Stasiński Piotr OFMCap, Formacja do życia według rad ewangelicznych

O. Piotr Stasiński OFMCap

FORMACJA DO ŻYCIA WEDŁUG RAD EWANGELICZNYCH

/Kraków, 9 stycznia 1991 r./

 

Odkrycie, przyswojenie i pogłębienie tego, co stanowi tożsamość zakonnika, kandydata i młodego profesa, zdolność identyfikowania się z własnym powołaniem zakonnym i z tym, co w konsekwencji niesie jego realizacja, Instrukcja Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, zatytułowana „Wskazania dotyczące formacji w instytutach zakonnych”[1], określa jako pierwszy cel formacji[2]. Sformułowanie to, w rzeczy samej dość ogólnikowe, nie precyzując jeszcze kierunków formacji, elementów składających się na tożsamość zakonną, wskazuje na osobę formowaną jako na podmiot, a nie przedmiot zabiegów wychowawczych. Najgłębsza motywacja podjęcia formacji we współpracy z formatorami zasadza się na fundamencie osobistej , pozytywnej, opartej na wierze odpowiedzi danej Bogu, który wzywa. Formacja bowiem, jak ujmuje to dokument tejże samej Kongregacji „Wymiar kontemplacyjny życia zakonnego”, we wszystkich fazach formacji, zarówno początkowych jak i późniejszych, ma spowodować „zanurzenie zakonników w doświadczeniu Boga i pomóc w stopniowym pogłębianiu tego doświadczenia w ich własnym życiu”[3]. Dokonuje się ono poprzez podjęcie naśladowania Chrystusa przez praktykę i profesję rad ewangelicznych, które według Konstytucji Dogmatycznej o Kościele Soboru Watykańskiego II nr 43, „są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje.”

Omawiana Instrukcja nie zawiera skonstruowanego w miarę wyraźnie określenia, co niesie ze sobą treść pojęcia „tożsamość zakonna”. Analiza tekstu Instrukcji prowadzi do wniosku, że jednym z najistotniejszych elementów jest identyfikacja z życiem według rad ewangelicznych. Znamienne jest bowiem i nie do przeoczenia, że cytowane wyżej soborowe określenie rad ewangelicznych, znajduje dla siebie miejsce już na początku Instrukcji, w drugim zdaniu. Z kontekstu zaś wynika, że jej autorzy za podstawowe zadanie formacji zakonnej uważają przede wszystkim pomoc w podjęciu życia według rad ewangelicznych. Stąd więc formacja zmierzająca do odkrycia, przyswojenia i pogłębienia tożsamości zakonnej, polega przede wszystkim na wdrożeniu w praktykowanie rad ewangelicznych, które też są przedmiotem profesji zakonnej, konstytuującej życie w instytucie zakonnym.

Warto zauważyć w tym miejscu, że kan. 652 §2 Kodeksu Prawa Kanonicznego, który omawia posługę wychowawczą magistra nowicjatu, zobowiązanie wdrażania nowicjuszy do praktykowania rad ewangelicznych wylicza na dalszym miejscu, poprzedzając je wymienieniem szeregu innych zadań: pomoc w zdobywaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich, uczenie modlitwy i samozaparcia, kontemplowanie tajemnic zbawienia, wprowadzanie w lekturę i rozważanie Pisma świętego i w praktyki kultu Bożego przez sprawowanie liturgii. Jest to o tyle zrozumiałe, że równolegle do formacji zakonnej, a nawet z pewnym wyprzedzeniem, powinna być prowadzona, po możliwie wszechstronnym rozeznaniu, formacja do osiągnięcia dojrzałości ludzkiej i chrześcijańskiej, ale też zauważyć tu trzeba pobrzmiewające jak echo, wyznawane jeszcze w nie tak dawno minionym okresie, zasady, według których wychowanie w nowicjacie wyrażało się w trosce o nabycie cnót, doskonałe uprawianie praktyk ascetycznych, osiągnięcie w wysokim stopniu karności zakonnej; o radach ewangelicznych zaś wspominano jakby mimochodem.[4] Trzeba w tym miejscu dodać, że Instrukcja omawiając kan. 652 § 2, w specjalny sposób wypunktowuje ten profil pracy wychowawczej, nadając sprawie formacji do życia według rad ewangelicznych właściwą rangę.

