otwarta jest na rozum, który stara się ją zrozumieć; rozum natomiast uznaje, że wiara, niczego mu nie ujmując, wskazuje szersze i wznioślejsze horyzonty. Takie jest też niezmienne przesłanie teologii monastycznej. Wiarę i rozum przepełnia radość, kiedy w dialogu dążą do wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem. Kiedy modlitewny wymiar teologii jest ożywiany przez miłość, rozszerza się wiedza zdobyta przez rozum; prawda poszukiwana jest z pokorą, przyjmowana z zachwytem i wdzięcznością: jednym słowem, wiedza rośnie tylko wtedy, gdy miłuje prawdę. Miłość staje się rozumieniem, a teologia prawdziwą mądrością serca, która ukierunkowuje i podtrzymuje wiarę oraz życie wierzących. Módlmy się więc, aby Boża miłość zawsze oświecała drogę poznania i zgłębiania tajemnic Boga.
Do Polaków:
Bracia i siostry, drodzy Polacy. Bardzo serdecznie pozdrawiam was i waszych bliskich. Dzisiaj wspominamy świętych apostołów Szymona i Judę Tadeusza. Szymon jest nam znany z gorliwości w wierze. Juda Tadeusz z zachęty wiernych do ufności w miłosierdzie Chrystusa. Wzywany jest w szczególnych potrzebach. Ich relikwie znajdują się w Bazylice św. Piotra. Polecając was wstawiennictwu tych świętych patronów, z serca wam błogosławię.
Teologiczny spór Bernarda z Clairvaux z Abelardem
Rzym, Audiencja generalna, 04 listopada 2009 r.
Drodzy bracia i siostry!
W poprzedniej katechezie ukazałem główne cechy XII-wiecznej teologii monastycznej i teologii scholastycznej, które w pewnym sensie moglibyśmy nazwać «teologią serca» pierwszą, a drugą «teologią rozumu». Między przedstawicielami jednego i drugiego nurtu teologicznego wywiązała się wielka i chwilami gwałtowna dyskusja, którą symbolizuje spór między św. Bernardem z Clairvaux i Abelardem.
Aby zrozumieć, na czym polegał ten spór dwóch wielkich mistrzów, warto przypomnieć, że teologia jest poszukiwaniem racjonalnego zrozumienia — na ile jest to możliwe — tajemnic objawienia chrześcijańskiego, przyjmowanych wiarą: fides quaerens intellectum — wiara szuka zrozumienia, w myśl tradycyjnej definicji, zwięzłej i trafnej. Tak więc o ile św. Bernard, typowy przedstawiciel teologii monastycznej, kładzie nacisk na pierwszą część definicji, czyli na fides — wiarę, Abelard, który był scholastykiem, na drugą część, czyli na intellectus, objęcie rozumem. Dla Bernarda już w wierze zawiera się wewnętrzna pewność, której podstawą jest świadectwo Pisma Świętego i nauczanie ojców Kościoła. Wiarę w duszy poszczególnych wiernych umacniają również świadectwo świętych i natchnienie Ducha Świętego. W przypadku wątpliwości i dwuznaczności Kościół chroni i oświeca wiarę swoim Magisterium. Dlatego Bernardowi trudno było dojść do porozumienia z Abelardem, a bardziej ogólnie ze wszystkimi, którzy poddawali prawdy wiary krytycznej analizie rozumu; analizie, która jego zdaniem niosła z sobą poważne niebezpieczeństwo, jakim jest przeintelektualizowanie, relatywizacja prawdy, podawanie w wątpliwość samych prawd wiary. Tego typu procedurę Bernard uważał za śmiałość posuniętą do zuchwalstwa, owoc pychy ludzkiego rozumu, który usiłuje przeniknąć tajemnicę Boga. W jednym ze swoich listów pisał z bólem: «Ludzki umysł zawłaszcza wszystko, nic nie pozostawiając wierze. Mierzy się z tym, co od niego większe, bada to, co go przewyższa, wdziera się w świat Boga, zniekształca tajemnice wiary, zamiast je oświecać; nie otwiera tego, co zamknięte i zapieczętowane, lecz to wyplenia, a to, czego nie może ogarnąć, ma za nic i odmawia mu wiary» (Epistola CLXXXVIII, I: PL 182, I, 353).
Dla Bernarda cel teologii jest tylko jeden: ma ona zachęcać do żywego i bliskiego obcowania z Bogiem. Teologia pomaga zatem coraz bardziej i coraz lepiej kochać Pana, jak mówi tytuł traktatu o obowiązku mił0ści Boga (De diligendo Deo). Droga ta ma różne etapy, dokładnie opisane przez Bernarda, a jej uwieńczeniem jest moment, w którym dusza wierzącego osiąga szczyty miłości. Dusza ludzka może już na ziemi dojść do tego mistycznego zjednoczenia ze Słowem Bożym, zjednoczenia, które Doctor Mellifluus (Doktor Miodopłynny) opisuje jako «duchowe gody». Słowo Boże ją nawiedza, usuwa resztki oporu, oświeca, rozpala i przemienia. W tym zjednoczeniu mistycznym zaznaje ona wielkiego spokoju i słodyczy i śpiewa swojemu Oblubieńcowi hymn radości. Zdaniem św. Bernarda — jak przypomniałem w katechezie poświęconej jego życiu i nauce — teologia koniecznie musi wyrastać z modlitwy kontemplacyjnej, inaczej mówiąc, z uczuciowej jedności serca i umysłu z Bogiem.
