2010.03.03-17 – Rzym – Św. Bonawentura z Bagnoregio


Audiencja generalna  3 marca 2010

Drodzy bracia i siostry!

Dziś chciałbym omówić postać św. Bonawentury z Bagnoregio. Przyznam się wam, że temat ten budzi we mnie pewną nostalgię, przypominają mi się bowiem badania, jakie prowadziłem jako młody naukowiec, dotyczące tego właśnie autora, który jest mi szczególnie drogi. Poznanie go miało niemały wpływ na moją formację. Z wielką radością parę miesięcy temu udałem się z pielgrzymką do jego rodzinnego miasteczka, Bagnoregio we włoskim regionie Lacjum, które z czcią przechowuje pamięć o nim.

Urodził się prawdopodobnie w 1217 r., a zmarł w 1274 r., a więc żył w xiii w., epoce, w której wiara chrześcijańska, głęboko zakorzeniona w kulturze i społeczeństwie Europy, zainspirowała wybitne dzieła w dziedzinie literatury, sztuk plastycznych, filozofii i teologii. Jedną z największych postaci świata chrześcijańskiego, dzięki którym doszło do powstania tej harmonii wiary i kultury, jest właśnie Bonawentura, człowiek czynu i kontemplacji, bardzo pobożny i roztropny w rządach.

Nazywał się Giovanni da Fidanza. Głęboki wpływ na jego życie wywarło, jak sam opowiada, wydarzenie z dzieciństwa. Ciężko zachorował, i nawet jego ojciec, który był lekarzem, nie wierzył, że uda mu się go uratować od śmierci. Wtedy jego matka zaczęła prosić o wstawiennictwo św. Franciszka, który był kanonizowany kilka lat wcześniej. Giovanni wyzdrowiał.

Postać Biedaczyny z Asyżu stała mu się jeszcze bardziej bliska parę lat później, gdy przebywał w Paryżu, dokąd udał się na studia i uzyskał dyplom magistra sztuk, który możemy porównać z maturą w prestiżowym liceum naszych czasów. Wówczas, jak wielu młodych ludzi w przeszłości, a także dzisiaj, Giovanni zadał sobie zasadnicze pytanie: «Jak mam pokierować swoim życiem?». Zafascynowany świadectwem żarliwości i ewangelicznego radykalizmu braci mniejszych, którzy przybyli do Paryża w 1219 r., Giovanni zapukał do furty klasztoru franciszkańskiego, który powstał w tym mieście, i poprosił o przyjęcie do wielkiej rodziny uczniów św. Franciszka. Wiele lat później przedstawił racje, które przyświecały temu wyborowi: w św. Franciszku i w zainicjowanym przez niego ruchu widział działanie Chrystusa. Tak pisał w liście do jednego ze współbraci: «Wyznaję przed Bogiem, że najważniejszym powodem, który sprawił, że pokochałem życie błogosławionego Franciszka, jest fakt, że przypomina ono początki i rozwój Kościoła. Na początku Kościół tworzyli prości rybacy, potem wzbogacili go wybitni i pełni mądrości uczeni; religii błogosławionego Franciszka nie ustanowiła ludzka roztropność, ale Chrystus» (Epistula de tribus quaestionibus ad magistrum innominatum, in Opere di San Bonaventura. Introduzione generale, Roma 1990, s. 29).

Ok. 1243 r. Giovanni przywdział zatem habit franciszkański i przyjął imię Bonawentura. Natychmiast został skierowany na dalszą naukę na wydziale teologii uniwersytetu paryskiego, gdzie pilnie studiował różne dyscypliny. Uzyskał tytuły wymagane do rozpoczęcia kariery akademickiej: bakałarza biblijnego i bakałarza wykładowcy Sentencji. Bonawentura przestudiował dogłębnie Pismo Święte, Sentencje Piotra Lombarda, czyli ówczesny podręcznik teologii, a dzięki obcowaniu z nauczycielami i studentami, którzy przybywali do Paryża z całej Europy, ukształtowała się jego własna myśl i wybitna duchowa wrażliwość, którą w kolejnych latach wyraził w swoich dziełach i kazaniach, stając się jednym z najważniejszych teologów w historii Kościoła. Istotne będzie tu przypomnienie tytułu pracy, którą obronił, aby uzyskać habilitację potrzebną do nauczania teologii, tak zwaną wówczas licentia ubique docendi. Jego rozprawa nosiła tytuł De scientia Christi (O wiedzy Chrystusa). Temat ten pokazuje, że w życiu i nauczaniu Bonawentury główną rolę odgrywał zawsze Chrystus. Możemy powiedzieć, że cała jego myśl była głęboko chrystocentryczna.