Trzy rady ewangeliczne, czystości, ubóstwa i posłuszeństwa przyjmuje się we współczesnej teologii życia zakonnego jako „jakby główną oś życia zakonnego”[5]. Pragnienie naśladowania Chrystusa w sposób doskonalszy leżało u początków kształtowania się życia anachoreckiego, pustelniczego i cenobickiego. Pierwotnie profesja rad ewangelicznych nie musiała odbywać się w jakimś zakonie, nie była wyraźna, a nawet nie dotyczyła konkretnych, poszczególnych rad ewangelicznych. Klasyczną triadę trzech rad zawierają dopiero dokumenty kanoników regularnych św. Gertrudy z 1148 r. O radach ubóstwa, czystości i posłuszeństwa mowa jest w regule’, trynitarzy, zatwierdzonej w roku 1198 i w obu regułach św. Franciszka z Asyżu, niezatwierdzonej z 1221 r. i aprobowanej w roku 1223[6], której pierwsze zdanie brzmi: „Reguła i życie braci mniejszych polega na zachowywaniu świętej Ewangelii Pana naszego Jezusa Chrystusa przez życie w posłuszeństwie, bez własności i w czystości”.[7]

Kolejność zestawiania trzech rad w dokumentach kościelnych, omówieniach i komentarzach była zmienna, zależna od aktualnych prądów teologicznych i poglądów ascetycznych, które narzucały ich hierarchię czy też wynikanie i zależności. Obecnie, zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II, na pierwszym miejscu wymienia się radę czystości, następnie ubóstwa i posłuszeństwa. W tej kolejności analizuje też trzy rady ewangeliczne omawiana Instrukcja „Potissimum institutioni”. Analizę tę poprzedza kilka spostrzeżeń natury ogólnej na temat życia według rad ewangelicznych, z których płyną bardzo istotne wskazania odnośnie do formacji.

Konieczność formacji do życia według rad ewangelicznych w instytucie życia konsekrowanego wypływa przede wszystkim z faktu, że rady podjęte na zasadzie dobrowolnej i świadomej decyzji, przestają być propozycją, rodzą natomiast konkretne zobowiązania do ich praktykowania i głoszenia. Dokonany przez osobę zakonną wybór zmienia rady w prawo życiowe i stwarza nową odpowiedzialność[8]. Kan. 598 § 2 stanowi, że wszyscy członkowie instytutu życia konsekrowanego winni wiernie i całkowicie zachować rady ewangeliczne. Nie może się to jednak dokonać bez odpowiedniego okresu przygotowania, pouczenia, wypróbowania, który przeżyty w wierze i miłości pozwoli na podjęcie wiążących decyzji. Oczywistym jest, że podejmowanie źle lub niedostatecznie rozpoznanych zobowiązań, które mają organizować całe życie człowieka, prowadzi do ich niedotrzymywania, łamania, wycofywania się z podjętych decyzji, i w rezultacie – rzeczywistość, która mogłaby, i miała, stać się środowiskiem rozwoju i dojrzewania, powoduje frustracje, zniechęcenie, osłabienie wiary w siebie, ustawiczne pretensje, w końcu także, w skrajnych sytuacjach, prowadzić może do utraty powołania zakonnego.

Z zagadnieniem formacji do życia według rad ewangelicznych wiąże się ściśle konieczność uświadamiania i wychowania do zdolności podejmowania wyborów naznaczonych ewangelicznym radykalizmem. Powołanie Boże domaga się odpowiedzi w miłości, która, by użyć słów Instrukcji, „oznacza całkowite i bezwzględne oddanie się, wyrażone przez dar całej osoby”[9]. Dekret Perfectae caritatis dopowiada, że oddanie się przez profesję rad ewangelicznych oznacza życie wyłącznie dla Boga, przez śmierć dla grzechu i wyrzeczenie się świata[10], jest decyzją na gruntowne przeobrażenie życia, bezwarunkowy wybór tego, co Boże. Zbiegi formacyjne w tej dziedzinie powinny zmierzać do ukształtowania zdolności do konsekwentnego, codziennego potwierdzania podjętej raz decyzji i coraz bardziej, w miarę pełniejszego zjednoczenia z Bogiem, radykalnego stawiania sobie wymagań. W specjalny sposób formatorzy mają towarzyszyć tym, którzy tracą jasną motywację podjętych wyborów, a ich radykalizm ewangeliczny rozmywa się wskutek chwiejności charakteru, trudności wewnętrznych lub niedogodności życia wspólnotowego.

