o. Honorat Gil OCD
HISTORYCZNE UWARUNKOWANIA DUCHOWOŚCI TERESY OD JEZUSA
Materiały z III Karmelitańskiego Tygodnia Duchowości: Święta Teresa od Jezusa mistrzynią życia duchowego. Kraków 2000
“Oto świat płonie pożarem, oto chcieliby na nowo zasądzić na śmierć Chrystusa… Cóż to się dzieje dzisiaj między chrześcijanami!” (D 1, 2. 4). Słowa te napisała św. Teresa w roku 1562. We Francji rozpoczęła się wówczas wojna religijna, która trwała ponad 30 lat. Teresa była wyraźnie przejęta tym, co działo się w świecie chrześcijańskim, czyli w chrześcijańskiej Europie. Przerażała ją niewierność chrześcijan Chrystusowi, Jego nauce, Jego Kościołowi. Nie interesowały ją skutki polityczne rozłamu religijnego, ale skutki duchowe, czyli zagrożenie zbawienia dla tysięcy ludzi.
Czterdzieści lat później o. Jan od Jezusa i Maryi (San Pedro y Ustarroz), chcąc przekonać swoich współbraci do podjęcia pracy misyjnej, odwołał się do tego obrazu świata świętej Matki, rysując go bardziej szczegółowo: Trzy czwarte ludzkości są zagrożone potępieniem wiecznym. “Europa, ta ziemia o największej liczbie chrześcijan — pisze o. Jan — w dużym stopniu stała się ziemią bezpłodną. Francja jest przeżarta przez kalwinizm, Anglię nawiedziła zaraźliwa choroba, tylko Italia, dzięki blaskowi Stolicy Apostolskiej, i Hiszpania zostały zachowane — z Bożego miłosierdzia — od schizmy i herezji, ale dotknęły je inne słabości”. Na pozostałych kontynentach jest jeszcze gorzej. Afryka i Azja, z wyjątkiem obszarów nadbrzeżnych skolonizowanych przez Hiszpanię i Portugalię, są pod panowaniem muzułmanów i demonów. W olbrzymiej Ameryce chrystianizacja dopiero się rozpoczęła.
Ten tak zróżnicowany świat Teresa poznawała stopniowo. Od dziecka, jak każdy Kastylijczyk, uważała muzułmanów (Maurów) za naturalnych wrogów Kościoła. Na tym tle zrodziła się jej dziecięca przygoda — próba ucieczki do kraju Maurów, aby tam ponieść śmierć męczeńską. Z niewolnicą mauretańską zetknęła się w rodzinnym domu. Niewolnica ta należała do stryja, a traktowana była przez ojca jak córka. Teresa podkreśliła, że ojciec, będąc bardzo miłosiernym, nie mógł się zdobyć na posiadanie niewolnika, co było częstą praktyką w zamożnych rodzinach hiszpańskich.
Odkrycie Ameryki, ten olbrzymi kontynent, otwarło na działalność misyjną Kościoła. Teresa, podobnie jak jej rodacy, była przekonana, że hiszpańscy konkwistadorzy są przede wszystkim misjonarzami. Za takich uważała swoich braci, którzy tam się udali. Ukochany przez nią Rodryg udał się do Rio de La Plata w tym samym roku, w którym ona wstąpiła do klasztoru. Rok wcześniej do Peru wyjechał Ferdynand. Kiedy zginęli w walce z tubylcami, Teresa uważała ich za męczenników. Dopiero w roku 1566 franciszkanin, Alonso Maldonado, który przez wiele lat pracował jako misjonarz w Peru, rozwiał jej złudzenia. Z jego ust usłyszała barwną, ale i smutną opowieść o milionach ludzi nieznających Chrystusa i o tych, którzy zamiast być misjonarzami, byli zaborcami.
Unia dynastyczna Hiszpanii z cesarstwem (od 1519 roku cesarz Karol V był także królem hiszpańskim) ułatwiała przenikanie protestantyzmu na Półwysep Iberyjski. Niektórzy alumbradowie, oskarżeni w procesach w latach 1520–1530, okazywali sympatię dla nauki i osoby Lutra. Protestantyzmowi torował drogę również erazmianizm, entuzjastycznie przyjęty przez większość humanistów hiszpańskich. W roku 1522 generalny inkwi zytor Hiszpanii wydał polecenie spalenia wszystkich książek protestanckich; nakaz ten powtórzono w roku 1530. W latach następnych w Hiszpanii ukształtowały się dwa stosunkowo aktywne ośrodki protestantyzmu: Valladolid i Sewilla. W pierwszym z nich dokonano aresztowań w latach 1558–1559. Przywódcą tej grupy był Augustyn Cazalla, były kapelan Karola V. Uroczyste autos de fe odbyły się 21 maja i 8 października 1559 roku. W tym ostatnim uczestniczył sam Filip II, od 1556 roku król Hiszpanii. Niektórzy historycy sądzą, że protestanci z Valladolid usiłowali nawiązać kontakt ze św. Teresą podczas jej pobytu w domu Guiomar de Ulloa w latach 1555–1558. Ośrodek w Sewilli gromadził około stu osób. Pierwsze badania oskarżonych rozpoczęły się przed 1550 rokiem, a autos de fe odbyły się w 1559 i w 1560 r. Rozbicie tych ośrodków było śmiertelnym ciosem dla protestantyzmu w Hiszpanii.
