Cantalamessa R. OFMCap, Zachowajmy Regułę, jaką przyrzekliśmy Panu. Charyzmat franciszkański opisany dzisiaj

Konferencja wygłoszona podczas tzw. Kapituły Namiotów w Asyżu 15 kwietnia 2009 r..

Moją refleksję rozpocznę od pytania: co tak naprawdę wspominamy w tym roku 2009? Nie zatwierdzenie „Reguły, którą ślubowaliśmy“, to znaczy Reguły Zatwierdzonej, ale zatwierdzenie ustne, przez papieża Innocentego III, pierwotnej, zaginionej reguły św. Franciszka.

1. Rodzący się charyzmat

Za czternaście lat, w 2023, obchodzić będziemy osiemsetną rocznicę Reguły Zatwierdzonej i wówczas, możemy być pewni, będzie się długo i wyczerpująco mówić o jej znaczeniu. W tym roku mamy jedyną w swoim rodzaju okazję, aby dotrzeć do charyzmatu franciszkańskiego u samych jego początków, by tak powiedzieć „w stanie nieskażonym“. To kairos dla całego zakonu i ruchu franciszkańskiego i nie wolno nam go przegapić.

Socjologowie już od dawna podkreślają siłę i niepowtarzalny charakter ruchu kolektywnego w jego „statu nascenti“ (w momencie powstawania). Mówiąc o stanach kolektywnego podniecenia, Durkheim pisał: „Człowiek ma wrażenie, że został opanowany przez siły, które rozpoznaje jako nie swoje, które go pociągają, nad którymi on nie panuje… Czuje, że jest przenoszony do innego świata niż ten, w którym rozwija się jego prywatna egzystencja. Życie tutaj nie tylko jest intensywne, ale także jakościowo różne“ . Dla Maxa Webera powstawanie takich ruchów związane jest z pojawieniem się charyzmatycznego przywódcy, który zrywając z tradycją, wciąga swoich naśladowców w heroiczną przygodę i w tych, którzy za nim idą, powoduje doświadczenie wewnętrznego odrodzenia, «metanoi» w znaczeniu nadanym temu słowu przez św. Pawła . Perspektywa tych autorów jest socjologiczna; sama jedna nie jest w stanie wyjaśnić ruchów religijnych, jednak pomaga w zrozumieniu ich dynamiki.

Według Franciszka Alberoniego, to chwile rodzenia się religii, protestanckiej reformy, francuskiej i bolszewickiej rewolucji; my możemy dodać bez wahania: także ruchu franciszkańskiego. Jak mówi Alberoni, istnieje niewątpliwa analogia pomiędzy rodzeniem się tych ruchów i zjawiskiem zakochania się . Tym było, w każdym bądź razie to, co spotkało św. Franciszka i jego naśladowców: zakochanie.

Są kwiaty, których reprodukcja nie następuje dzięki rozsiewaniu ich nasion czy wsadzeniu w ziemię gałązki rośliny, ale odrastają dzięki bulwie, która w tajemniczy sposób się budzi i na nowo kiełkuje na wiosnę. Do nich należą, pośród tych, które znam, tulipany i kalie. Myślę, że także zakon franciszkański potrzebuje ponownego wyjścia od „bulwy“. A tą „bulwą“ jest pierwotna intuicja, albo lepiej – natchnienie („Pan objawił mi…“), które Franciszek otrzymał w roku 1209 i które przedstawił Innocentemu III.
Wielką zaletą tej fazy, w stosunku do uporządkowania prawnego z roku 1223, jest to, że to ostatnie o wiele mocniej odczuło wpływy historyczne i prawne owego czasu; jest mocniej uwarunkowane historycznie, a co za tym idzie – trudniej je przenieść do naszych czasów. W tej fazie ruch już stał się instytucją, ze wszystkimi zdobyczami, ale także stratami, jakie podobne przejście niesie ze sobą. Franciszek, jak zauważa Sabatier, w normach kościelnych przejętych przez ostateczną Regułę znajdzie „wskazania, które nadadzą precyzyjną formę niewyraźnie przeczuwanym ideom, lecz odnajdzie w nich także struktury, w których jego myśl utraci coś ze swojej pierwotnej mocy: młode wino zostanie wlane do starych bukłaków“ . Nic nie ujmując z nieocenionej wartości ostatecznej Reguły, to właśnie do tego początkowego momentu powinniśmy się odnieść jeżeli, jak czytamy w Liście Ministrów Generalnych z okazji obecnego spotkania, chcemy z skutecznie stawić czoła „wyzwaniu radykalnej odnowy“.

Na nasze szczęście, treść pierwotnej reguły jest jedną z najbardziej nam znanych i najmniej kontrowersyjnych rzeczy w całej historiografii franciszkańskiej, mimo, że jej tekst zaginął. W swojej bulli zatwierdzającej Regułę z 1223 „Solet annuere“, papież Honoriusz III pisze: „…regułę waszego zakonu potwierdzoną przez niezapomnianej pamięci papieża Innocentego, naszego poprzednika, do tej [bulli] włączoną, powagą apostolską wam potwierdzamy“. Na podstawie tych słów moglibyśmy powiedzieć, że chodzi nadal o tę samą Regułę, jedynie „włączoną“, czyli zapisaną w bulli papieskiej. Wiemy jednak, że tak nie jest. Nie mając zamiaru powielać opinii pewnej dobrze znanej części historiografii franciszkańskiej i mówić o ostatecznej Regule jako o czymś bardziej wymuszonym na św. Franciszku niż przez niego chcianym, nie mam wątpliwości co do tego, że wiele wody upłynęło pomiędzy tymi dwiema datami. Wiele też „wody“ przepłynęło ponad pierwotną regułą!