Inna jest perspektywa Abelarda, który sam zresztą wprowadził termin «teologia» w takim sensie, w jakim go stosujemy dzisiaj. Ten słynny XII-wieczny mistrz, obdarzony żywą inteligencją i zamiłowaniem do nauki, urodził się w Bretanii we Francji. Najpierw poświęcił się filozofii, a potem rezultaty swoich studiów w tej dziedzinie zastosował w teologii, której nauczycielem był w najbardziej oświeconym mieście Europy, Paryżu, a potem w klasztorach, gdzie kolejno mieszkał. Był błyskotliwym mówcą: jego wykładów słuchały tłumy studentów. Choć był pobożnego ducha, osobowość miał niespokojną, a jego życie obfitowało w wielkie niespodzianki: sprzeciwił się swoim mistrzom, miał dziecko z Heloizą, kobietą wykształconą i inteligentną. Często polemizował z innymi teologami, poniósł też kary kościelne, ale umarł w pełnej komunii z Kościołem, którego władzę uznał w duchu wiary. Właśnie św. Bernard przyczynił się do potępienia pewnych doktryn Abelarda na synodzie prowincjalnym w Sens w 1140 r. i zwrócił się do papieża Innocentego II z prośbą o interwencję. Opat z Clairvaux sprzeciwiał się, jak mówiliśmy, przeintelektualizowanej metodzie Abelarda, który w jego mniemaniu sprowadzał wiarę do poziomu zwykłej opinii, nie mającej związku z prawdą objawioną. Obawy Bernarda nie były bezpodstawne, podzielali je zresztą inni wielcy myśliciele tamtej epoki. Rzeczywiście nadmierne odwoływanie się do filozofii niebezpiecznie osłabiło naukę Abelarda o Trójcy Świętej, a tym samym również jego ideę Boga. Jego nauczanie w zakresie moralności zawierało elementy dwuznaczne: uparcie utrzymywał, że jedyną podstawą do określenia, czy czyny moralne są dobre czy złe, jest intencja podmiotu, pomijając w ten sposób obiektywne znaczenie i wartość moralną czynów, co jest niebezpiecznym subiektywizmem. Jak wiemy, kwestia ta jest bardzo aktualna w naszej epoce, w której kulturze niejednokrotnie przejawia się coraz silniejsza tendencja do relatywizmu etycznego: tylko moje «ja» decyduje o tym, co dla mnie dobre w tym momencie. Nie należy w każdym razie zapominać o wielkich zasługach Abelarda: miał on wielu uczniów i zdecydowanie przyczynił się do rozwoju teologii scholastycznej, która znalazła swój bardziej dojrzały i owocny wyraz w następnym wieku. Nie należy też lekceważyć różnych jego trafnych spostrzeżeń, takich jak na przykład stwierdzenie, że w tradycjach religii niechrześcijańskich istnieje już podatny grunt na przyjęcie Chrystusa, Słowa Bożego.
Czego dzisiaj może nas nauczyć spór — niejednokrotnie bardzo gwałtowny — między Bernardem i Abelardem, a ogólniej mówiąc, między teologią monastyczną i scholastyczną? Myślę, że przede wszystkim ukazuje on potrzebę zdrowej dyskusji teologicznej w Kościele, zwłaszcza kiedy będące jej przedmiotem kwestie nie zostały zdefiniowane przez Magisterium, stanowiące jednakże w każdym przypadku punkt odniesienia, którego nie można pominąć. Św. Bernard, ale także i Abelard bez wahania uznawali zawsze jego autorytet. Kary nałożone na Abelarda przypominają nam również, że w dziedzinie teologii konieczna jest równowaga między tym, co możemy nazwać podstawami architektonicznymi, których dostarcza Objawienie i które z tego powodu zawsze mają znaczenie priorytetowe, a zasadami interpretacyjnymi, których dostarcza filozofia, czyli rozum, i które pełnią ważną funkcję, ale jedynie instrumentalną. Kiedy brakuje owej równowagi między architekturą i narzędziami interpretacji, refleksja teologiczna narażona jest na wypaczenia i błędy, i wtedy właśnie Magisterium, zgodnie ze swoją posługą, musi interweniować w służbie prawdy. Trzeba ponadto podkreślić, że jedną z motywacji, które skłoniły Bernarda do «przeciwstawienia się» Abelardowi i poproszenia o interwencję Magisterium, była troska o dobro zwykłych i prostych wiernych, których należy bronić, kiedy zbyt osobiste opinie bądź zuchwałe argumenty teologiczne, wywołując w nich zamieszanie i wprowadzając w błąd, wystawiają na szwank ich wiarę.
Chciałbym przypomnieć na koniec, że spór teologiczny Bernarda z Abelardem zakończyło ich pełne pojednanie, dzięki pośrednictwu opata z Cluny Piotra Czcigodnego, ich wspólnego przyjaciela, któremu poświęciłem jedną z poprzednich katechez. Abelard okazał pokorę, uznając swoje błędy, Bernard zachował się bardzo życzliwie. W obu przeważyło to, do czego naprawdę należy przywiązywać wagę, kiedy rodzi się spór teologiczny, a mianowicie troska o wiarę Kościoła i tryumf prawdy w miłości. Oby i dzisiaj dyskusje w Kościele prowadzone były z takim samym nastawieniem, a ich celem było zawsze poszukiwanie prawdy.
L’Osservatore Romano, wydanie polskie, Rok 31/2010, nr 1 (319), s. 46-51
Copyright © by L’Osservatore Romano and Polish Bishops Conference