Jak zareagowała Teresa na wojnę religijną we Francji i na sposób zwalczania herezji w Hiszpanii? Wiedziała, że walka jest nieunikniona. Jednak “nie świeckim orężem, ale duchowym ma się toczyć ta walka” (D, 3, 2). Dlatego jej odpowiedzią będzie zakładanie klasztorów-twierdz modlitwy za Kościół, za teologów, za kapłanów, za misjonarzy…
Hiszpański “złoty wiek”
Wiek XVI, zwłaszcza jego druga połowa, był Wiekiem Złotym w dziejach kultury hiszpańskiej, a także w dziejach mistyki hiszpańskiej. W pierwszej połowie życia św. Teresy dokonała się reforma cisneriańska (1515–1560). Jej inicjatorem i głównym twórcą był Ximenez de Cisneros (zm. 1517), spowiednik królowej Izabeli, kardynał, arcybiskup Toledo i prymas Hiszpanii, wielki inkwizytor, regent królestwa — i do końca życia franciszkanin. Zakony, zwłaszcza mendykanckie, zostały zobowiązane do surowej obserwy, kler diecezjalny do rezydencji i wiernego wypełniania obowiązków duszpasterskich. W Grenadzie założono pierwsze seminarium duchowne, które stało się wzorem dla seminariów trydenckich; liczba uniwersytetów wzrosła z 11 do 32, a wydziałów teologicznych z 10 w roku 1530 do 23 w 1568 roku. W połowie wieku na uniwersytecie w Salamance studiowało prawie 7 tysięcy studentów. W nowym uniwersytecie w Alcalá oprócz katedry teologii scholastycznej otwarto także katedrę teologii skotystycznej i nominalistycznej, a także katedry języków greckiego i hebrajskiego. Kardynał zapraszał na ten uniwersytet uczonych humanistów z Salamanki i Paryża, a w roku 1516 zaprosił do Hiszpanii nawet Erazma z Rotterdamu, który, niestety, z tego zaproszenia nie skorzystał. Z inicjatywy kardynała opracowano pierwsze drukowane wydanie pierwotnych tekstów Nowego Testamentu (Polyglotta Complutensia), wydawano również dzieła pisarzy antycznych. Ich studium uważano za pożyteczne wprowadzenie do naśladowania Chrystusa. Tak zrodził się humanizm chrześcijański, popierany przez Ximeneza. Rozprzestrzenianiu się jego idei służyły liczne drukarnie, które wydawały dzieła różnych szkół, także liczne księgi traktujące o życiu duchowym w języku kastylijskim. Nurt mistyczny i piśmiennictwo mistyczne stały się istotnym składnikiem humanizmu hiszpańskiego. W ten sposób, obok Góngory, Lope de Vegi i Cervantesa, klasykami literatury hiszpańskiej są Ludwik z Leonu, Teresa z Awili, Jan od Krzyża…
Reforma cisneriańska w sposób istotny wsparła trydencką reformę Kościoła. Najwybitniejszymi teologami na soborze byli Hiszpanie: Diego Laínez i Alfonso Salmerón — jezuici, Melchior Cano, Pedro Soto i Bartolomé Carranza, później arcybiskup Toledo — dominikanie, Alfonso Castro — franciszkanin.
Współcześnie z Teresą żyło około 20 wielkich świętych, wielu autorów dzieł teologicznych, którzy odegrali istotną rolę w realizacji trydenckiej odnowy Kościoła. Wspomnijmy przynajmniej niektórych: św. Ignacy Loyola — założyciel jezuitów i autor Ćwiczeń duchownych; św. Franciszek Borgiasz — jezuita, doradca duchowy św. Teresy; św. Franciszek Ksawery — jezuita, wielki misjonarz; św. Jan z Awili (zm. 1569) — wybitny kaznodzieja i reformator obyczajów, założyciel uniwersytetu w Baezie – który w jednym z listów potwierdzał ducha św. Teresy; Ludwik z Grenady (zm. 1588), dominikanin, autor ważnych dzieł mistycznych, m.in. O modlitwie i rozmyślaniu (229 wydań hiszpańskich), Przewodnik grzeszników (81 wydań hiszpańskich)…, ciągle czytany; św. Tomasz z Villanueva (zm. 1555), biskup ubogich i kaznodzieja; Ludwik z Leonu (zm. 1591), augustianin, obrońca reformy terezjańskiej, wydawca dzieł św. Teresy, m.in. autor słynnego dzieła O imionach Chrystusa; św. Piotr z Alkantary (zm. 1562), reformator franciszkański, doradca św. Teresy; Bernardyn de Laredo (zm. 1540), autor powszechnie czytanego, także przez św. Jana od Krzyża,Wejścia na Górę Syjon (św. Teresa wzięła od niego metafory: zamek, jedwabnik); nie można też zapomnieć o św. Janie od Krzyża i plejadzie wybitnych karmelitów i karmelitanek bosych. Z całą pewnością Wielka Teresa żyła w doborowym towarzystwie wielkich ludzi.
Jednak oni wszyscy razem również nie żyli na pustyni. Złoty wiek mistyki hiszpańskiej był mocno zakorzeniony w mistyce i pobożności ludowej. Trzeba było za to płacić różnego rodzaju błędami, ale to nie pomniejsza wagi samego faktu. Problemy te jeszcze omówimy szczegółowo. Dla przykładu wspomnimy o niezwykłym fenomenie miasta Baezy, które żyło w klimacie stałej egzaltacji religijnej. Z odrobiną ironii mówiono, że “aby Baeza była klasztorem, brakuje jedynie tego, żeby na noc zamykano bramy miasta”.