O charakterze tej pierwotnej reguły informuje nas bezpośrednio św. Franciszek, który pisze w Testamencie: „I gdy Pan zlecił mi troskę o braci, nikt mi nie wskazywał, co mam czynić, lecz sam Najwyższy objawił mi, że powinienem żyć według Ewangelii świętej. I ja kazałem to spisać w niewielu prostych słowach, i Ojciec św. potwierdził mi“.
Tomasz z Celano pisze: „Św. Franciszek, widząc, że Pan Bóg co dzień powiększał ich liczbę, napisał prosto i zwięźle, dla siebie i dla swoich braci, formę życia i regułę, używając głównie tekstów świętej Ewangelii, której doskonałości jedynie pożądał. Włączył też nieco innych wskazań, które były niezbędne do prowadzenia świętego życia we wspólnocie“ .
Ta „prosta i zwięzła“ reguła, zapisana, zawierała bez wątpienia teksty ewangeliczne, które uderzyły Franciszka podczas owej słynnej lektury Ewangelii w czasie Mszy św., to znaczy fragmenty o rozesłaniu pierwszych uczniów przez Jezusa ze wskazaniami, by „nie brali na drogę ani złota, ani srebra, ani torby, ani chleba, ani laski; aby nie mieli sandałów na nogach i nie posiadali dwóch tunik“ . Nie bez racji podejrzewa się, że część tych tekstów znajduje się w pierwszym rozdziale Reguły niezatwierdzonej.
Są to jedynie przykłady cząstkowe. Prawdziwe intencje św. Franciszka zawierają się w wyrażeniu, na które natrafiamy na wszystkich późniejszych etapach [rozwijającej się] Reguły i które Święty podkreśli w Testamencie: „życie według świętej Ewangelii“. Tą intencją jest prosty i radykalny powrót do Ewangelii, czyli do życia Jezusa i Jego pierwszych uczniów. Słusznie Minstrowie generalni swój list ogłaszający tę kapitułę opatrzyli tytułem: „Życie według Ewangelii“.

2. Wędrowni charyzmatycy [Carismatici itineranti]

Na tym etapie św. Franciszek nie nalizował treści swojego wyboru: to znaczy, nie rozważał tego, jakie aspekty Ewangelii wybrać, aby nimi żyć. Idąc za własnym instynktem „sine glossa“, brał ją w całości, jako coś niepodzielnego. My jednak możemy dzisiaj uwypuklić niektóre konkretne treści tego jego wyboru, opierając się na obserwacji tego, co Franciszek robi przed i po swojej podróży do Rzymu i spotkaniu z papieżem. Dlatego możemy mówić o trzech rzeczywistościach: przepowiadanie, modlitwa, ubóstwo .
Po pierwsze, Franciszek sam udaje się i wysyła swych towarzyszy, aby po wioskach i miasteczkach głosić pokutę, dokładnie tak, jak usłyszał, że robił Jezus. Jezus przeplatał głoszenie czasami modlitwy: nocą, dniem, o poranku, późnym wieczorem, od modlitwy wychodził i do modlitwy powracał po swoich podróżach; to samo czyni teraz mała grupa zebrana wokół Franciszka. Modlitwa stanowiła swoiste ramy dla wszystkich codziennych działań i czynności. Temu wszystkiemu towarzyszył ubogi styl życia w najbardziej powszechnym znaczeniu tego słowa: radykalne ubóstwo materialne, lecz także ubóstwo w duchu czyli prostota, pokora, ucieczka od zaszczytów – to wszystko, co później Franciszek zawrze w nazwie „Mniejsi“ nadanej swoim braciom.
Należy podkreślić bardzo ważną rzecz: to pierwotne doświadczenie jest całkowicie laickie. Znany i ceniony historyk Joseph Lortz stwierdził z mocą: „Najbardziej intymna sfera pobożności tego katolickiego świętego, Franciszka z Asyżu, nie jest klerykalna“ .
Intuicja Franciszka znajduje swoje szczególne potwierdzenie w najnowszym kierunku studiów nad Jezusem historycznym. Dosyć powszechnie określa się grupę Jezusa i Jego uczniów, z punktu widzenia socjologii religii, jako „wędrownych charyzmatyków“ [carismatici itineranti], chociaż sposób pojmowania tego określenia przez niektórych uczonych wywołuje spore zastrzeżenia . „Charyzmatycy“ wskazuje na charakter profetyczny przepowiadania Jezusa, któremu towarzyszą znaki i cuda; „wędrowni“ sugeruje charakter mobilny i rezygnację z osiedlenia się w jednym miejscu, potwierdzone przez powiedzenie Jezusa: „Lisy mają nory i ptaki powietrzne – gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć“ (Mt 8, 20). Nie ma chyba bardziej odpowiedniej definicji dla grupy pierwszych braci zebranych wokół Franciszka: wędrowni charyzmatycy.

3. Od Franciszka do Chrystusa

Pora teraz na próbę przejścia do czasu obecnego, aby przyjrzeć się temu, czego możemy się nauczyć od tamtych początków ruchu franciszkańskiego. Pierwszym niebezpieczeństwem, lub iluzją, której należy uniknąć, jest chęć odtworzenia zewnętrznych i konkretnych form doświadczenia Franciszka. Życie i historia są jak rzeka: nigdy się nie cofają.
Próby franciszkańskich reform, w których przeważa uwaga zwracana na zewnętrzne cechy franciszkanina obecne w ludowych wyobrażeniach, mogą w danym momencie przyciągnąć sympatię ludzi, którzy instynktownie podziwiają antykonformizm i swoisty styl hippisowski, lub też odczuwają nostalgię za czasami przesoborowymi, lecz reformy te nie wytrzymują próby czasu i życia. Trzeba odnaleźć limfę, z której zrodziło się drzewo, a nie wsadzać na powrót w ziemię jego liściastą koronę.
Przede wszystkim powinniśmy przyjąć właściwą pozycję i spojrzeć ze słusznej perspektywy. Kiedy Franciszek spoglądał za siebie widział Chrystusa; kiedy my patrzymy za siebie widzimy Franciszka. Różnica pomiędzy nim a nami tkwi właśnie tutaj, ale jest to różnica ogromna. Pytanie: na czym więc polega charyzmat franciszkański? Odpowiedź: na patrzeniu na Chrystusa oczyma św. Franciszka! Charyzmatu franciszkańskiego nie pielęgnujemy spoglądając na Franciszka, ale patrząc na Chrystusa oczyma Franciszka.