W tamtych latach Paryż, który stał się drugim rodzinnym miastem Bonawentury, był widownią gwałtawnych ataków, skierowanych przeciwko Zakonowi Braci Mniejszych św. Franciszka z Asyżu i Zakonowi Kaznodziejskiemu św. Dominika Guzmana. Ich prawo do nauczania na uniwersytecie było kontestowane, a podawano w wątpliwość nawet autentyczność ich życia konsekrowanego. Z pewnością zmiany, jakim pod wpływem zakonów żebrzących uległ sposób pojmowania życia zakonnego, o czym mówiłem w poprzednich katechezach, były tak nowatorskie, że nie wszyscy byli w stanie je zrozumieć. Dochodziły do tego, jak czasem bywa nawet wśród osób szczerych i pobożnych, przyczyny zrodzone z ludzkiej słabości, takie jak zawiść i zazdrość. Bonawentura, mimo sprzeciwu innych mistrzów uczących na uniwersytecie, zaczął wykładać w katedrze teologii franciszkanów i w odpowiedzi na zarzuty stawiane zakonom żebrzącym napisał dzieło zatytułowane De perfectione evangelica (O doskonałości ewangelicznej). W tym dziele wykazał, że zakony żebrzące, w tym wypadku Zakon Braci Mniejszych, praktykując ślubowane ubóstwo, czystość i posłuszeństwo, postępowały zgodnie z radami zawartymi w Ewangelii. Pomijając wspomniane okoliczności historyczne, trzeba przyznać, że nauczanie Bonawentury, wyłożone w tym dziele i poświadczone jego życiem, pozostaje wciąż aktualne: Kościół staje się bardziej świetlisty i piękny dzięki wierności, jakiej dochowują swemu powołaniu jego synowie i córki, którzy nie tylko stosują w praktyce nakazy zawarte w Ewangelii, ale którzy z Bożej łaski są powołani do słuchania jej rad i swoim ubogim, czystym i posłusznym życiem dają świadectwo, że jest ona źródłem radości i doskonałości.

Konflikt został zażegnany, przynajmniej na jakiś czas, a w 1257 r. — dzięki bezpośredniej interwencji papieża Aleksandra iv — Bonawentura uzyskał oficjalne uznanie tytułów doktora i mistrza uniwersytetu paryskiego. Musiał jednak zrezygnować z tej zaszczytnej funkcji, ponieważ w tym samym roku kapituła generalna zakonu wybrała go na generała.

Sprawował ten urząd przez 17 lat, mądrze i z poświęceniem, wizytował prowincje, pisał do braci, w walce z nadużyciami stosował niekiedy surowe metody. Kiedy Bonawentura rozpoczął swoją posługę, Zakon Braci Mniejszych bardzo się już rozrósł: liczył ponad 30 tys. braci, rozrzuconych po całej Europie Zachodniej, a także prowadzących misje w Afryce Północnej, na Bliskim Wschodzie, a nawet w Pekinie. Tak rozwiniętemu zakonowi należało nadać trwałą formę, a przede wszystkim, w pełnej wierności charyzmatowi Franciszka, nadać jednolity charakter jego działalności i duchowości. Uczniowie świętego z Asyżu interpretowali bowiem jego przesłanie na różne sposoby i istniało realne ryzyko wewnętrznego podziału. Aby uniknąć tego niebezpieczeństwa, w Narbonne w 1260 r. kapituła generalna zakonu przyjęła i zatwierdziła zaproponowany przez Bonawenturę zbiór norm regulujących i ujednolicających codzienne życie członków Zakonu Braci Mniejszych. Jednakże Bonawentura czuł, że nawet najbardziej mądre i umiarkowane wskazania prawne nie wystarczają, by zagwarantować jedność ducha i serc. Trzeba mieć takie same ideały i motywację. Dlatego postanowił przedstawić autentyczny charyzmat Franciszka, jego życie i nauczanie. W tym celu skrupulatnie zgromadził pisma dotyczące Biedaczyny i uważnie wysłuchał wspomnień tych, którzy znali Franciszka. Powstała w ten sposób biografia świętego z Asyżu, rzetelnie udokumentowana historycznie, zatytułowana Legenda Maior, zredagowana również w formie skróconej, która z tego względu została nazwana Legenda minor. W odróżnieniu od języka włoskiego [i innych] łacińskie słowo «legenda» nie odnosi się do wytworu fantazji, lecz przeciwnie, mówi, że chodzi o tekst wiarygodny, który należy «czytać» — legere — jako oficjalną wersję wydarzeń. Istotnie, kapituła generalna braci mniejszych, zgromadzona w 1263 r. w Pizie, uznała, że biografia św. Bonawentury jest najwierniejszym portretem założyciela, i tym samym stała się ona oficjalną biografią świętego.

Jaki obraz św. Franciszka wyłonił się z serca i został nakreślony piórem jego oddanego syna i następcy, św. Bonawentury? Oto jego cecha najistotniejsza: Franciszek to alter Christus, człowiek, który z pasją szukał Chrystusa. W miłości, która pobudza do naśladownictwa, upodobnił się do Niego całkowicie. Bonawentura ukazywał ten żywy ideał wszystkim uczniom św. Franciszka. Ten ideał, który powinien przyświecać każdemu chrześcijaninowi w przeszłości, dziś i zawsze został wskazany również jako program Kościoła trzeciego tysiąclecia przez mojego poprzednika, czcigodnego Jana Pawła ii. Program ten, pisał on w liście Novo millennio ineunte, skupiony jest wokół «samego Chrystusa, którego mamy poznawać, kochać i naśladować, aby żyć w Nim życiem trynitarnym i z Nim przemieniać historię, aż osiągnie swą pełnię w niebiańskim Jeruzalem» (n. 29).