W roku 1571 Baeza liczyła 20–25 tysięcy mieszkańców, dwa razy tyle co Burgos i Awila (Sewilla liczyła 100 tysięcy). Była miastem fermentu religijnego, który miał miejsce poza klasztorami i kościołami. Ponad tysiąc kobiet dzięki tkactwu zarabiało na utrzymanie, pozostały czas poświęcając na modlitwę i zajęcia domowe. Były to recogidos, czyli beatki żyjące na ogół we własnych domach, liczne również w innych miastach. Niektóre z nich tworzyły nieformalne wspólnoty, które niekiedy przyjmowały jedną z reguł zakonnych, czasem przekształcały się w formalny klasztor. Najczęściej były analfabetkami. Miały własnych spowiedników i wielbicieli. Wpływ na masowość tego zjawiska miała liczna emigracja młodych mężczyzn do Ameryki, skutkiem czego część kobiet nie miała szans na wyjście za mąż. Na bazie takiej wspólnoty w Villanueva de la Jara powstała jedna z fundacji św. Teresy.
Karmelitanki w Hiszpanii w XVI wieku
Od połowy XIV wieku na Półwyspie Iberyjskim istniały wspólnoty kobiece żyjące według reguły karmelitańskiej. Od połowy XV wieku powstawały one według zaleceń bulli Mikołaja V Cum nulla fidelium z 7 października 1452 roku, powołującej do istnienia żeński zakon karmelitański. W Niemczech, Francji i Niderlandach klasztory te przyjmowały konstytucje sorethańskie, które zobowiązywały je do ścisłej klauzury. Do Hiszpanii reforma sorethańska nie dotarła, stąd z 11 wspólnot beatek karmelitańskich tylko w Walencji zakonnice składały uroczyste śluby i były zobowiązane do przestrzegania ścisłej klauzury. Zanim św. Teresa od Jezusa podjęła decyzję założenia klasztoru św. Józefa w Awili, przez pewien czas nosiła się z myślą przejścia do klasztoru Wcielenia w Walencji.
Awila była miastem około 15-tysięcznym. Najwięcej mieszkańców utrzymywało się z tkactwa. Jak w innych miastach Kastylii dużą rolę odgrywało w niej duchowieństwo i klasztory. Miasto posiadało liczną kapitułę katedralną, wiele parafii i księży do ich obsługi, także liczne klasztory. Osiedlili się tam benedyktyni, premonstratensi, zreformowani franciszkanie, w XIV wieku pod osłoną jej murów założyli swój klasztor karmelici, ok. 1482 dominikanie, w 1553 jezuici, którzy szybko zyskali duży wpływ na zamożniejsze warstwy ludności, spychając w cień dominikanów. To właśnie oni pomogli Teresie wybrać drogę życiową. W Awili istniały również klasztory żeńskie: cystersek, dominikanek, karmelitanek, klarysek, augustianek Matki Bożej Łaskawej, koncepcjonistek; jako ostatni w XVI w. powstał klasztor św. Józefa, założony przez św. Teresę.
Klasztor karmelitanek pw. Wcielenia powstał jako wspólnota beatek w 1479 roku. Jego fundatorką, a następnie dożywotnią przełożoną była Elvira de González (zm. 1486). Następczynią Elviry była jej córka Catalina (zm. 1495). Kolejna przełożona, Beatriz Guiera, wzorując się na dominikankach, wprowadziła bardziej doskonałe formy życia wspólnego i przeniosła klasztor na miejsce zapewniające większe odosobnienie. Budowa nowego klasztoru i utrzymanie coraz liczniejszych kandydatek wyczerpały jego fundusze. Ubóstwo było tak wielkie, że bardzo często jedynym pożywieniem zakonnic był chleb. Aby przeżyć, część zakonnic stale mieszkała u swoich krewnych. W roku 1526 generał zakonu, Mikołaj Audet, pozwolił zakonnicom na kwestowanie.
Mimo ubóstwa klasztor przyciągał córki z zamożnych rodzin. Część z nich szukała tam raczej schronienia niż realizacji swego powołania religijnego. Doñas z klasztoru Wcielenia, a należała do nich również Teresa, posiadały dosyć obszerne mieszkanie, w którym mogły przyjmować krewne i przyjaciółki; uboższe zakonnice musiały zadowolić się wspólnym dormitorium. Przyjmowano też na wychowanie dziewczęta, które po osiągnięciu dwunastego roku życia wstępowały do zakonu lub wracały do rodziny. Po śmierci ojca św. Teresa wzięła do siebie młodszą siostrę Joannę; w przyszłości razem z mężem wydatnie pomoże jej przy zakładaniu klasztoru św. Józefa. Częste kontakty zakonnic ze świeckimi były zagrożeniem dla regularnego życia kontemplacyjnego. Dobru klasztoru nie służyły również ingerencje przełożonych w jego sprawy oraz bezcelowe odwiedziny zakonników. Z tego powodu, z inicjatywy Beatriz Guiery, w 1521 roku generał wyjął klasztor spod jurysdykcji prowincjała kastylijskiego oraz udzielił przełożonej prawa wyboru spowiednika, który równocześnie był przełożonym klasztoru.