Chrystus jest wszystkim dla Franciszka: jest jego jedyną mądrością i jego życiem. Chrystocentryzm, zanim stał się wizją teologiczną u św. Bonawentury czy Dunsa Szkota, najpierw był doświadczeniem przeżywanym, egzystencjalnym i nie poddanym jeszcze refleksji u św. Franciszka. Nie ma czasu, a nawet i potrzeby tego, aby mnożyć tutaj cytaty. Pod koniec życia, kiedy jeden z braci zachęcał go do posłuchania czytania Pisma św., Franciszek mu odpowiedział: „Wszakże ja już tyle zajmowałem się Pismem Świętym, że jak najbardziej starcza mi to do rozmyślania i rozważania. Więcej nie potrzebuję, mój synu, wystarczy, że wiem, iż Chrystus był ubogi i ukrzyżowany“ .
Przeżywamy rok św. Pawła i okazuje się czymś wielce pouczającym zestawienie pomiędzy nawróceniem Pawła i nawróceniem Franciszka. Jedno i drugie były spotkaniem pełnym ognia, niejako pojedynkiem, z osobą Jezusa; obydwaj zostali „zdobyci przez Chrystusa“ (Flp 3, 12). Obydwaj mogli powiedzieć: „Dla mnie żyć to Chrystus“ oraz „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus“ (Flp 1, 21; Ga 2, 20); obydwaj mogli powiedzieć – Franciszek w jeszcze mocniejszym sensie, niż Paweł: „ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa“ (Ga 6, 17). Znaczące jest, że teksty Liturgii godzin i Mszy św. w święto św. Franciszka w dużej części wzięte zostały z listów św. Pawła.

Słynna metafora zaślubin Franciszka z Panią Ubóstwem, która wycisnęła głębokie znamię na franciszkańskiej sztuce i w poezji, może się okazać myląca. Nie zakochuje się w cnocie, nawet jeżeli chodzi o ubóstwo; człowiek zakochuje się w osobie. Zaślubiny Franciszka, podobnie jak te mistyczne, były zaślubinami z Chrystusem. Odpowiedź Franciszka dana temu, kto pytał go, czy zamierza pojąć żonę: „Poślubię oblubienicę szlachetniejszą i piękniejszą od wszystkich“ – zwykle jest źle interpretowana. Z kontekstu jasno wynika, że oblubienicą nie jest ubóstwo, ale skarb ukryty i drogocenna perła, czyli Chrystus. „Oblubienicą od Boga – komentuje Celano – jest zakon, jaki on począł, a skarbem ukrytym jest królestwo niebieskie, którego tak bardzo pożądał“ .

4. Odnowione franciszkańskie przepowiadanie

W świetle tych wstępnych uwag spróbujmy teraz zobaczyć, w jaki sposób moglibyśmy dzisiaj urzeczywistnić te trzy uwypuklone przeze mnie podstawowe aspekty pierwotnego franciszkańskiego doświadczenia: przepowiadanie, modlitwa i ubóstwo.
W odniesieniu do pierwszego, przepowiadania, należy przede wszystkim postawić sobie niepokojące pytanie: jakie miejsce zajmuje dzisiaj w zakonie franciszkańskim przepowiadanie? W jednym z moich kazań wygłoszonych do Domu Papieskiego przedstawiłem kiedyś moje refleksje, które jak myślę mogą się okazać przydatne także dla nas. W Kościołach protestanckich, zwłaszcza w niektórych nowych Kościołach i sektach, przepowiadanie jest wszystkim. W konsekwencji, do tego są przeznaczani i w tym znajdują swój naturalny sposób wyrażania się ludzie najbardziej utalentowani i zdolni. To zajęcie numer jeden w Kościele. Kim natomiast są ci, którzy u nas zostają przeznaczeni do głoszenia? Gdzie kieruje się najbardziej żywotne i wartościowe siły Kościoła? Czym jest posługa przepowiadania pośród tylu możliwych działalności i przeznaczeń młodych kapłanów? Wydaje mi się, że dostrzegam poważną niewłaściwość: mianowicie, że do przepowiadania przeznacza się jedynie tych, którzy pozostają po tym, jak już wybrano odpowiednich ludzi na studia akademickie, do zarządzania, dla dyplomacji, nauczania, administracji.
Mówiąc do Domu Papieskiego, powiedziałem: posłudze przepowiadania trzeba przywrócić jej honorowe miejsce w Kościele; tutaj dodaję: posłudze przepowiadania trzeba przywrócić jej honorowe miejsce w rodzinie franciszkańskiej. Uderzyła mnie pewne refleksja de Lubaca: „Posługa przepowiadania nie jest popularyzacją ujętego w bardziej abstrakcyjną formę nauczania doktrynalnego, które miałoby być w stosunku do tego pierwszego wcześniejsze i bardziej znaczące. Przeciwnie, przepowiadanie jest nauczaniem doktrynalnym w swej najwznioślejszej formie“ . Św. Paweł, wzór dla wszystkich głosicieli, z pewnością umieszczał przepowiadanie przed wszelkimi innymi sprawami i wszystko jemu podporządkowywał. Uprawiał teologię przepowiadając; nie uprawiał suchej teologii, z której inni mogliby potem wyjąć bardziej podstawowe rzeczy, aby je następnie przekazać prostym wiernym w przepowiadaniu.