W 1273 r. życie św. Bonawentury uległo kolejnej zmianie. Papież Grzegorz x udzielił mu sakry biskupiej i wyniósł go do godności kardynalskiej. Zlecił mu również przygotowanie bardzo ważnego wydarzenia kościelnego: Ekumenicznego Soboru Lyońskiego ii, którego celem było przywrócenie jedności Kościołów łacińskiego i greckiego. Poświęcił się temu zadaniu bardzo pilnie, umarł jednak w trakcie tego zgromadzenia ekumenicznego, nie doczekawszy jego zakończenia. Bezimienny notariusz papieski ułożył na cześć Bonawentury utwór pochwalny, z którego możemy zaczerpnąć ostatni portret tego wielkiego świętego i teologa: «Człowiek dobry, miły w obejściu, pobożny i miłosierny, pełen cnót, miłowany przez Boga i przez ludzi… Bóg obdarzył go bowiem taką łaską, że w każdym, kto go widział, budził miłość, której serce ukryć nie mogło» (por. J. G. Bougerol, Bonaventura, w: A. Vauchez (red.), Storia dei santi e della santitŕ cristiana, t. vi, L’epoca del rinnovamento evangelico, Milano 1991, s. 91).

Przyswajajmy sobie dziedzictwo tego świętego doktora Kościoła, który w następujących słowach przypomina nam, jaki sens ma nasze życie: «Na ziemi… bezmiar Boga kontemplowany jest przez rozumowanie i podziw; w niebieskiej ojczyźnie natomiast — przez wizję, kiedy staniemy się podobni Bogu, i ekstazę… zaznamy Bożej radości» (La conoscenza di Cristo, q. 6, Conclusione, w: Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, s. 187).



Dzieła i nauka św. Bonawentury

Audiencja generalna  10 marca 2010

Drodzy bracia i siostry!

W zeszłym tygodniu przedstawiłem życie i osobowość św. Bonawentury z Bagnoregio. Dziś również pragnę o nim mówić, skupiając się na niektórych jego dziełach i na jego nauce.

Jak już powiedziałem, do różnych zasług św. Bonawentury należy autentyczna i wierna interpretacja postaci św. Franciszka z Asyżu, którego czcił i z wielką miłością studiował. W czasach św. Bonawentury pewna grupa braci mniejszych, zwanych «spirytuałami», utrzymywała na przykład, że św. Franciszek rozpoczął całkowicie nową fazę historii i że wraz z nim pojawiła się «wieczna ewangelia», o której mówi Apokalipsa, zastępująca Nowy Testament. Grupa ta twierdziła, że historyczna rola Kościoła się skończyła, a jego miejsce miała zająć charyzmatyczna wspólnota wolnych ludzi pod wewnętrznym kierownictwem Ducha Świętego, czyli «franciszkanie duchowi». Idee tej grupy były oparte na pismach opata cystersów Joachima z Fiore, zmarłego w 1202 r. W swoich dziełach twierdził on, że rytm historii ma charakter trynitarny. Stary Testament uważał za epokę Ojca, po której nastąpił okres Syna, a więc okres Kościoła. Należało oczekiwać trzeciej epoki, epoki Ducha Świętego. Tym samym historię należało interpretować jako dzieje postępu: od surowości Starego Testamentu do relatywnej wolności epoki Syna, w Kościele, aż do pełnej wolności Synów Bożych w okresie Ducha Świętego, który miał też być wreszcie okresem pokoju między ludźmi, pojednania ludów i religii. Joachim z Fiore wzbudził nadzieję, że nową epokę zapoczątkuje nowy monastycyzm. Jest więc zrozumiałe, że grupa franciszkanów dostrzegała w św. Franciszku inicjatora nowej epoki, a w jego zakonie — wspólnotę tego nowego okresu — wspólnotę epoki Ducha Świętego, a zatem kończył się Kościół hierarchiczny, a rozpoczynał nowy Kościół Ducha, niezwiązany ze starymi strukturami.

Istniało zatem niebezpieczeństwo opacznego zrozumienia przesłania św. Franciszka, jego pokornej wierności Ewangelii i Kościołowi, a nieporozumienie to było podstawą błędnej wizji całego chrześcijaństwa.