Teresa przeżyła w klasztorze Wcielenia niespełna trzydzieści lat. Jej formacja duchowa była oparta przede wszystkim na tradycji karmelitańskiej. Głównym podręcznikiem duchowości karmelitańskiej było dzieło Filipa Ribota O założeniu pierwszych mnichów, które przedstawiało pierwotny pustelniczy ideał zakonu. Już w klasztorze św. Józefa Teresa do niego się odwoływała: “Wszak my wszystkie […] z tego rodu się wywodzimy, od owych świętych ojców naszych z góry Karmel…” (T V, 1, 2). Wyrazem nostalgicznej tęsknoty za pustynią było polecenie konstytucji terezjańskich, aby w ogrodach klasztornych budować małe pustelnie, w których zakonnice mogłyby choćby krótko żyć na wzór “ojców”.
Teresa przejęła także zakonną tradycję kultu maryjnego. W jej przekonaniu dzieło reformy zostało podjęte z woli Maryi, klasztory reformowane były “gołębnikami Najświętszej Panny” (F 4, 5) lub klasztorami Matki Bożej, habit karmelitański był “szatą Maryi” (np. Ż 36, 6. 28), zakonnicy jej synami (F 23, 10), Maryja zaś Matką, Panią, Siostrą, Monarchinią, Patronką, prawdziwą Fundatorką (D, Prolog; F 29, 23).
Z doświadczeń życia w klasztorze Wcielenia, nie zawsze pozytywnych, zrodziła się nowa forma życia w klasztorze św. Józefa: równość i duch braterstwa — jako sprzeciw wobec podziałów we wspólnocie klasztoru Wcielenia, ograniczenie liczby zakonnic do 21 — jako reakcja na 150-osobową wspólnotę tegoż klasztoru, ścisła klauzura w nawiązaniu do ideału pustelniczego — celem stworzenia warunków sprzyjających skupieniu i modlitwie. W domach zakładanych przez św. Teresę przebywało wiele zakonnic z tego klasztoru.
Reforma trydencka
Nie wszyscy ojcowie soboru trydenckiego byli przekonani, że ma się on zająć reformą zakonów. Niektórzy proponowali zlecić ją synodom prowincjalnym, inni papieżowi, kapitułom generalnym, biskupom jako delegatom Stolicy Apostolskiej, generałom… Stąd opóźnienie, które spowodowało, że reformą zakonów zajął się sobór dopiero w ostatnim etapie swojej działalności. Program reformy przedłożono ojcom 20 listopada 1563 roku, dyskutowano go na sesjach generalnych w dniach 23 i 27 listopada. Poprawiony tekst czytano na sesji 2 grudnia, a następnie zaaprobowano go.
Dekret soborowy De Regularibus dawał życiu zakonnemu jednolitą podstawę prawną. W założeniu był umiarkowany, stąd możliwy do powszechnego przyjęcia. Za fundament życia zakonnego sobór uznał przestrzeganie reguły i konstytucji, wierność ślubom i praktyce życia wspólnego.
Dekret soborowy zakazywał osobom zakonnym posiadania dóbr zarówno ruchomych, jak nieruchomych, równocześnie pozwalał wszystkim rodzinom zakonnym na posiadanie nieruchomości. Ich administracja należała do przełożonego i oficjalistów. Pod żadnym pretekstem nie wolno było zakonnikom uchylać się od posłuszeństwa przełożonym. Dekret wprowadzał tajne wybory przełożonych.
Duży nacisk położono na stwierdzenie nadprzyrodzonych znaków powołania zakonnego. Przyjęto, że profesję zakonną musi poprzedzić roczny nowicjat i nie jest ważna przed ukończeniem 16. roku życia. Wszystkie zakonnice zostały zobowiązane do ścisłej klauzury, której nie mogły opuszczać bez pozwolenia biskupa, udzielanego z poważnej przyczyny.
Dekret trydencki, mimo swoich ograniczeń, wywarł istotny wpływ na odnowę i rozwój życia zakonnego. Stanowiąc normy ogólne, usuwał zamieszanie spowodowane licznymi przywilejami, udzielanymi przez papieży poszczególnym zakonom. Nie zadowolił on jednak tych, którzy pragnęli reformy radykalnej, jak również i tych, którzy zamierzali powierzyć reformę zakonów biskupom. Przede wszystkim niezadowolony był dwór hiszpański, który od dawna miał opracowany własny program reformy, znacznie bardziej radykalny i po soborze nie zamierzał rezygnować z jego realizacji.
Filip II nie ufał obcym. Dążył do pewnej autonomii zakonów na terenie Hiszpanii, niezależnych od przełożonych generalnych w Rzymie. Nacisk w tym kierunku był wywierany również na kapitułę generalną w Rzymie w roku 1564. Powoływano się na przykład kongregacji mantuańskiej i kongregacji Albi, które miały własnych wikariuszy generalnych. Argument ten był raczej przeciw projektom dworu, ponieważ obie kongregacje dążyły do pełnego uniezależnienia się od generała.
W zakonie karmelitańskim na terenie Hiszpanii wspomniane reformy zderzyły się ze sobą: pierwsza — trydencka i karmelitańska — reprezentowana przez generałów Mikołaja Audeta (1481–1562) i Jana Baptystę Rossiego (łac. Rubeo, 1507–1578), i druga — narodowo-hiszpańska, spokrewniona z franciszkańską (cisneriańską), popierana przez Filipa II i realizowana przez biskupów hiszpańskich i wizytatorów dominikańskich, mianowanych pod naciskiem króla przez Piusa V. Reforma terezjańska, po początkowych wahaniach, rozwijała się w ramach drugiego nurtu.