My katolicy, przez naszą przeszłość bardziej jesteśmy przygotowani do tego, aby być „pasterzami“ niż „rybakami“ ludzi; to znaczy, jesteśmy lepiej przygotowani do prowadzenia ludzi, którzy pozostali wierni Kościołowi, niż do przyprowadzania do niego nowych osób, lub też do „ponownego łowienia“ tych, którzy się od niego oddalili. Wędrowne przepowiadanie, które wybrał dla siebie Franciszek, odpowiada właśnie na tę potrzebę. Byłoby wielką szkodą, gdyby istnienie własnych kościołów i wielkich struktur czyniły także z nas, franciszkanów, tylko i wyłącznie pasterzy, a nie rybaków ludzi. Franciszkanie są „ewangeliczni“ z racji swego pierwotnego powołania, są pierwszymi prawdziwymi „ewangelikami“; nie mogą pozwolić na to, aby na niektórych kontynentach, jak np. w Ameryce Łacińskiej, wędrowne przepowiadanie było prerogatywą tylko „ewangelickich“ Kościołów protestanckich.
Wiele ważnych uwag można dokonać także w odniesieniu do treści naszego przepowiadania. Wiadomo, że pierwotne franciszkańskie przepowiadanie w całości koncentrowało się na temacie „pokuty“, do tego stopnia, że pierwszą nazwą, jaką bracia dla siebie przyjęli, było „pokutnicy z Asyżu“ . Przepowiadanie pokutne rozumiano wówczas jako głoszenie nawrócenia w sensie zmiany obyczajów, a więc o charakterze moralnym. To było zadanie, jakie zlecił braciom Innocenty III: „Bracia, idźcie z Bogiem, i jak was On raczy natchnąć, tak głoście wszystkim pokutę“ . W Regule zatwierdzonej owa moralna treść zostaje dookreślona: kaznodzieje powinni mówić „o wadach i cnotach, o karze i chwale“ .

W tym punkcie mechaniczny powrót do początków okazałby się rzeczywiście czymś fatalnym. W społeczeństwie całkowicie przenikniętym przez chrześcijaństwo, aspekt uczynków był tym, który podkreślano w sposób bardzo naturalny i naglący. Dzisiaj już tak nie jest. Żyjemy w społeczeństwie, które w wielu krajach stało się po-chrześcijańskim; rzeczą najbardziej konieczną jest pomóc ludziom w przyjściu do wiary, w odkryciu Chrystusa. Dlatego nie wystarcza przepowiadanie moralne lub moralizujące, potrzeba przepowiadania kerygmatycznego, które będzie docierało bezpośrednio do serca chrześcijańskiego przesłania, głosząc misterium paschalne Chrystusa. To właśnie przez takie głoszenie apostołowie zewangelizowali świat przed-chrześcijański i to przez takie a nie inne głoszenie możemy mieć nadzieję, że zreewangelizujemy świat po-chrześcijański.

Franciszek, a dzięki niemu po części także jego pierwsi towarzysze, zdołali uniknąć tych moralistycznych ograniczeń w ich przepowiadaniu. W nim z całą swą mocą wibruje ewangeliczna nowość. Ewangelia jest naprawdę ewangelią, czyli dobrą nowiną; ogłoszeniem daru od Boga jeszcze przed odpowiedzią ze strony człowieka. Dobrze uchwycił ten klimat Dante, kiedy o Franciszku i jego pierwszych braciach mówi w następujących wersach:
To z Panią Biedą Franciszek z Asyżu.
Zgoda małżonków, lica uśmiechnięte,
Miłość przedziwna, wzrok pełen pogody
Budziły wkoło zadumania święte .
Jak mówią Źródła, znaleźli ukryty skarb oraz drogocenną perłę i chcieli, aby wszyscy je poznali . Klimat, którym oddycha się wokół św. Franciszka, nie ma nic wspólnego z tym charakterystycznym dla niektórych późniejszych kaznodziejów franciszkańskich, zwłaszcza z okresu Kontrreformy, skupiających się całkowicie na uczynkach człowieka, surowych i cierpiętniczych, lecz o surowości bardziej bliskiej Janowi Chrzcicielowi niż Jezusowi. Sam obraz św. Franciszka bywa mocno zniekształcany w tym klimacie. Prawie wszystkie obrazy z tamtego okresu przedstawiają go w medytacji z czaszką w dłoni – jego, dla którego śmierć była dobrą siostrą!

Dalej więc również my, franciszkanie, głośmy nawrócenie, ale nadajmy temu słowu znaczenie, które mu nadawał Jezus kiedy mówił: „Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!“ (Mk 1, 15). Przed Jezusem, nawrócenie zawsze oznaczało zmianę życia i obyczajów, powrót (to znaczenie hebrajskiego terminu „shub“!), do zachowywania Prawa i do zerwanego przymierza. Począwszy od Jezusa nie oznacza już powrotu, ale skok do przodu i wejście do królestwa, które przyszło do ludzi w sposób darmowy. „Nawracajcie się i wierzcie“ nie oznacza dwóch oddzielnych rzeczywistości, ale jedną: nawracajcie się, to znaczy wierzcie w dobrą nowinę! To wielka ewangeliczna nowość i Franciszek pojął ją instynktownie, nie czekając na współczesną teologię biblijną.