Z drugiej strony sama praktyka rad ewangelicznych, choć domaga się wyrzeczenia i rezygnacji „z dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga”, stwierdza Konstytucja Lumen gentium[11]. Już więc samo przyjęcie rad ewangelicznych jako programu życiowego jest czynnikiem formującym, ponieważ rady „dotykają trzech istotnych dziedzin egzystencji i życiowych odniesień osoby ludzkiej; uczuciowości, posiadania i władzy”[12].

Instrukcja zwraca uwagę na pewne sprzężenie zwrotne: praktyka rad, porządkując wnętrze, wpływa na osiągnięcie dojrzałości osoby, która to dojrzałość z kolei pozwala na coraz bardziej radykalne i jednoznaczne podejmowanie zobowiązań wynikających ze ślubów. Trzeba jednak dostrzegać pewien punkt krytyczny: skoro rady dotykają sfer najbardziej w człowieku nieuporządkowanych, formacja do życia według nich może napotykać, nawet przy dobrej woli wychowanków, na opór, wynikający z wewnętrznego skomplikowania, niejasności stawianych wymagań, trudności ze zrozumieniem treści rad. Stąd wyraźnie stawiany w Instrukcji postulat, że „należy z dużą troską zadbać o teoretyczne i praktyczne zapoznanie kandydatów do życia zakonnego z konkretnymi wymaganiami wynikającymi z trzech ślubów”[13].

Formacja do podjęcia rady czystości

Sprawie formacji do praktykowania ślubowanej rady czystości omawiana Instrukcja „Potissimum institutioni” poświęca znacznie więcej miejsca i dogłębniej analizuje temat, niż podobnego typu dokumenty kościelne wydane wcześniej. Zapewne wynika to z potrzeby czasu, ale jest także znakiem przełamania pewnych, niepotrzebnie stawianych barier.

Omawianą tu problematykę potraktowano wieloaspektowo, z uwzględnieniem różnorakich odniesień do egzystencji ludzkiej: teologicznych, filozoficznych, antropologicznych, psy­chologicznych, medycznych. Z pewnością tekst Instrukcji nie wyczerpuje tematu, wskazuje jednak na kierunki rozwoju refleksji i inspiruje do dalszych poszukiwań.

Zacytowany we wstępie do nr 13 Instrukcji kan. 599 KPK zawiera przede wszystkim motywację podjęcia rady czystości i przedmiot zobowiązania. Uzasadnieniem życia w czystości przez zakonników i zakonnice jest wzgląd na Królestwo Boże, a więc motyw czysto nadprzyrodzony. Wychowanie do czystości prowadzić więc musi do akceptacji tych motywów przez pryzmat żywej wiary. Do troski o wzrost wiary wzywał papież Paweł VI, który wobec zbyt naturalistycznego traktowania kwestii czystości, powiedział w jednym ze swych przemówień do zakonników: „Niech to będzie dla nas problem coraz większego potęgowania w nas wiary w słowa Chrystusa, nauczającego o nadprzyrodzonej cenie czystości, jakiej żąda dla Królestwa Niebieskiego; wiary, która nie pozwala wątpić, że przy pomocy łaski Bożej można tę białą lilię zachować nieskalaną”[14]. Zewnętrznym wyrazem ślubowanej czystości jest doskonała „wstrzemięźliwość w celibacie”, ale zinterioryzowana, oznacza i zakłada głęboką więź z całą Trójcą świętą.

Ta wzniosła perspektywa i jednocześnie świadomość, że ład w dziedzinie życia płciowego człowieka jest w znacznej mierze zakłócony przez grzech pierworodny, wyznacza dla pracy formacyjnej konsekwentnie wynikające z tego dwa kierunki: pozytywny, polegający na wychowaniu do afirmacji takiego właśnie powołania i negatywny, zmierzający do umiejętnego przeciwstawiania się skutkom grzechu. Instrukcja, cytując obszernie tekst Dekretu Perfectae caritatis, ze stanowczością zwraca uwagę na konieczność przestrzegania przed niebezpieczeństwami oraz stwierdza, że nieodzowne jest przed złożeniem ślubów nabycie, zarówno przez kandydata do profesji jak i jego wychowawców, przekonania o przejściu przez wystarczającą próbę i o osiągnięciu dojrzałości psychicznej i uczuciowej. Wobec złożoności procesu formacji do czystości, ujawniają się dziś tendencje do przedłużania okresu doświadczania. Próba ta wydaje się być czasem pracy wewnętrznej czy walki, niekoniecznie wolnej od porażek, dającym jednak moralną pewność, że zobowiązania wynikające ze ślubu nie przekraczają możliwości kandydata, ale i z drugiej strony, że wyzwalają mechanizmy służące rozwojowi i doskonaleniu jednostki, że zobowiązania te są środkiem wewnętrznego postępu. Ten ostatni, pozytywny aspekt może posłużyć do badania stopnia owej dojrzałości psychicznej i uczuciowej, wymaganej przez Dekret Perfectae caritatis, nie zawsze łatwej do określenia.