Najpierw św. Teresa spotkała się z myślą trydencką poprze wielkich teologów i świętych: Dominga Báñeza i Pedra Ibáñeza — dominikanów, Baltasara Alvareza i św. Franciszka Borgiasza — jezuitów, św. Piotra z Alkantary, św. Jana z Awili i innych. Jeszcze przed spotkaniem się z generałem epoki Trydentu, Janem Baptystą Rossim w roku 1567, za pośrednictwem teologów dominikańskich, którzy powrócili z soboru, nawiązała wielorakie i bezpośrednie kontakty z ruchem trydenckim. Byli to: Pedro Fernández, Juan Gallo i Diego Chaves. Największy wpływ wywarł na św. Teresę Pedro Fernández, uczeń Dominika Soto i Melchiora Cano. Był on teologiem królewskim w czasie trzeciego etapu soboru (1562–1563). Wkrótce po powrocie do Hiszpanii został mianowany przez Piusa V komisarzem dla karmelitów w Kastylii z poleceniem przeprowadzenia reformy. Przez pięć lat był w bliskim kontakcie ze św. Teresą. Najprawdopodobniej św. Teresa nie zdawała sobie nawet sprawy z tego, że została wciągnięta w wielki ruch soborowy. Ani w jej listach, ani w pismach nie znajdujemy żadnego echa z Trydentu. Zanim myśl soborowa dotarła do niej, ona już ukierunkowała swoje życie i swoje dzieło w tym duchu. Spotkanie św. Teresy z generałem (1567) było konfrontacją reformy oddolnej, realizowanej częściowo wbrew woli przełożonych zakonnych, z przedstawicielem reformy trydenckiej. Generał zatwierdził ideę św. Teresy, ona zaś została włączona przez niego w szeroki plan trydenckiej reformy zakonu. Dotąd idea “reformy” nie istniała ani w pismach, ani w działaniu św. Teresy. Pozwolenia otrzymane od generała zmieniły wszystko, a ona sama i jej dzieło znalazły się w konflikcie z Kościołem hierarchicznym. Sytuacja Teresy była nieciekawa: potępiona przez przełożonych zakonu i zdyskwalifikowana przez przedstawiciela papieża w Hiszpanii (nuncjusz Sega nazwał ją kobietą niespokojną, nieposłuszną, upartą włóczęgą, która łamie postanowienia soboru) szukała poparcia u króla i uzyskała je.
Prądy duchowe “złotego wieku” mistyki
W wieku niezwykłego ożywienia religijnego w Hiszpanii krzyżują się prądy obce oraz ruchy rodzime. W bardzo skrótowym przedstawieniu tej bogatej i złożonej problematyki posłużę się syntezą opracowaną przez o. Tomasza Alvareza.
Obok protestantyzmu wyróżnił on trzy główne prądy obce: prąd niderlandzko-niemiecki pochodzenia średniowiecznego, nazwanydevotio moderna, prąd niderlandzko-humanistyczny, czyli erazmianizm, oraz wpływ włoski, reprezentowany przede wszystkim przez osobę i pisma Savonaroli.
Devotio moderna wprowadziła do programu odnowy życia zakonnego metodyczną modlitwę myślną. Na początku XVI wieku García de Cisneros, krewny słynnego kardynała, reformator benedyktynów, wprowadził dwie godziny wspólnotowej modlitwy myślnej, w ślad za nim przyjęli ją jezuici, reformy: dominikańska, franciszkańska (w reformie św. Piotra z Alkantary trzy godziny dziennie) i terezjańska.
Savonarola, słynny kaznodzieja i reformator florencki, oddziaływał na Hiszpanię poprzez swoje pisma tłumaczone na kastylijski i chętnie czytane, przede wszystkim jednak poprzez reformę dominikańską, której czołowym przedstawicielem był o. Juan Hurtado (zm. 1525). Główne ośrodki tej reformy to klasztory w Valladolid, Awili i Salamance, które wychowały wielkich kierowników duchowych św. Teresy. Bardziej otwarty na nowe prądy był klasztor św. Grzegorza w Valladolid, z którego wyszli Bartolomé Carranza, przyszły arcybiskup Toledo, i o. Ludwik z Grenady, sławny pisarz i kaznodzieja. Klasztor w Salamance był bardziej wierny św. Tomaszowi. Awilę wsławiła Maria od św. Dominika, zwana “błogosławioną z Pietrahity”, dominikanka, stygmatyczka, wizjonerka, autorka dzieła o modlitwie Libro de oración y contemplación, która przez długi czas cieszyła się sławą wielkiej mistyczki i świętej. Twierdziła, że rozmawiała z Panem Jezusem i że Matka Najświętsza zawsze jej towarzyszy, uważała się za oblubienicę Chrystusa, przez długie godziny pozostawała w ekstazie. Tylko nieliczni kwestionowali autentyczność jej przeżyć. W końcu zajęła się nią inkwizycja, a mistrz generalny zakonu zakazał wszelkiego kontaktu z nią. Historia “błogosławionej z Pietrahity” zaciążyła nad życiem duchowym Świętej z Awili. Wielu obawiało się, że i ona może ulegać złudzeniom.