5. Franciszkańska modlitwa

Drugim elementem charakteryzującym pierwotne doświadczenie Franciszka jest, jak widzieliśmy, intensywne życie modlitwy. W tej początkowej fazie modlitwa franciszkańska jest, tak jak w przypadku przepowiadania, modlitwą charyzmatyczną. Później, wraz z klerykalizacją Zakonu, Boskie Oficjum stanie się podstawą modlitwy braci, ale na początku nie było brewiarzy ani innych ksiąg liturgicznych. Modlili się spontanicznie, jak Duch im podpowiadał, sami i wspólnotowo. Jeden z rozdziałów Kwiatków przechował dla nas wspomnienie tej modlitwy Franciszka i jego towarzyszy bez pomocy książek .
W jaki sposób na nowo odnaleźć w naszych wspólnotach tę modlitwę spontaniczną, źródlaną? Zanim stała się modlitwą pierwszej wspólnoty franciszkańskiej, najpierw była ona modlitwą pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej. Paweł pisał do wspólnot: „Kiedy się razem zbieracie, ma każdy z was już to dar śpiewania hymnów, już to łaskę nauczania albo objawiania rzeczy skrytych, lub dar języków, albo wyjaśniania“ (1Kor 14, 26); a w innym miejscu: „… przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach“ (Ef 5, 19).
Powiedzmy sobie szczerze: wspólna modlitwa tradycyjnych wspólnot ryzykuje zredukowanie do tego, co Izajasz określał jako „wyuczony przez ludzi zwyczaj“, „sławienie Boga tylko wargami, podczas gdy serce jest zdala od Niego“ (por. Iz 29, 13-14). Nie powinniśmy oczywiście deprecjonować modlitwy liturgicznej, ale jest rzeczą konieczną wesprzeć ją i utrzymać przy życiu za pomocą innych rodzajów modlitwy, gdyż sama nie wystarcza. Znamy dwa rodzaje modlitwy: modlitwę liturgiczną i modlitwę osobistą. Modlitwa liturgiczna jest wspólnotowa, ale nie spontaniczna; modlitwa osobista jest spontaniczna, ale nie wspólnotowa. Potrzeba nam modlitwy, która byłaby jednocześnie i wspólnotowa i spontaniczna, a jest nią taka, którą nazywamy modlitwą charyzmatyczną, a nie kto wie jakie dziwaczne formy modlitwy.

Pozwoliłaby ona, w pewnych okolicznościach lub w czasie samej modlitwy liturgicznej, ilekroć się na to zezwala, na przeżywanie chwil autentycznego dzielenia się duchowego pomiędzy braćmi. W przeciwnym razie istnieje niebezpieczeństwo, że w naszych wspólnotach będziemy się dzielić wszystkim, z wyjątkiem naszej wiary i naszego doświadczenia Jezusa. Mówić się będzie o wszystkim, tylko nie o Nim.

Duch Święty przywrócił do życia ten rodzaj modlitwy charyzmatycznej; stanowi ona siłę prawie wszystkich nowych wspólnot i ruchów kościelnych po Soborze. Możemy otworzyć się na tę łaskę nie zdradzając w najmniejszym stopniu naszej tożsamości, przeciwnie – bardziej ją ukazując. Kiedy w Kościele pojawiła się ewangeliczna odnowa Franciszka oraz zakonów żebrzących w ogóle, wszystkie wcześniej już istniejące zakony zyskały na tej łasce, dostrzegając w niej wezwanie do ponownego odkrycia swych własnych ewangelicznych inspiracji prostoty i ubóstwa. To samo powinniśmy zrobić my, zakony tradycyjne, w obliczu nowych ruchów wzbudzonych przez Ducha w Kościele.

Modlitwa charyzmatyczna jest w swej istocie modlitwą chwały i uwielbienia, a kto bardziej niż Franciszek, uosobił ten właśnie typ modlitwy? Jezuicki teolog, niegdyś wykładowca na Gregorianum, Francis Sullivan, nazwał Franciszka z Asyżu „największym charyzmatykiem w historii Kościoła“. Odnowa zakonu franciszkańskiego, na przestrzeni historii, wydaje się nierozdzielnie związana z odnową modlitwy; prawie zawsze wychodziła z domów modlitwy i kontemplacji.

6. Być „dla ubogich“ i „być ubogimi“

Jeżeli chodzi o trzeci element, ubóstwo, powiem jedynie coś, co pomoże nam w umiejscowieniu franciszkańskiego ideału ubóstwa w historii zbawienia i Kościoła, oraz w dostrzeżeniu tego jak, także w tym punkcie, Franciszek urzeczywistniał powrót do Ewangelii.

W odniesieniu do ubóstwa, przejście od Starego do Nowego Testamentu wyznacza zmianę jakościową. Może być ona streszczona w ten sposób: Stary Testament przedstawia nam Boga „dla ubogich“, Nowy Testament – Boga, który sam staje się „ubogim“. Stary Testament bogaty jest w teksty o Bogu, „który wysłuchuje wołania ubogich“, który „lituje się nad słabym i ubogim“, który „broni sprawy ubogich“, który „wymierza sprawiedliwość na rzecz uciśnionych“ ; ale tylko Ewangelia mówi nam o Bogu, który staje się jednym z nich, który wybiera dla siebie ubóstwo i słabość: Jezus Chrystus, „który będąc bogaty, dla was stał się ubogim“ (2Kor 8, 9). Ubóstwo materialne ze zła, którego należy unikać, staje się w pewien sposób dobrem, które trzeba kultywować i ideałem, do którego należy dążyć. To jest ta wielka nowość przyniesiona przez Jezusa.

W ten sposób wyszczególniliśmy już dwa podstawowe składniki ideału biblijnego ubóstwa, jakimi są: być „dla ubogich“ i być „ubogimi“. Historia chrześcijańskiego ubóstwa jest historią przyjmowania różnej postawy wobec tych dwóch wymogów.
Pierwsza synteza i równowaga pomiędzy tymi dwoma elementami pojawia się w myśli takich ludzi jak św. Bazyli i św. Augustyn oraz w zapoczątkowanym przez nich doświadczeniu monastycznym, w którym z najsurowszym ubóstwem osobistym łączy się tak samo wielka troska o ubogich i chorych, konkretyzująca się w specjalnych instytucjach, które w niektórych przypadkach posłużą jako wzór dla przyszłych dzieł charytatywnych Kościoła.