Gdy w 1257 r. św. Bonawentura został generałem zakonu franciszkańskiego, doszło w nim do silnych napięć, wywołanych właśnie przez zwolenników wspomnianej grupy «franciszkanów duchowych», którzy nawiązywali do Joachima z Fiore. Aby dyskutować z tą grupą i przywrócić jedność zakonowi, św. Bonawentura skrupulatnie przestudiował autentyczne pisma Joachima z Fiore oraz pisma jemu przypisywane i, świadomy konieczności właściwego przedstawienia postaci i przesłania swojego umiłowanego św. Franciszka, wyłożył poprawną wizję teologii historii. Św. Bonawentura zajął się tym problemem w swoim ostatnim dziele, zbiorze wykładów dla mnichów ze szkoły paryskiej, które pozostało niedokończone i dotarło do nas za pośrednictwem notatek słuchaczy, zatytułowane Hexaëmeron i będące interpretacją alegorycznych sześciu dni stworzenia. Ojcowie Kościoła uważali sześć czy siedem dni z opowiadania o stworzeniu za proroctwo dotyczące dziejów świata, ludzkości. Siedem dni przedstawiało dla nich siedem epok historycznych, póżniej interpretowanych również jako siedem tysiącleci. Wraz z Chrystusem mielibyśmy wkroczyć w ostatnią, a więc szóstą epokę historyczną, po której miała nastąpić wielka sobota Boga. Św. Bonawentura akceptuje tę interpretację historyczną związku między dniami stworzenia, lecz w sposób bardzo swobodny i nowatorski. Jego zdaniem dwa współczesne mu zjawiska zrodziły potrzebę nowej interpretacji dziejów:

— Po pierwsze: postać św. Franciszka, człowieka bez reszty zjednoczonego z Chrystusem aż po wspólnotę stygmatów, będącego niejako alter Christus, a ze św. Franciszkiem założona przez niego nowa wspólnota, różniąca się od znanego dotąd monastycyzmu. Zjawisko to wymagało nowej interpretacji jako nowość Boża, która się wówczas pojawiła.

— Po drugie: stanowisko Joachima z Fiore, który zapowiadał nowy monastycyzm i zupełnie nową epokę w dziejach, wychodząc poza objawienie Nowego Testamentu, wymagało odpowiedzi.

Jako generał franciszkanów św. Bonawentura pojął od razu, że gdyby zakon przyjął koncepcję spirytualistyczną, zainspirowaną przez Joachima z Fiore, stałoby się niemożliwe utrzymanie w nim porządku i nieuchronnie pogrążyłby się w anarchii. Jego zdaniem, wynikały z tego dwie rzeczy:

— Po pierwsze: praktyczna potrzeba struktur i włączenia w rzeczywistość Kościoła hierarchicznego, Kościoła realnego musiała być uzasadniona teologicznie, również dlatego, że inni, zwolennicy koncepcji spirytualistycznej, opierali się pozornie na podstawach teologicznych.

— Po drugie: uwzględniając konieczność realizmu, nie należało rezygnować z nowości postaci św. Franciszka.

Jak na ten wymóg praktyczny i teoretyczny odpowiedział św. Bonawentura? W sposób schematyczny i niekompletny mogę jedynie streścić jego odpowiedź w kilku punktach:

1. Św. Bonawentura odrzuca koncepcję trynitarnego rytmu historii. Bóg jest jeden przez całe dzieje i nie dzieli się na trzy bóstwa. Wynika z tego, że również historia jest jedna, choć toczy się ona swoją drogą, i jest to — zdaniem św. Bonawentury — droga postępu.

2. Jezus Chrystus jest ostatnim słowem Boga — w Nim Bóg powiedział wszystko, dając siebie i mówiąc o sobie samym. Więcej niż samego siebie Bóg nie może powiedzieć ani dać. Duch Święty jest Duchem Ojca i Syna. Sam Chrystus mówi o Duchu Świętym: «przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem» (J 14, 26), «z mojego weźmie i wam objawi» (J 16, 15). Nie istnieje zatem inna, wyższa Ewangelia, nie czekamy na żaden inny Kościół. Dlatego również zakon św. Franciszka musi być zintegrowany z tym Kościołem, jego wiarą, jego porządkiem hierarchicznym.

3. Nie znaczy to, że Kościół stoi w miejscu, wpatrzony w przeszłość, i nie dopuszcza żadnej nowości. «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt», dzieła Chrystusa nie cofają się, nie zanikają, ale się rozwijają, mówi święty w liście De tribus quaestionibus. Tym samym św. Bonawentura wyraźnie formułuje ideę postępu, i jest to nowość w stosunku do ojców Kościoła i większości jego współczesnych. Dla św. Bonawentury Chrystus nie jest już — jak dla ojców Kościoła — końcem, ale ośrodkiem historii. Przyjście Chrystusa nie kończy historii, ale rozpoczyna nową epokę. Inny wniosek jest następujący: do tamtych czasów panowało przekonanie, że ojcowie Kościoła osiągnęli absolutny szczyt teologii, a następne pokolenia mogły być tylko ich uczniami. Św. Bonawentura zgadza się, że ojcowie Kościoła będą zawsze mistrzami, ale fenomen św. Franciszka daje mu pewność, że bogactwo słowa Chrystusa jest niewyczerpane i że również w nowych pokoleniach mogą się pojawić luminarze. Unikalność Chrystusa gwarantuje również nowość i odnowę we wszystkich epokach historii.