O wielkiej popularności Erazma z Rotterdamu (1467–1536), “księcia humanistów”, w Hiszpanii wspomniano już wyżej. Wychowany w szkole braci wspólnego życia, był zwolennikiem prostoty w liturgii, zwalczał formalizm w nabożeństwach, doceniał modlitwę myślną, równocześnie często szydził z duchowieństwa, zwłaszcza zakonnego, ośmieszał teologów, ceremonie kościelne, tradycyjne nabożeństwa… Uważał, że Boga odnajduje się raczej na modlitwie i medytacji niż w wyniku studium. Niekiedy mimo kontrowersyjnych a nawet nieortodoksyjnych poglądów był osłaniany przez inkwizycję, która nie pozwalała go krytykować w obawie, by nie wystąpił przeciw Kościołowi.
Nie ma dowodów na to, że Teresa czytała którekolwiek z dzieł Erazma, chociaż były one wydawane w przekładzie na kastylijski. Ponieważ jednak myśl humanistyczna Erazma wywarła znaczny wpływ na całą kulturę hiszpańską, pośrednio i Teresa znalazła się w kręgu jej oddziaływania. Spotykała się również z przedstawicielami erazmianizmu. I tak na przykład była w serdecznych i bliskich kontaktach z Diego Gracjanem, ojcem bliskiego jej o. Hieronima Gracjana, sekretarzem Filipa II, wybitnym humanistą i tłumaczem dzieł greckich na kastylijski.
Z całą pewnością Teresie bliska była troska Erazma o interioryzację życia religijnego, nie zamierzała jednak wylewać przysłowiowego dziecka z kąpielą. Dlatego na pogardę dla życia zakonnego i ślubów zakonnych odpowiada całym dziełem reformy i słowami: “cóż by było ze światem, gdyby zabrakło na nim dusz życiu zakonnemu poświęconych” (Ż, 32, 11). Przeciw erazmiańskiemu niezrozumieniu i pogardzie obrzędów liturgicznych gotowa jest “umrzeć tysiąc razy za najmniejszą ceremonię Kościoła” (Ż 33, 5). Na niechęć Erazma w stosunku do obrazów odpowiedziała wiernością hiszpańskiej tradycji czci dla obrazów i procesji i włączeniem obrazów świętych w świat swoich przeżyć mistycznych.
W bogatym świecie myśli teologicznej, zrodzonej przede wszystkim w wielkich szkołach zakonnych Hiszpanii, a więc myśli rodzimej, która w sposób istotny wywarła wpływ na naukę i życie Świętej, ukształtowały się dwa przeciwstawne sobie kierunki, które — używając współczesnych terminów — można nazwać intelektualnym i mistycznym. W czasach św. Teresy był to antagonizm między teologami a ludźmi duchowymi, między teologią a doświadczeniem. Intelektualistów reprezentowała przede wszystkim szkoła dominikańska i inkwizycja hiszpańska, mistyków zaś znani święci i pisarze duchowi, jak Ludwik z Grenady, św. Jan z Awili, św. Piotr z Alkantary, Francisco de Osuna, św. Franciszek Borgiasz… Przyczyną wielkiego napięcia między tymi dwoma kierunkami były z jednej strony działania inkwizycji, skierowane w głównej mierze przeciw spirytualistom, z drugiej zaś masowość ruchu mistycznego — w szerokim tego słowa znaczeniu — co z natury rzeczy musiało doprowadzić do błędów i wypaczeń (kwietyzm skrajnych alumbradów — “oświeconych”, zwanych dejados), rzucając podejrzenie na samą mistykę.
Dla Teresy konflikt ten miał bardzo praktyczne znaczenie. Wiedziała, że nie jest teologiem, do tego była niewiastą, która doświadczała przeżyć mistycznych, znała przypadki fałszywych mistyczek, potrzebowała więc osądu teologów dla swojej modlitwy i doświadczeń mistycznych. Wiedziała też, że nie wszyscy teologowie mają doświadczenie mistyczne. Św. Piotr z Alkantary był przeciwny szukaniu wśród teologów rady i pomocy, uważał bowiem, że nie są w stanie jej udzielić. Chociaż Teresa bardzo ceniła św. Piotra, miała jednak na ten temat inne zdanie i broniła go: “Myliłby się, kto by sądził, że ‘uczeni’ bez modlitwy nie przydadzą się tym, którzy się tej modlitwie oddają […] bo w Piśmie świętym, które znają i zgłębiają, zawsze znajdują prawdziwe znaki ducha dobrego” , jednak pod warunkiem, że są ludźmi cnotliwymi (Ż 13, 18). Teresa szukała porady raczej u takich teologów, którzy powątpiewali o prawdziwości jej wizji. Dzięki temu mogła być pewna obiektywności ich sądu. Niezależnie od tego pragnęła, aby jak najwięcej teologów praktykowało modlitwę myślną. Pod jej wpływem o. Pedro Ibáñez, dominikanin, porzucił katedrę teologii i oddał się życiu duchowemu w zreformowanym klasztorze.