Pedagogia konsekrowanej czystości uwzględniać powinna złożoność zagadnienia i posługiwać się metodami i środkami zarówno naturalnymi jak i nadprzyrodzonymi. Instrukcja wymienia szereg ważnych sposobów oddziaływania wychowawczego, ale katalog ten nie wyczerpuje wszystkich możliwości. Warto zauważyć, że na pierwszym miejscu stawia się – odmiennie niż we wcześniejszych ujęciach – nie środek negatywny, umartwienie, ale obowiązek formowania do radości i wdzięczności za dar powołania, do postawy, która wynika z istoty powołania i jest owocem „zaufania swemu powołaniu”, jak uczył Paweł VI[15]. Radość z powołania do życia w czystości ma prowadzić do otwarcia na duchowe rodzicielstwo, duchową płodność.

Środkiem, którego nie można przecenić jest systematyczne, częste korzystanie z sakramentu pokuty, i to nie tylko z potrzeby pojednania z Bogiem w sytuacji grzechu, ale dla pomnożenia łaski. Korzystanie z sakramentu pokuty wiąże się z przyjmowaniem kierownictwa duchowego, chociaż kierownictwo to nie musi odbywać się jedynie w konfesjonale. W zasadzie każdy wychowawca powinien być w pewnym stopniu ojcem duchownym i stąd konieczność stałego pogłębiania przez formatorów znajomości zasad życia wewnętrznego. Nie jest to możliwe bez rzetelnej troski o stworzenie we wspólnocie formacyjnej klimatu zaufania, by jak mówi Instrukcja, wychowawcy „byli gotowi wszystko zrozumieć, z miłością wysłuchać, aby wyjaśniać i umacniać”[16]. Atmosfera braterskiej miłości, wzajemna życzliwość, serdeczność i szczerość, cierpliwość dla słabości, sprzyja wierności w wypełnieniu ślubu czystości.

Instrukcja wskazuje na szereg środków naturalnych, których zastosowanie przyczynia się zdecydowanie do formacji w dziedzinie czystości. Należą do nich: troska o higienę osobistą, uprawianie sportu, właściwe odżywianie i organizowanie odpoczynku, wyjaśnianie, na czym polega wartość ciała i jego znaczenie, fachowe pouczenie na temat życia płciowego mężczyzn i kobiet, pomoc w samokontroli w zakresie płciowości i życia uczuciowego, także innych potrzeb /wymienia się tu łakomstwo, palenie tytoniu, nadużywanie alkoholu/. W tym zakresie bardzo przydatna jest pomoc starannie dobranych specjalistów.

Niezwykle ważna jest uwaga na temat umiejętnego wspierania wychowanków w akceptacji wszelkich doświadczeń z przeszłości, zarówno negatywnych, jak i pozytywnych. Korzystanie z tych ostatnich powinno rodzić wdzięczność wobec Boga i umacniać postawę wyboru dobra. Formacja nie napotyka tu na większe problemy, przeciwnie, niż w przypadku przeżyć negatywnych, co do których sytuacja jest bardziej skomplikowana. Praktyka bowiem dowodzi, że mają one nieraz bolesne reperkusje, bywa, że stają się źródłem pesymizmu i niewiary, nawet w razi niewielkich przeszkód, we własne możliwości, ale mogą także przyczynić się do poważniejszych uwikłań. Potrzeba tu ze strony wychowawców ogromnej delikatności i roztropności.

W tym kontekście, w kontekście refleksji nad rolą płciowości w Bożym planie, należy uświadamiać, wyjaśniać powody, dla których nie mogą znaleźć miejsca we wspólnocie zakonnej osoby, które nie potrafią przezwyciężyć skłonności homoseksualnych, albo takie, które wyznają tak zwaną „trzecią drogę” – życie w nieokreślonym stanie, między celibatem a małżeństwem.