Oczywiście, zakon franciszkański — jak podkreśla — należy do Kościoła Jezusa Chrystusa, do Kościoła apostolskiego, i nie może być budowany na gruncie utopijnego spirytualizmu. Jednocześnie jednak istotne znaczenie ma nowość tego zakonu w stosunku do tradycyjnego monastycyzmu, i św. Bonawentura — jak powiedziałem w czasie poprzedniej katechezy — bronił tej nowości przed atakami paryskiego duchowieństwa niezakonnego: franciszkanie nie są na zawsze przypisani do jednego klasztoru, mogą przebywać wszędzie, by głosić Ewangelię. Właśnie rezygnacja z typowego dla monastycyzmu życia stabilnego na rzecz dostosowywania się do potrzeb odnowiła dynamizm misyjny Kościoła.

W tym momencie być może warto powiedzieć, że również dzisiaj w pewnych wizjach historia Kościoła drugiego tysiąclecia jest nieustannym chyleniem się ku upadkowi; dla innych do upadku doszło zaraz po Nowym Testamencie. W rzeczywistości «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt» — dzieła Chrystusa nie upadają, ale się rozwijają. Czym byłby Kościół bez nowej duchowości cystersów, franciszkanów i dominikanów, bez duchowości św. Teresy z Avili i św. Jana od Krzyża itd.? Te słowa znajdują potwierdzenie i dziś: «Opera Christi non deficiunt, sed proficiunt», idą naprzód. Św. Bonawentura uczy nas podstaw koniecznego rozeznania, także surowego, trzeźwego realizmu i otwarcia na nowe charyzmaty, którymi Chrystus w Duchu Świętym obdarza swój Kościół. Tak jak z jednej strony wraca wizja upadku, tak też wraca również wizja «spirytualistycznej utopii». Wiemy bowiem, że po Soborze Watykańskim ii niektórzy byli przekonani, że wszystko jest nowe, że jest inny Kościół, że Kościół przedsoborowy się skończył, a teraz będziemy mieli inny Kościół, zupełnie «inny». Utopijny anarchizm! Dzięki Bogu mądrzy sternicy łodzi Piotrowej, papież Paweł VI i papież Jan Paweł II, z jednej strony bronili nowości Soboru, a z drugiej bronili jednocześnie unikalności i ciągłości Kościoła, który jest zawsze Kościołem grzeszników i miejscem łaski.

4. W tym sensie rządom św. Bonawentury jako generała franciszkanów przyświecała jasna idea, że nowy zakon nie może jako wspólnota żyć na takich samych «wyżynach eschatologicznych» jak św. Franciszek, w którym on sam widział antycypację przyszłego świata, lecz — kierując się zdrowym realizmem, a jednocześnie duchową odwagą — musi w największym możliwym przybliżeniu żyć Kazaniem na Górze, które było jedyną regułą św. Franciszka, pamiętając jednakże o ograniczeniach człowieka skażonego przez grzech pierworodny.

Widzimy zatem, że dla św. Bonawentury rządzenie nie wyrażało się po prostu w działaniu, ale przede wszystkim w myśleniu i modlitwie. U podstaw jego rządów znajdujemy zawsze modlitwę i myśl; wszystkie jego decyzje są owocem refleksji, myśli oświeconej modlitwą. Jego bliska więź z Chrystusem odzwierciedlała się zawsze w pracy generała i dlatego napisał szereg dzieł teologiczno-mistycznych, w których znalazł wyraz duch jego rządów oraz pragnienie kierowania zakonem od wewnątrz, a zatem rządzenia nie tylko poprzez polecenia i struktury, ale prowadzenia i oświecania dusz, by dążyły do Chrystusa.

Wśród tych dzieł, które stanowią duszę jego rządów i wskazują drogę, którą powinna iść zarówno jednostka, jak wspólnota, chciałbym wymienić jedno, jego arcydzieło Itinerarium mentis in Deum («Wędrówka duszy do Boga»), które stanowi «podręcznik» mistycznej kontemplacji. Zamysł napisania go powstał w miejscu głębokiej duchowości: na górze Alwerni, gdzie św. Franciszek otrzymał stygmaty. We wstępie autor opisuje okoliczności, w których to dzieło się narodziło: «Kiedy medytowałem nad tym, jak dusza może się wznieść do Boga, przyszło mi na myśl cudowne wydarzenie, w którym uczestniczył w tym miejscu błogosławiony Franciszek, a mianowicie wizja skrzydlatego Serafina jako Ukrzyżowanego. Medytując nad tym, natychmiast pojąłem, że wizja ta przedstawia ekstazę kontemplacyjną ojca Franciszka i jednocześnie drogę, która do tego prowadzi» (Itinerario della mente in Dio, Prologo, 2, w: Opere di San Bonaventura. Opuscoli Teologici/1, Roma 1993, s. 499).