Teresa od Jezusa aktywnie włączyła się w wielki spór swojej epoki na temat miejsca modlitwy myślnej w życiu religijnym. W istocie był to spór o powszechne powołanie do świętości. Z jednej strony, jak już wspomniano, Erazm kładł nacisk na wewnętrzne formy życia religijnego i deprecjonował modlitwę ustną (zredukowaną przez niego do bezmyślnego werbalizmu); obok niego stali alumbradowie, którzy pogardzali modlitwą ustną, a skrajni wśród nich uważali modlitwę myślną za sakrament i środek konieczny do zbawienia. Teologowie natomiast w obronie modlitwy liturgicznej potępiają skrajne tezy erazmian i alumbradów. Zdaniem najbardziej podejrzliwych, modlitwa myślna jest przeznaczona tylko dla wybranych, w żadnym wypadku nie dla ludzi prostych i nie dla kobiet. Melchior Cano był przekonany, że upowszechnienie się praktyki modlitwy myślnej byłoby zagrożeniem dla Kościoła i dla państwa chrześcijańskiego, ponieważ — jak sądził — “jest po ludzku niemożliwym oddawać się życiu czynnemu i równocześnie kontemplacyjnemu”, i gdyby tak uczynili wszyscy, należałoby “znieść kolegia i uniwersytety, zlikwidować studia, a potem wszyscy oddajmy się modlitwie”. Dlatego był przeciwny rozpowszechnianiu książek traktujących o modlitwie myślnej, między innymi dzieł Ludwika z Grenady. Podobnego zdania był jego współbrat zakonny i równocześnie wielki inkwizytor Fernando Valdés; dla uchronienia świata przed tymi rzekomymi nieszczęściami w roku 1559 nakazał aresztowanie arcybiskupa Toledo Bartolomé Carranzę i w tym samym roku ogłosił indeks ksiąg zakazanych, w którym znalazły się najważniejsze dzieła na ten temat: św. Franciszka Borgiasza, Ludwika z Grenady, Jana Taulera, św. Piotra z Alkantary, św. Jana z Awili, Savonarali, Erazma z Rotterdamu i wielu innych. Indeks na jakiś czas zahamował rozwój hiszpańskiej literatury religijnej i był bolesnym ciosem dla tych zwłaszcza, którzy nie znali łaciny. Dotyczyło to również Teresy. W autobiografii tak o tym napisała: “Pewnego razu, gdy zabrano nam różne książki w języku kastylijskim i zakazano je czytać, z czego wielką przykrość miałam […], Pan rzekł do mnie: «Nie martw się, Ja tobie dam księgę żywą»” (Ż 26, 5).
Na obawy i zastrzeżenia teologów wobec modlitwy myślnej odpowiedziała Teresa w Drodze doskonałości, poddając zresztą pod ich osąd. Jeden z cenzorów inkwizycji domyślił się, że Autorka nie we wszystkim zgadza się z decyzjami trybunału, stąd zanotował na marginesie recenzowanego przez siebie egzemplarza: “Zdaje się, że czyni zarzut wielebnym inkwizytorom, iż zabraniają książek o modlitwie”.
Teresa przede wszystkim nie zgadzała się z przeciwstawianiem modlitwy myślnej modlitwie ustnej, uważała bowiem, że samo wymawianie słów bez udziału myśli nie jest modlitwą, czyli nie jest rozmową z Bogiem, dlatego stwierdza kategorycznie: “Co do mnie, ile razy mówię o modlitwie, żądam zawsze łączenia modlitwy myślnej z ustną” . W dalszym ciągu tekstu wyjaśnia powód, dlaczego to jest konieczne w przypadku każdej modlitwy ustnej: “Któż śmiałby twierdzić, że źle czyni ten, co zabierając się do odmawiania godzin kanonicznych czy różańca, zastanowi się naprzód, kto jest Ten, do którego mówi, a kto on, który do Niego mówi, aby wiedział, z jaką uwagą i jakim nabożeństwem ma modlitwę odmówić” (D 22, 3).
Teresa dała też zdecydowaną odprawę tym wszystkim, którzy współcześnie uważali, że droga modlitwy nie jest przeznaczona dla kobiet. Tym samym broniła miejsca swoich klasztorów w organizmie Kościoła. Więcej, podziela zdanie św. Piotra z Alkantary, który uważał, że wyższych form modlitwy mistycznej Bóg częściej udziela kobietom niż mężczyznom. Dla Teresy zasadniczym argumentem jest przykład Maryi i innych kobiet z Ewangelii, które okazały Chrystusowi za ziemskiego życia większą miłość i żywszą wiarę niż mężczyźni.
Teresa wiedziała, że to lęk przed wypaczeniami pośród nieortodoksyjnych alumbradów wpływał na postawy teologów i inkwizycji odnośnie do praktyki modlitwy myślnej, nie podzielała jednak tych obaw. Była przekonana, że znacznie więcej ludzi ulega różnego rodzaju błędom właśnie dlatego, że zaniedbali modlitwę, żyjąc w rozproszeniu, nikogo to jednak nie przeraża, gdy zaś jedną “z wielu dusz, które oddają się modlitwie, uda się diabłu przywieść do grzechu, to ich tak przeraża, że pod tym pozorem odstraszają drugich od świętych ćwiczeń pobożności” (D 21, 8). I dalej, Teresa przestrzega ludzi zbyt bojaźliwych, aby pod pretekstem uchronienia się przed złem, nie unikali dobrego. “Co do mnie — napisała w Życiu — więcej się boję tych, którzy tak się boją diabła, niż diabła samego” (25, 22).
Sądzę, że można porównać lęk przed błędami alumbradyzmu w Hiszpanii do lęku antymodernistycznego w Kościele na przełomie XIX i XX wieku. Były to okresy fermentu teologicznego, kiedy to z natury rzeczy linia dzieląca ortodoksję od heterodoksji była bardzo płynna, wszędzie dostrzegano zagrożenie i na wszelki wypadek starano się mu zaradzić, a najprostszym sposobem zaradzenia był proces inkwizycyjny lub wciągnięcie podejrzanej książki na indeks. Zmuszało to wprawdzie teologów do ostrożności i troski o ścisłe wyrażanie myśli, równocześnie jednak ogromnie utrudniało rozwój teologii.