Ostatnia uwaga zawarta w Instrukcji dotyczy korzystania ze środków społecznego przekazu i utrzymywania różnych osobistych kontaktów, wobec zagrożeń, jakie niosą one dla praktyki czystości. Instrukcja jednoznacznie wskazuje, że nie można tej sprawy pozostawić wyłącznie decyzjom wychowanków i przypomina przełożonym o obowiązku zdecydowanych w razie potrzeby działań.

Wszystkie, tak różnorodne zabiegi formacyjne, zmierzające do ukształtowania zdolności do życia w czystości, powinny być w taki sposób podejmowane, by formowały do postawy pokory – wobec wielkości powołania Bożego z jednej strony, z drugiej zaś do uzyskania pokornego, realistycznego, opartego na prawdzie obrazu samego siebie. W przeciwnym bowiem wypadku, pomimo nabycia zdolności kontroli popędu płciowego, nie uniknie się „uczuciowego egoizmu i zarozumiałego samozadowolenia z własnej czystości, oschłości serca”, mówi tekst Instrukcji, powołując się na dawnych autorów, którzy stawiali przed czystością pokorę[17]. Problem ten znany jest i opisywany także współcześnie. Jedna z charakterystycznych opinii głosi: „Prawdziwe oderwanie się od stworzeń osiąga się nie przez kamienną obojętność, ale przez silne ukierunkowanie się głównie na Boga, które pozwala na swobodę w realistycznych stosunkach ze stworzeniem. /…/ Nie można nauczyć się kochać Boga, ucząc się jak nie kochać. Jeżeli zabijemy w sobie zdolność pragnienia, sparaliżujemy zdolność kochania Boga. /…/ Czystość można mylić z kamienną obojętnością, ale kamienie nie mogą kochać Boga”[18].

Na koniec trzeba przedstawić jeszcze jedną uwagę antropologiczną zawartą w Instrukcji. Człowiek pojmuje miłość jako możliwość zawładnięcia i posiadania. Trudno mu zrozumieć, a jeszcze trudniej wcielić w życie prawdę, że miłość to całkowity dar. Formacja do czystości ma więc być wychowaniem do ofiarności, umiejętności składania siebie w darze na różne sposoby, z których jeden wyraża się poprzez dziedzinę ludzkiej płciowości, ale z tej formy osoby zakonne świadomie rezygnują na rzecz wzbogacenia innych form.

Formacja do życia według rady ewangelicznej ubóstwa

Rozdział Instrukcji „Potissimum institutioni” poświęcony formacji do ubóstwa otwiera tekst kan. 600 KPK, który w skondensowanej formie podaje bogatą treść teologiczną i charakter prawny tej rady ewangelicznej. Cytowany przepis prawny, oparty na nr 13 Dekretu Perfectae caritatis, stanowi, że „Ewangeliczna rada ubóstwa do naśladowania Chrystusa, który będąc bogaty stał się dla nas cierpiącym niedostatek, oprócz życia w rzeczywistości i w duchu ubogiego, prowadzonego pracowicie w trzeźwości i dalekiego od ziemskich bogactw, niesie ze sobą zależność i ograniczenie w używaniu dóbr i dysponowaniu nimi, zgodnie z własnym prawem poszczególnych instytutów”.

Wobec tak bogatej i złożonej perspektywy zadania formacyjne uwzględniać muszą wiele wątków: formowanie motywacji nadprzyrodzonej, troska o ubóstwo nie tylko praktyczne, ma­terialne, ale i prowadzenie ku duchowemu wyrzeczeniu, wychowanie do zależności, ograniczenia i rezygnacji z różnych dóbr osobiście, ale także i w wymiarze wspólnotowym, rozwijanie umiłowania pracy bez spodziewania się konkretnych zysków dla siebie, budzenie świadomości o apostolskim znaczeniu świadectwa życia ubogiego.

Trzeba jednak od razu stwierdzić, że treść Instrukcji w tej materii nie wyczerpuje całości tak ujętej problematyki. Ogranicza się do omówienia formacji do życia w ubóstwie w aspekcie jego odniesień społecznych, inne pomijając lub nieco tylko akcentując. Koncepcja formacji do ubóstwa jest tu mocno zsocjologizowana. Uzasadnienia takiego ujęcia można by niewątpliwie doszukiwać się w fakcie, że „owa szczególna wrażliwość na ubogich i na ubóstwo w świecie”, która, jak twierdzi Instrukcja, jest nie nowa dla życia zakonnego,[19] a w naszych czasach jeszcze bardziej charakterystyczna, może prowadzić /i to się dzieje w niektórych regionach świata/ do zatracenia wyjątkowego znaczenia rady ewangelicznej ubóstwa, realizowanej przez zakonników i zakonnice. Może przez uczestnictwo w życiu ubogich, prowadzić do „rozmycia” tożsamości zakonnej. Wskazówką na to, że prezentowane ujęcie problemu wychowania do ubóstwa jest inspirowane obawą przed błędami teologii wyzwolenia jest polecenie studiowania nauki społecznej Kościoła, szczególnie encykliki „Solicitudo rei socialis” i „Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu”.