W średniowieczu obserwujemy powtórzenie się tego cyklu w innym kontekście. Kościół, a w szczeólności stare zakony monastyczne, na zachodzie bardzo wtedy bogate, kultywują ubóstwo już prawie wyłącznie w formie troski o ubogich, pielgrzymów, czyli prowadząc intytucje charytatywne. Przeciwko tej sytuacji, z początkiem drugiego tysiąclecia, powstają tzw. ruchy pauperystyczne, które na pierwszy plan wysuwają faktyczne przeżywanie ubóstwa, powrót Kościoła do prostoty i ubóstwa Ewangelii.

Równowagę i syntezę, tym razem, realizują zakony żebrzące, a w szczególności św. Franciszek, który stara się jednocześnie praktykować radykalne wyzucie z własności i pełną miłości troskę o ubogich, trędowatych, a przede wszystkim stara się przeżywać własne ubóstwo w komunii z Kościołem, nie przeciwko niemu.
Z wszelką ostrożnością, jakiej domaga się ten przypadek, możemy chyba dostrzegać analogiczną dialektykę także w epoce nowożytnej. Eksplozja świadomości społecznej w ubiegłym wieku i pojawienienie się problemu proletariatu na nowo zachwiały równowagę, skłaniając do usunięcia w nawias ideału dobrowolnego ubóstwa, wybranego i przeżywanego w naśladowaniu Chrystusa, po to, aby zainteresować się problemem ubogich. Nad ideałem Kościoła ubogiego przeważa zaangażowanie „na rzecz ubogich“, przekładające się na tysiąc różnych inicjatyw i nowych instytucji, przede wszystkim w zakresie edukacji ubogich dzieci oraz troski o najbardziej zapomnianych. Także nauka społeczna Kościoła jest efektem tego duchowego klimatu.
To właśnie Sobór Watykański II na nowo postawił na pierwszym planie kwestię „Kościoła i ubóstwa“. W Konstytucji o Kościele czytamy: „A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę… Chrystus posłany został przez Ojca, «aby głosić ewangelię ubogim… aby uzdrawiać skruszonych w sercu» (Łk 4,18), «aby szukać i zbawiać, co było zginęło» (Łk 19,10), podobnie i Kościół darzy miłością wszystkich dotkniętych słabością ludzką, co więcej, w ubogich i cierpiących odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawiciela, im stara się ulżyć w niedoli i w nich usiłuje służyć Chrystusowi“ . W tym tekście połączone zostały oba aspekty: bycie ubogimi oraz bycie na służbie ubogich.

Sytuacja ta stanowi wyzwanie także dla nas, dzisiejszych franciszkanów. Nie powinniśmy popełnić błędu powracając do ubóstwa takiego, jak je pojmowano w zakonach przed św. Franciszkiem i w Kościele powszechnym przed Soborem Watykańskim II, to znaczy prawie wyłącznie jako bycia „dla ubogich“, promowanie inicjatyw socjalnych. Nam franciszkanom nie wystarczy „wybór preferencyjny na rzecz ubogich“, potrzeba nam także „preferencyjnego wyboru ubóstwa“.

Co to konkretnie oznacza, zmienia się zależnie od miejsca i nie mam tutaj zamiaru zagłębiać się w praktyczne sugestie. Chcę tylko powiedzieć, że podzielam troskę wyrażoną przez mojego Ministra generalnego, br. Mauro Jöhri, w jego ostatnim liście zatytułowanym: „Rozpalmy płomień naszego charyzmatu!“, kiedy to ostrzega przed obecnym w niektórych środowiskach niebezpieczeństwem przekształcenia franciszkowego wyboru ubóstwa w wybór bogactwa i promocji społecznej, które separują od prostych ludzi, zamiast prowadzić do dzielenia z nimi stylu życia.

7. Nasze miejsce w Kościele

Chciałbym teraz przyjrzeć się temu, jaką pozycję przyjął Franciszek w stosunku do Kościoła swoich czasów, oraz jakie miejsce, za jego przykładem, powinniśmy zająć my, dzisiejsi franciszkanie. Jak wiadomo, posiadamy dwie przeciwstawne wizje dotyczące relacji św. Franciszka z Kościołem hierarchicznym: tę proponowaną przez oficjalną historiografię zakonu – Franciszka jako „vir catholicus et totus apostolicus“, oraz drugą reprezentowaną przez ówczesnych Spirytuałów, a przejętą przez Sabatiera, mówiącą o mniej lub bardziej ukrytym konflikcie i instrumentalizacji Franciszka ze strony hierarchii kościelnej.
Tę ostatnią, z powodu oczywistej spektakularności, przyjęły przeważnie filmy o św. Franciszku. Wszyscy przypominają sobie zdanie, które jeden z kardynałów wypowiada, spoglądając porozumiewawczo na sąsiada, w filmie Zefirellego „Brat słońce, siostra księżyc“, po tym jak Innocenty III przyjął Franciszka: „Nareszcie mamy człowieka, który będzie mówił do ubogich i przyprowadzi ich znowu do nas“. Również telewizyjna redukcja sprzed dwóch lat, o Franciszku i Klarze, skądinąd nie pozbawiona wartości, ulega temu stereotypowi.

Historia rzadko rozgrywa się w czarno-białych kolorach; częściej przeważają różne odcienie szarości. Ludzkie intencje, także przywodców Kościoła, nie zawsze są jednoznaczne i czysto duchowe, zwłaszcza w takich czasach jak tamte Innocentego III, kiedy to papież był najbardziej widoczną siłą polityczną w zachodnim świecie. Lecz dlaczego mamy uważać, że papież i kardynałowie myśleli jedynie o odzyskaniu mas dla siebie, a nie także dla Jezusa Chrystusa i Ewangelii? „Nieprzychylnej“ interpretacji zachowania się hierarchii możemy, na podstawie poważnych racji także historycznych, przeciwstawić interpretację „przychylną“. Kościół hierarchiczny zdaje sobie sprawę, że z powodu roli jaką odgrywa w świecie, nie może bezpośrednio dotrzeć do mas burzącego się ludu i widzi we Franciszku i Dominiku narzędzia potrzebne w tej nie cierpiącej zwłoki sprawie Kościoła w obliczu agresywności ruchów heretyckich.