Alumbradyzm był hiszpańską formą iluminizmu. Wystąpił w XVI i XVII wieku jako zjawisko masowe na gruncie dążenia do odnowy życia religijnego. Jego korzenie sięgają chrześcijańskiej gnozy, czyli oświeconej wiedzy, z której pochodzi zbawienie. Uważali, że pozostają pod bezpośrednim wpływem Ducha Świętego, stąd są niezależni od łask otrzymywanych za pośrednictwem sakramentów w widzialnym Kościele. Pośród alumbradów było wielu nowych chrześcijan, czyli potomków neofitów z judaizmu i islamu. Dyskryminowani przez “starych” chrześcijan, szukali oparcia dla siebie w nieformalnych grupach alumbradów. Pociągała ich również gorliwość religijna, właściwa neofitom oraz niechęć do formalizmu religijnego. Negowali wartość modlitwy ustnej, co zbliżało ich do erazmian, byli zwolennikami modlitwy myślnej, dostępnej dla wszystkich, w której szukali bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Szukali zjawisk nadzwyczajnych (ekstaz, uniesień, objawień), mieli zwyczaj składania ślubu posłuszeństwa swojemu spowiednikowi. Ludzie prości, stęsknieni doświadczeń religijnych, zniechęceni suchymi formami pobożności i teologią scholastyczną, chętnie słuchali tych, którzy obiecywali im łatwe zjednoczenie z Bogiem. Skrajni szerzyli przekonanie, że kogo Bóg miłuje, obdarza go wolnością, stąd nie obowiązują go już przykazania, a nawet nie mogą zgrzeszyć, czyli utracić miłości Bożej.
Inkwizycja ustaliła główne błędy alumbradyzmu: przecenianie modlitwy myślnej i stawianie jej przed wiernością Bożym przykazaniom; wolność od posłuszeństwa przełożonym, gdyby to przeszkadzało kontemplacji; możliwość bezpośredniego oglądania Boga i tajemnic Trójcy Świętej już w tym życiu, gdy się osiągnie wymagany stopień doskonałości; po osiągnięciu doskonałości nie są już potrzebne obrazy, słuchanie kazań, Msza św., a uzyskanego stopnia doskonałości nie można utracić; pośrednictwo świętych nie jest potrzebne; oglądanie Boga raz dane jest dostępne człowiekowi według jego woli; w ekstazie ustaje wiara…
Alumbradowie tworzyli małe tajne grupy, stąd trudno było do nich dotrzeć. Ich początki w Hiszpanii sięgają końca XV wieku. Alumbradyzm był popularny wśród beatek, najczęściej ortodoksyjny. W 1529 roku odkryto tajną wspólnotę w Toledo. Byli to ludzie prości. Jednych ukarano chłostą, innych więzieniem. Jedną ze słynnych “oświeconych” była Magdalena od Krzyża, klaryska z Kordoby, która początkowo była powszechnie cenioną mistyczką i prorokinią. Uważała się za bezgrzeszną. Po procesie w roku 1546 publicznie wyrzekła się swoich błędów.
O alumbradyzm byli oskarżani również wybitni pisarze mistyczni i teologowie, jak np. abp Bartolomé Carranza, Ludwik z Grenady, św. Jan z Awili, św. Ignacy Loyola i jego następca na urzędzie generała zakonu Diego Laínez… Tego rodzaju oskarżeń nie uniknęły również dzieła św. Teresy. Pierwsze podejrzenie wobec m. Teresy i jej autobiografii podjął trybunał inkwizycyjny w Kordobie pod koniec 1574 r. Stało się to przy okazji procesu przeciw Bernardinowi Carleval, oskarżonemu o alumbradyzm. Carleval był spowiednikiem karmelitanek w Malagonie i tam spotkała się z nim św. Teresa. Czytał autobiografię i prawdopodobnie powołał się na nią w czasie procesu, stąd podejrzenia padły również na Świętą. W następnym roku trybunał z Valladolid zażądał rękopisu autobiografii. Rękopis ten, mimo pozytywnej opinii spowiednika Teresy, Domingo Bañeza, nigdy nie został zwrócony. Obecnie jest przechowywany w Escorialu. W latach 1575 i 1576 Teresa i karmelitanki z Sewilli były przesłuchiwane przez miejscowy trybunał. Wynik przesłuchania był korzystny dla wszystkich.
W roku 1589, kilka lat po śmierci św. Teresy, dominikanin, Alonso de la Fuente, przekazał trybunałowi inkwizycyjnemu swój pierwszy z pięciu memoriałów przeciw pismom Świętej wydanym przed rokiem. Według autora memoriału Autorka pozostawała pod wpływem “szatana, tego samego, który nauczał Mahometa i Lutra oraz innych herezjarchów”. Tenże autor w piątym memoriale z 1591 roku twierdził, że nauka matki Teresy o modlitwie “jest oczywistą herezją i bluźnierstwem”. Zdaniem o. Tomasza Alvareza, obawy przed inkwizycją miały wpływ na psychikę św. Teresy — a co za tym idzie — na redagowanie Życia i Drogi doskonałości. Niektóre sprawozdania duchowe i inne drobne pisma Teresa napisała dla potrzeb inkwizycji w związku z koniecznością wyjaśnienia swojej nauki.
Za: www.karmel.pl