Troska o zachowanie tożsamości zakonnej w dziedzinie ubóstwa uwidacznia się w przemówieniach papieża Jana Pawła II do zakonników żyjących w tzw. Trzecim Świecie, zwłaszcza w Ameryce Południowej. Charakterystyczne są słowa wypowiedziane w Sao Paulo w Brazylii w lipcu 1980 roku, które mogą być potraktowane jako swoisty program formacyjny: „/…/ Poprzez ślub ubóstwa, który prowadzi Was do naśladowania ubogiego Chrystusa, możecie lepiej zrozumieć i uczestniczyć w bolesnych dramatach tych ludzi, którzy żyją pozbawieni wszystkiego. Tym nie mniej ważne jest, aby ubóstwo było prawdziwie ewangeliczne, aby można było rozpoznać Chrystusa wśród maluczkich. Należy umieć utożsamić się z potrzebującym bratem, pozostając ‚ubogim w duchu’. Wymaga to prostoty, pokory, umiłowania pokoju, wolności bez rozluźnienia i bez rozpraszających przyzwyczajeń i wymaga gotowości do całkowitego wyrzeczenia, gotowości wolnej i posłusznej, spontanicznej i stałej, łagodnej i mocnej, opartej na wierze”[20].

W każdym powołaniu zakonnym motywy podjęcia życia ubogiego oparte są na wierze, ukształtowanej przez słuchanie Słowa Bożego. Chrystus wielokrotnie wzywał do opuszczenia wszystkiego dla osiągnięcia życia wiecznego. Tymczasem tekst Instrukcji uzasadnienie to zawęża, dając wyraz przeświadczeniu, że zewnętrzne oderwanie, surowość życia, udział w życiu i walkach ludzi ubogich są naturalną konsekwencją dokonanego przez zakonników wyboru na rzecz ubogich, A to dopiero ma jakoby prowadzić do wyboru Chrystusa, który był ubogi.

Omawiając praktyczne wskazania wychowawcze do życia w ewangelicznym ubóstwie Instrukcja kładzie nacisk na konieczność poznania dotychczasowej sytuacji materialnej każdego kandydata i uwzględnienia indywidualnych doświadczeń w tej dziedzinie. Kandydaci, którzy przed podjęciem życia zakonnego byli materialnie niezależni i „przywykli do nabywania wszystkiego, na co mieli ochotę” będą potrzebowali ze strony wychowawców specjalnej opieki, by umieć przystosować się do wymagań ubóstwa. Ci zaś, którzy odkryją, że warunki materialne we wspólnocie zakonnej są korzystniejsze niż w ich dotychczasowym życiu /i ci, którzy nie odczują różnicy/ mogą doznać wewnętrznego zamętu z powodu braku, w ich odczuciu, radykalizmu. Pomoc wychowawców jest tu szczególnie nieodzowna dla uformowania radykalizmu, tym bardziej, że kandydaci tacy mogą przez tę kontestację wnosić do wspólnoty zakonnej zdrowe wezwanie do większej surowości. W niektórych kręgach kulturowych istnieje niebezpieczeństwo ze strony rodzin, które widzą w powołaniu swego krewnego awans społeczny i upatrują w tym szansę na konkretne korzyści materialne dla siebie.

Inne zagadnienia formacji do ubóstwa Instrukcja traktuje pobieżnie. Zwraca uwagę na wychowanie do pracy, praktykowanie aktów wyrzeczenia i rezygnacji z własności dla zyskania większej wolności w pełnieniu misji, umiejętności podziwu rzeczy stworzonych i oddanych do dyspozycji, kształtowania lojalności wobec wspólnoty braterskiej, także wspólnoty dóbr.