Sześć skrzydeł Serafina staje się tym samym symbolem sześciu etapów, progresywnie wiodących człowieka od poznania Boga, poprzez obserwację świata i stworzeń oraz poprzez badanie duszy i jej możliwości, aż po uszczęśliwiające zjednoczenie z Trójcą przez Chrystusa, na wzór św. Franciszka z Asyżu. Ostatnie słowa Itinerarium św. Bonawentury, odpowiadające na pytanie, jak można osiągnąć to mistyczne zjednoczenie z Bogiem, należałoby sobie zapisać głęboko w sercu: «Jeśli zatem pytasz, jak to się dzieje, jak osiąga się zjednoczenie z Bogiem, zapytaj o to łaskę, a nie naukę; pragnienie, a nie zrozumienie; westchnienie modlitwy, a nie refleksję i lekturę; oblubieńca, a nie nauczyciela; Boga, a nie człowieka; ciemność, a nie jasność; nie pytaj światła, lecz pytaj ogień, który wszystko rozpala i przenosi w Boga za pomocą impetu skruszonego serca i rozpalonego do granic miłosnego uczucia. (…) Wejdźmy zatem w ciemność, oddalmy udręki, namiętności i zjawy; przejdźmy z Chrystusem ukrzyżowanym z tego świata do Ojca, abyśmy mogli Go zobaczyć i razem z Filipem powiedzieć: to mi wystarczy» (tamże, vii, 6).

Drodzy przyjaciele, odpowiedzmy na zachętę, jaką do nas kieruje św. Bonawentura — «doktor seraficzny», i uczmy się od Boskiego Mistrza: słuchajmy Jego Słowa życia i prawdy, które rozbrzmiewa w głębi naszej duszy. Oczyśćmy nasze myśli i czyny, aby On mógł w nas zamieszkać, a my byśmy mogli usłyszeć Jego Boski głos, który nam mówi o prawdziwym szczęściu.



Teologia św. Bonawentury

Audiencja generalna  17 marca 2010

Drodzy bracia i siostry!

Dziś rano, kontynuując rozważanie z zeszłej środy, chciałbym pogłębić z wami inne aspekty nauczania św. Bonawentury z Bagnoregio. Jest on wybitnym teologiem, równie ważnym jak inny wielki myśliciel, jemu współczesny, św. Tomasz z Akwinu. Obaj badali tajemnice Objawienia, wykorzystując możliwości ludzkiego rozumu w owocnym dialogu wiary i rozumu, który znamionował chrześcijańskie średniowiecze i sprawił, że stało się ono epoką bujnego rozwoju życia intelektualnego, wiary, a także odnowy Kościoła, co nie zawsze jest wystarczająco podkreślane. Łączą ich inne podobieństwa: zarówno Bonawentura, franciszkanin, jak Tomasz, dominikanin, należeli do zakonów żebrzących, które swą duchową świeżością, jak przypomniałem w poprzednich katechezach, odnowiły w xiii w. cały Kościół i przysporzyły mu wielu zwolenników. Obaj służyli Kościołowi tak skwapliwie i z tak wielką pasją i miłością, że zostali zaproszeni do udziału w ekumenicznym soborze w Lyonie w 1274 r., w którym to roku obaj też zmarli: Tomasz w drodze do Lyonu, a Bonawentura podczas soboru. Również na placu św. Piotra statuy tych dwóch świętych są umieszczone symetrycznie: znajdują się na początku kolumnady, patrząc od fasady Bazyliki Watykańskiej: jedna po lewej stronie, a druga po prawej. Mimo tych cech wspólnych możemy zauważyć u tych dwóch wielkich świętych różnice w podejściu do badań filozoficznych i teologicznych, w których wyraża się oryginalność i głębia myśli jednego i drugiego. Chciałbym kilka z tych różnic krótko omówić.

Po pierwsze różni ich koncepcja teologii. Obaj doktorzy zadają sobie pytanie, czy teologia jest nauką praktyczną, czy też teoretyczną, spekulatywną. Św. Tomasz rozważa dwie możliwe, sprzeczne ze sobą odpowiedzi. Pierwsza brzmi: teologia jest refleksją nad wiarą, a wiara jest po to, by człowiek stawał się dobry, by żył zgodnie z wolą Boga. Celem teologii powinno być zatem kierowanie na właściwą, dobrą drogę; jest ona zatem w gruncie rzeczy nauką praktyczną. Druga odpowiedź brzmi: teologia dąży do poznania Boga. Jesteśmy dziełem Boga; Bóg jest ponad tym, co robimy. Bóg sprawia, że nasze działanie jest słuszne. Zasadniczo należy zatem zajmować się nie naszym działaniem, ale poznawaniem Boga, nie naszymi czynami. Wniosek św. Tomasza jest następujący: teologia zakłada oba te aspekty: ma charakter teoretyczny — stara się coraz bardziej poznawać Boga, a także praktyczny — ma na celu ukierunkowanie naszego życia na dobro. Prymat ma jednakże poznanie: musimy przede wszystkim poznać Boga, potem przychodzi działanie zgodnie z wolą Boga (Summa Theologiae, I a, q. 1, art. 4). Ów prymat poznania nad praktyką jest znamienny dla podstawowego ukierunkowania św. Tomasza.