Potwierdzenie tej pastoralnej, a nie politycznej, intencji w zachowaniu Innocentego III, znajdujemy w początkach nabożeństwa Franciszka dla TAW. U proroka Ezechiela czytamy: „Potem donośnie, tak że ja słyszałem, wołał On: «Zbliżcie się, straże miasta, każdy z niszczycielską bronią w ręku!» I oto przybyło sześciu mężów drogą od górnej bramy, położonej po stronie północnej, każdy z własną niszczycielską bronią w ręku. Wśród nich znajdował się pewien mąż, odziany w lnianą szatę, z kałamarzem pisarskim u boku. Weszli i zatrzymali się przed ołtarzem z brązu. A chwała Boga izraelskiego uniosła się znad cherubów, na których się znajdowała, do progu świątyni. Następnie zawoławszy męża odzianego w szatę lnianą, który miał kałamarz u boku, Pan rzekł do niego: «Przejdź przez środek Jerozolimy i nakreśl ten znak TAW na czołach mężów, którzy wzdychają i biadają nad wszystkimi obrzydliwościami w niej popełnianymi» (Ez 9, 1-4).

W przemówieniu na rozpoczęcie soboru Laterańskiego IV, w roku 1216, stary papież Innocenty III na nowo podjął ten symbol. Mówił, że on sam chciałby być tym człowiekiem „odzianym w lnianą szatę, który miał kałamarz u boku“ i osobiście przemierzyć cały Kościół, aby oznaczyć literą TAW czoła tych, którzy decydowali się wstąpić na drogę prawdziwego nawrocenia .
Oczywiście nie mógł tego uczynić osobiście i to nie tylko dlatego, że był w podeszłym wieku. Wmieszany w tłum, jak się przypuszcza, przysłuchiwał mu się także Franciszek z Asyżu; w każdym bądź razie jest rzeczą pewną, że echo papieskiego przemówienia dotarło aż do niego, a on przyjął ten apel i uczynił go swoim. Od tego dnia, jeszcze intensywniej niż dotąd, zaczął głosić pokutę i nawrócenie, znacząc literą TAW czoła zbliżających się do niego osób. TAW stało się jego pieczęcią. Tą literą podpisywał swoje listy, malował je na celkach braci. Św. Bonawentura mógł potem po jego śmierci powiedzieć: „… jego misja wzywania do płaczu i do żałoby… oraz do nakreślania znaku TAW na czołach mężów, którzy wzdychają i biadają“ . To dlatego Franciszek nazywany był czasami „aniołem szóstej pieczęci“: aniołem, który sam przynosi pieczęć Boga żywego i wyciska ją na czołach wybranych (por. Ap 7, 2n).

Franciszek podjął się zadania, którego nie mógł spełnić Kościół hierarchiczny, nawet przez swoje duchowieństwo diecezjalne. Nie zrobił tego ani w duchu polemicznym ani apologetycznym. Nie polemizował ani z Kościołem instytucjonalnym, ani z nieprzyjaciółmi Kościoła instytucjonalnego, ani z nikim innym. W tej kwestii jego styl zupełnie różni się nawet od stylu współczesnego mu św. Dominika.

Stawiamy sobie pytanie: co nam to wszystko mówi? Z różnych niż wtedy powodów (chociaż nie do końca!), także dzisiaj masy oddaliły się od Kościoła instytucjonalnego. Powstała przepaść. Wielu ludzi nie jest już w stanie dotrzeć do Jezusa poprzez Kościół; trzeba im pomóc dotrzeć do Kościoła poprzez Jezusa, wychodząc od Niego i od Ewangelii. Nie przyjmuje się Jezusa z miłości do Kościoła, ale można przyjąć Kościół z miłości do Chrystusa.

Oto zadanie właściwe franciszkanom. Znajdujemy się w jedynej w swoim rodzaju pozycji, aby tego dokonać. Predysponuje nas do tej roli dziedzictwo naszego ojca Franciszka, niezmierna spuścizna wiarygodności, jaką zdobył u całej ludzkości. Jego intuicja powszechnego braterstwa, które rozciąga się na wszystkie stworzenia, łącznie z wyborem małości (minoritas) czynią z niego i jego naśladowców braci dla wszystkich, nieprzyjaciół dla nikogo, towarzyszy ostatnich z ostatnich. Wybór Asyżu przez papieża Jana Pawła II jako miejsca spotkania religii świata, a także inne niezliczone tego typu inicjatywy, są znakiem tegoż powołania synów św. Franciszka.

Warunkiem, aby wypełnić to zadanie stania się mostem pomiędzy Kościołem i światem, jest posiadanie, tak jak Franciszek, głębokiej miłości i wierności wobec Kościoła oraz głębokiej miłości i solidarności ze światem, przede wszystkim ze światem maluczkich. Środkiem, którego nie można nie docenić, jest także nasz franciszkański habit. Przez niego, Franciszek staje się obecny także w sposób widzialny dla ludzi naszych czasów. Jeśli ludzie nas nigdy nie widzą w habicie, jak mogą nas zidentyfikować jako synów św. Franciszka? Jestem przekonany, że w dniu, w którym franciszkanie przestaną nosić publicznie habit zakonny, nawet przebywając w krajach chrześcijańskich i katolickich, pozbawią świat wielkiego daru a samych siebie niezwykłej pomocy. Poprzez swój habit Franciszek, jak mówi Abel w Liście do Hebrajczyków: „choć umarł, przezeń jeszcze mówi“ (por. Hbr 11, 4). Sam mam tego dowód w pomocy, jaką otrzymuję od habitu podczas mojej posługi w telewizji.