W innym miejscu /nr 28/ Instrukcja mówiąc o wspólnocie formacyjnej umieszczonej w środowisku ubogim wyraża zrozumiałą troskę, by formacja miała pierwszeństwo przed działalnością apostolską, co wyrażać ma się we właściwym programowaniu dnia i zapewnieniu warunków i czasu na modlitwę, samotność, milczenie i to wszystko, co zgodnie z celem instytutu gwarantuje zachowanie autentyczności zakonnej. W końcu jest jednak mowa o tym, że w centrum zabiegów formacyjnych ma stać osoba ubogiego Jezusa Chrystusa, naśladowana, kontemplowana i kochana. W przeciwnym razie ubóstwo stanie się ofiarą ideologizacji i narzędziem politycznym.

Formacja do życia w posłuszeństwie

Posłuszeństwo Jezusa Chrystusa jest w sposób zasadniczy i konstytutywny wpisane w rzeczywistość odkupienia, pisze Jan Paweł II w adhortacji „Redemptionis donum”. „Można więc powiedzieć – kontynuuje papież – że ci, którzy decydują się na życie według rady posłuszeństwa, w szczególny sposób stają pomiędzy tajemnicą grzechu a tajemnicą usprawiedliwienia i zbawczej łaski”[21].

Jest to podstawowy punkt widzenia rady posłuszeństwa w życiu zakonnym: nieodłączne związanie z misją zbawczą Chrystusa, ”który stał się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej” /Flp 2, 8/.

Instrukcja o formacji z naciskiem podkreśla ten aspekt: „W instytucie zakonnym zarówno osoby sprawujące władzę jak i pozostałe nie mogą udzielać poleceń ani okazywać posłuszeństwa w oderwaniu od posłannictwa”[22]. Pierwsze zadanie formacji ma więc polegać na kształtowaniu świadomego udziału w Chrystusowym odkupieniu i znalezieniu własnej drogi uświęcenia[23].

Prawdziwe posłuszeństwo podejmowane w duchu wiary i miłości jako naśladowanie Chrystusa nie stoi w sprzeczności z wolnością dziecka Bożego, nie umniejsza godności osoby, ale wprost przeciwnie, przyczynia się do osiągnięcia dojrzałości. Tę tezę powtarza Instrukcja za Dekretem Perfectae caritatis[24], domagając się by w formacji jasno była ukazywana perspektywa nabywania wolności chrześcijańskiej przez posłuszeństwo.

Według nauki Soboru Watykańskiego II, wolność prawdziwa jest to szczególni znak obrazu Bożego w człowieku, wymagający od człowieka działania świadomego i wolnego wyboru, jako działania osoby, a nie uleganie wpływom ślepych popędów wewnętrznych lub zewnętrznego przymusu. Jest to jednak możliwe tylko dzięki łasce Bożej, bo zdolność do odpowiedzialnych wyborów jest w człowieku zakłócona przez grzech[25]. Sobór ostrzega jednocześnie, że hołdowanie życiowej łatwiźnie umniejsza wolność[26], zaś umacnia ją posłuszeństwo[27].

U podstaw życia zakonnego leży wolny wybór podporządkowania własnej woli zakonnika woli przełożonych, stąd konsekwentnie możność następnych wyborów jest „jakby ograniczona”.

Warunkiem niezbędnym, by nie popaść w wewnętrzną sprzeczność jest umiejętne formowanie do aktualizowania, ożywiania pierwszego, fundamentalnego wyboru, ustawicznego jego potwierdzania. Wymaga to przejścia przez proces rezygnacji z tego, „co się podoba mnie” do tego, „co się podoba Ojcu”. Instrukcja zaleca umożliwianie powstawania oddolnych inicjatyw i podejmowanie odpowiedzialnych decyzji przy zachowaniu niezmiennych struktur wspólnoty formacyjnej.

Wspomniana wyżej łatwizna życiowa, rezygnacja z wymagań, może objawiać się w różnoraki sposób zarówno ze strony przełożonych jak i tych, którzy zobowiązali się do wypełniania posłuszeństwa. Może, według Instrukcji, przybierać cechy kompromisu, rozwiązania dyplomatycznego, przymusu, wybiegów innego jeszcze rodzaju. Taki sposób sprawowania władzy i okazywania posłuszeństwa, określony jest w sposób stanowczy, jako zdrada tego, co istotne w zakonnym posłuszeństwie. Stąd wymaganie, by formować także do trudnego posłuszeństwa, naznaczonego cierpieniem, skoro Chrystus „nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” /Hbr 5,8/.