Odpowiedź św. Bonawentury jest bardzo podobna, ale inaczej są rozłożone akcenty. Św. Bonawentura zna, podobnie jak św. Tomasz, argumenty przemawiające za jednym i drugim stanowiskiem, ale odpowiadając na pytanie, czy teologia jest nauką praktyczną czy teoretyczną, rozróżnia on trzy rzeczy, a mianowicie do alternatywy: nauka teoretyczna (prymat poznania) bądź praktyczna (prymat praktyki), dodaje trzecie stanowisko, które określa jako «mądrościowe», twierdząc, że mądrość obejmuje oba te aspekty. Mówi także: mądrość dąży do kontemplacji (jako najwyższej formy poznania) i chce «ut boni fiamus» — żebyśmy byli dobrzy, pragnie przede wszystkim tego, byśmy stawali się dobrzy (por. Breviloquium, Prologus, 5). Potem dodaje: «Wiara jest w umyśle w taki sposób, że budzi uczucie. Na przykład: poznanie, że Chrystus umarł ‚za nas’ nie pozostaje wiedzą, ale z konieczności staje się uczuciem, miłością» (Proemium in I Sent., q. 3). Ten sam kierunek ma jego obrona teologii, czyli racjonalnej i metodycznej refleksji nad wiarą. Św. Bonawentura wymienia kilka argumentów przeciwko uprawianiu teologii, być może rozpowszechnionych również wśród części braci franciszkańskich i wysuwanych także w naszych czasach: rozum miałby rzekomo zubażać wiarę, zadawać przemoc Słowu Bożemu, powinniśmy słuchać Słowa Bożego, a nie analizować je (por. List św. Franciszka z Asyżu do św. Antoniego z Padwy). Na te argumenty przeciwko teologii, które ukazywały niebezpieczeństwa kryjące się w samej teologii, święty odpowiada: to prawda, że istnieje arogancki sposób uprawiania teologii, pycha rozumu, który wywyższa się ponad Słowo Boże. Jednak prawdziwa teologia, racjonalny wysiłek prawdziwej i dobrej teologii rodzi się z czego innego, nie z pychy rozumu. Ten kto kocha, chce coraz lepiej i coraz bardziej poznawać ukochaną osobę; prawdziwa teologia nie odwołuje się do rozumu i jego poszukiwań powodowanych pychą, «sed propter amorem eius cui assentit» — «powoduje nią miłość Tego, na którego się zgodziła» (Proemium in I Sent., q. 2), i pragnie lepiej poznać umiłowaną osobę: taki jest podstawowy cel, jakim kieruje się teologia. Koniec końców, dla św. Bonawentury decydujące znaczenie ma zatem prymat miłości.

Tak więc św. Tomasz i św. Bonawentura w różny sposób definiują ostateczne przeznaczenie człowieka, jego pełne szczęście: dla św. Tomasza najwyższym celem, do którego dążymy, jest zobaczyć Boga. W tej prostej rzeczy, jaką jest oglądanie Boga, znajduje się rozwiązanie wszystkich problemów: jesteśmy szczęśliwi, niczego więcej nie potrzebujemy.

Dla św. Bonawentury natomiast ostatecznym przeznaczeniem człowieka jest miłość Boga, spotkanie się i zjednoczenie Jego i naszej miłości. Taka jest dla niego najbardziej adekwatna definicja naszego szczęścia.

Dalej możemy powiedzieć, że dla św. Tomasza najwyższą kategorią jest prawda, a dla św. Bonawentury — dobro. Doszukiwanie się sprzeczności w tych dwóch odpowiedziach byłoby błędem. Dla obu prawda jest również dobrem, a dobro jest także prawdą; oglądanie Boga jest miłością, a miłość jest oglądaniem. Jest to zatem inne rozłożenie akcentów we wspólnej zasadniczo wizji. To rozłożenie akcentów dało początek różnym tradycjom i duchowościom, ukazując tym samym płodność wiary, jednej w różnorodności swoich form.

Wróćmy do św. Bonawentury. Jasne jest, że wyjaśnieniem specyficznego charakteru jego teologii, który zilustrowałem tylko jednym przykładem, jest charyzmat franciszkański: Biedaczyna z Asyżu, abstrahując od dysput intelektualnych jego epoki, całym swoim życiem ukazywał prymat miłości; był żywą i pełną miłości ikoną Chrystusa i w ten sposób uobecniał w swoich czasach postać Pana — przekonywał współczesnych mu ludzi nie słowami, ale własnym życiem. We wszystkich dziełach św. Bonawentury, również w jego dziełach naukowych, tych dla szkoły, widzimy i możemy znaleźć ową inspirację franciszkańską; zauważamy mianowicie, że punktem wyjścia jego myśli jest spotkanie z Biedaczyną z Asyżu. Aby jednak zrozumieć sposób, w jaki rozwinął temat «prymatu miłości», musimy uwzględnić jeszcze jedno źródło: pisma tzw. Pseudo-Dionizego, teologa syryjskiego z VI w., który ukrył swoją tożsamość pod pseudonimem Dionizy Areopagita, nawiązując tym imieniem do postaci występującej w Dziejach Apostolskich (por. 17, 34). Teolog ów stworzył teologię liturgiczną oraz teologię mistyczną i bardzo obszernie opisał różne chóry aniołów. Jego pisma zostały przetłumaczone na łacinę w ix w.; w czasach św. Bonawentury — jesteśmy w xiii w. — uważane były one za nową tradycję, która wzbudziła zainteresowanie świętego i innych współczesnych mu teologów. Uwagę św. Bonawentury przyciągnęły w szczególny sposób dwie rzeczy:

1 Pseudo-Dionizy mówi o dziewięciu chórach aniołów, których imiona znalazł w Piśmie Świętym, a potem na swój sposób uporządkował, od prostych aniołów do serafinów. Św. Bonawentura widzi w tych chórach anielskich kolejne stopnie, które zbliżają stworzenie do Boga. Mogą one zatem przedstawiać drogę człowieka, który pnie się aż do zjednoczenia z Bogiem. Według św. Bonawentury, nie ma wątpliwości, że św. Franciszek należał do chóru serafinów, który był chórem najwyższym: był czystym ogniem miłości. I tacy powinni być franciszkanie. Św. Bonawentura wiedział jednak dobrze, że ten ostatni stopień na drodze do Boga nie może być ujęty w porządku prawnym, jest bowiem zawsze szczególnym darem Boga. Dlatego struktura zakonu franciszkańskiego jest skromniejsza, bardziej realistyczna, musi jednak pomagać członkom coraz bardziej zbliżać się do serafickiego życia czystą miłością. W zeszłą środę mówiłem o tej syntezie trzeźwego realizmu i radykalizmu ewangelicznego w myśli i działaniu św. Bonawentury.

2. Św. Bonawentura znalazł jednak w pismach Pseudo-Dionizego inny, jeszcze ważniejszy element. Podczas gdy dla św. Augustyna intellectus, postrzeganie rozumem i sercem, jest ostatnią kategorią poznania, Pseudo-Dionizy posuwa się krok dalej: w dążeniu do Boga można dojść do momentu, w którym rozum przestaje widzieć. Jednak w ciemnościach intelektu widzi jeszcze miłość — widzi to, co dla rozumu jest niedostępne. Miłość sięga dalej niż rozum, widzi więcej, zagłębia się bardziej w tajemnicę Boga. Św. Bonawentura był zafascynowany tą wizją, która była spójna z jego franciszkańską duchowością. Właśnie w ciemną noc krzyża w całej wielkości jawi się miłość Boża; tam gdzie rozum już nie sięga, miłość wciąż widzi. Końcowe słowa jego Wędrówki duszy do Boga przy powierzchownej lekturze jawić się mogą jako przesadny wyraz pobożności pozbawionej treści, jeśli natomiast przeczytamy je w świetle teologii krzyża św. Bonawentury, są jasnym i realistycznym wyrazem duchowości franciszkańskiej: «Jeśli zatem pytasz, jak to się dzieje (tzn. jak osiąga się zjednoczenie z Bogiem przez miłość), zapytaj o to łaskę, a nie naukę; pragnienie, a nie zrozumienie; westchnienie modlitwy, a nie refleksję i lekturę (…) nie pytaj światła, lecz pytaj ogień, który wszystko rozpala i przenosi w Boga» (VII, 6). Wszystko to nie jest antyintelektualne ani antyracjonalne: zakłada wysiłek rozumu, ale przewyższa go w miłości ukrzyżowanego Chrystusa. Nadając nową formę mistyce Pseudo-Dionizego, św. Bonawentura zapoczątkował wielki prąd mistyczny, który zdecydowanie wywyższył i oczyścił ludzki umysł: jest to szczytowy moment w historii ludzkiego ducha.

Ta teologia krzyża, zrodzona ze spotkania teologii Pseudo-Dionizego i duchowości franciszkańskiej, nie powinna nam przysłonić faktu, że św. Bonawenturę łączy ze św. Franciszkiem z Asyżu również miłość do stworzenia, radość, jaką napawa piękno Bożego stworzenia. Przytoczę tu jedno zdanie z pierwszego rozdziału Wędrówki: «Ten (…) kto nie widzi niezliczonych wspaniałości stworzeń, jest ślepy; ten, kogo nie budzą rozliczne głosy, jest głuchy; ten, kto za te wszystkie cuda nie chwali Boga, jest niemy; ten, kogo te wszystkie znaki nie prowadzą do pierwszej zasady, jest głupcem» (i, 15). Całe stworzenie głośno mówi o Bogu, o Bogu dobrym i pięknym, o Jego miłości.

Całe nasze życie jest zatem dla św. Bonawentury «wędrówką», pielgrzymką — wspinaniem się do Boga. Nie możemy jednakże wspiąć się na wyżyny Boga o własnych siłach. Bóg musi nam pomóc, musi nas «podciągnąć» do góry. Dlatego potrzebna jest modlitwa. Modlitwa, jak mówi święty, jest matką i początkiem wywyższenia — «sursum actio» — działaniem, które nas wywyższa — mówi Bonawentura. Zakończę zatem modlitwą, która zaczyna jego Wędrówkę: «Módlmy się i powtarzajmy Panu Bogu naszemu: ‚Prowadź mnie, Panie, Twoją drogą, a będę chodził w Twojej prawdzie. Niech raduje się serce moje w bojaźni Twego imienia’» (I, 1).