8. Franciszkańska Pięćdziesiątnica

Jak przełożyć na czyny wspomniane wyżej propozycje a także te, jeszcze liczniejsze, które z pewnością wypłyną z relacji, które wkrótce wysłuchamy? Odpowiedź przychodzi do nas w słowach wypowiedzianych przez Franciszka pod koniec życia: „Ja, co do mnie należało, zrobiłem; a co do was należy, niech nauczy was Chrystus!“ . Te słowa nie były skierowane jedynie do ówczesnych, ale także do jego naśladowców we wszystkich czasach.

Jesteśmy wezwani do tego, o czym była mowa na początku odnośnie do franciszkańskiego charyzmatu: polega on nie na patrzeniu na Franciszka, ale na spoglądaniu na Chrystusa oczyma św. Franciszka. Pozostaje coś niezmiennego pomiędzy Franciszkiem a nami, niezależnie od wszystkich zmian historycznych i społecznych: Duch Pana. Całe życie Biedaczyny, jeśli się dobrze przyjrzymy, upływa pod kierunkiem Ducha Świętego. Prawie każdy rozdział jego życiorysu rozpoczyna się od uwagi: „Franciszek, poruszony, lub natchniony przez Ducha Świętego, poszedł, powiedział, zrobił…“.
Przy okazji tysiącsześćsetletniej rocznicy ekumenicznego Soboru Konstantynopolitańskiego I, który zdefiniował bóstwo Ducha Świętego, papież Jan Paweł II napisał: „Całe dzieło odnowy Kościoła, które sobór Watykański II tak opatrznościowo zaproponował i rozpoczął… nie może się urzeczywistnić inaczej jak tylko w Duchu Świętym, to znaczy z pomocą Jego światła i Jego mocy“ . Bardziej niż kiedykolwiek dotyczy to także odnowy zakonów.

Są dwa jedyne możliwe typy odnowy: odnowa w prawie i odnowa w Duchu. Św. Paweł uczy nas, że chrześcijaństwo jest odnową w Duchu (por. Tt 3, 5), nie według prawa. W rzeczywistości, prawo nie zdołało tak naprawdę odnowić żadnego zakonu; ujawnia przestępstwo, ale nie daje życia. Prawo jest pożyteczne i cenne wtedy, kiedy oddaje się na służbę „prawu Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie“ (Rz 8, 2), a nie gdy próbuje je zastąpić. Jeżeli, jak pisze św. Tomasz z Akwinu, także „ litera Ewangelii i przykazania moralne w niej zawarte zabijałyby, gdyby wewnątrz nie istniała uzdrawiająca łaska wiary i moc Ducha Świętego“ , to co możemy powiedzieć o wszystkich innych prawach pozytywnych, łącznie z regułami monastycznymi?

Powinniśmy się zapytać, co dla nas franciszkanów może oznaczać przyjęcie łaski „nowej Pięćdziesiątnicy“ przyzywanej przez papieża Jana XXIII? Drugie pokolenie franciszkańskie rozumiało siebie jako urzeczywistnienie proroctw Joachima z Fiore o nowej erze Ducha. Było w tym utożsamieniu oczywiście dużo naiwności, jeśli nie pychy, nie mówiąc już o tym, że sama teza o trzeciej erze Ducha Świętego – niezależnie od tego, czy można ją w tej formie przypisać Joachimowi, czy też nie – jest heretycka i nie do przyjęcia. A jednak jest coś, co możemy zatrzymać z tego kontrowersyjnego rozdziału naszej historii: przekonanie o tym, że jesteśmi rzeczywistością wzbudzoną przez Ducha Świętego, powołaną do tego, aby utrzymać przy życiu płomień Pięćdziesiątnicy.
Pierwsza Kapituła Namiotów rozpoczęła się w dniu Pięćdziesiątnicy 1221 roku; rozpoczęła się więc uroczystym odśpiewaniem hymnu Veni Creator, który należał już wtedy do liturgii Zielonych Świąt. Ten hymn, skomponowany w IX wieku, towarzyszył Kościołowi w każdym wielkim wydarzeniu drugiego tysiąclecia chrześcijaństwa: każdy sobór ekumeniczny, synod, każdy nowy rok lub wiek, rozpoczynał się od tego śpiewu; wszyscy święci, którzy żyli na przestrzeni tych dzisięciu wieków, śpiewali go i pozostawili w jego słowach ślady swego nabożeństwa i miłości do Ducha.

Tym hymnem przyzywamy również my nad tą nową Kapitułą Namiotów obecności Ducha Świętego. Duchu stworzycielu, przyjdź! Odnów cuda zdziałane na początku świata. Wtedy ziemia była bezładem i pustkowiem, a ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, lecz kiedy Ty zacząłeś się nad nimi unosić, chaos przemienił się w kosmos (por. Rdz 1, 1-2), to znaczy w coś pięknego, uporządkowanego i harmonijnego. Także my doświadczamy pustki, niemożności nadania sobie formy i nowego życia. Unieś się, zstąp na nas; przemień nasz chaos osobisty i wspólnotowy w nową harmonię, w „coś pięknego dla Boga“ i dla Kościoła.

Odnów także cud wyschłych kości, w które na nowo wstępuje życie, powstają i stają się nieprzeliczonym wojskiem (por. Ez 37, 1nn). Nie mówimy już jak Ezechiel: „Z czterech wiatrów przybądż duchu“, jak byśmy nie wiedzieli skąd tchnie Duch. W tygodniu paschalnym mówimy: „Duchu przyjdź z przebitego boku Chrystusa na krzyżu! Przyjdź z ust Zmartwychwstałego!“

Tłumaczenie: br. Marek Przeczewski OFMCap