Postuluje Instrukcja wychowanie do posłuszeństwa odpowiedzialnego i czynnego. Jest to możliwe dzięki dialogowi pomiędzy przełożonymi a podwładnymi, bowiem „władza i wolność nie pozostają ze sobą w sprzeczności, ale idą ręka w rękę w pełnieniu woli Bożej”[28]. Dialog ma być przejawem wspólnych poszukiwań, znakiem wzajemnego zaufania, ale należy unikać „niepokoju ducha” i chęci, by „siła opinii publicznej brała górę nad głębokim zmysłem życia zakonnego”[29]. Władza przełożonego do decydowania i rozkazywania nie może w dialogu doznać żadnej ujmy, podkreśla Instrukcja za Dekretem Perfectae caritatis.

Na tym tle może pojawić się problem niezgodności, czy sprzeczności między wolą przełożonych a sumieniem podwładnego. W „Evangelica testificatio”, papież Paweł VI przypomina, że sumienie nie jest jedynym sędzią wartości moralnej czynu, ponieważ ocenę konkretnego faktu należy odnieść do norm obiektywnych i czasem jest potrzeba skorygowania tej oceny. Zbyt pochopne twierdzenie o niezgodności polecenia z sumieniem /oczywiście poza wypadkami, gdy rozkaz sprzeciwia się prawu Bożemu, konstytucjom instytutu lub sprawia poważną i pewną szkodę/, dowodzi, mimo pozorów obiektywizmu, właśnie o jego braku, o braku zrozumienia, że „wiele jest ludzkich spraw, których nie można ocenić dość jasno i których wartość może być różna”[30]. Formacja więc powinna zmierzać do budowania wzajemnego zaufania i umiejętności kompleksowej oceny sytuacji życiowych.

W pedagogii posłuszeństwa, jeśli ma być ono darem z siebie, nieodzowna jest pomoc w odkryciu własnej tożsamości, w wyjściu z anonimowości, „w zaistnieniu”, w umocnieniu świadomości powołania, skoro Bóg wzywa każdego „po imieniu”. Konieczny jest klimat szacunku i miłości ze strony wspólnoty. „Przykład starszych członków wspólnoty w tym wszystkim, co odnosi się do posłuszeństwa więcej znaczy, niż jakiekolwiek rozważania teoretyczne”, głosi tekst Instrukcji. Potrzeba też pewnej ochrony przed „wpływem przykładów mniej budujących” w dziedzinie posłuszeństwa. Uwagą taką nie opatrzono wskazań dotyczących formacji do czystości i posłuszeństwa, co nie znaczy, że i na tych polach nie istnieje niebezpieczeństwo złego świadectwa.

Ostatnie wskazanie, na które należy zwrócić uwagę jest bardzo konkretne. Dotyczy troski o rzetelną znajomość konstytucji instytutu, odnowionych według zaleceń i zasad podanych przez Sobór Watykański II i dokumenty posoborowe. Wprawdzie konstytucje nie obowiązują na mocy ślubu posłuszeństwa, ale ponieważ na mocy ślubu mogą być nakazane sprawy zawarte w konstytucjach, dla zakonnika stają się one szczególnym sposobem objawiania się woli Bożej w jego życiu.

Życie zakonne, jako konsekwencja podjętego wezwania Bożego, obejmuje całość egzystencji osoby powołanej. Formacja do życia według rad ewangelicznych, obejmować więc musi sferę życia nadprzyrodzonego osoby ludzkiej oraz całą złożoność natury człowieka. Wysiłki wychowawcze zmierzać mają do rozbudzania wiary, poddania się działaniu łaski i w jej świetle podjęcia stylu życia zgodnego z konsekracją zakonną. W podsumowaniu trzeba przyznać, że Instrukcja „Potissimum institutioni” z jednakowym naciskiem akcentuje oba aspekty formacji. Bogactwo konkretnych wskazań wychowawczych zawarte w Instrukcji uzupełnić mają własne przepisy instytutów i sprawdzone praktyki oraz osobiste doświadczenia wychowawców i wychowanków.

[1] Wyd. 2.02.1990. Cytaty z wyd. poi. Warszawa 1990.

[2] Por. Instrukcja, nr 6.

[3] Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, 1980, nr 17.

[4] Por. np. J. Bar, O zakonach. O osobach świeckich. Warszawa 1968, s. 159-160.

[5] Instrukcja, nr 12.

[6] Por. J. Bar, dz. cyt., s. 167-168.

[7] Pisma św. Franciszka z Asyżu, tłum. K. Ambrożkiewicz, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 95.

[8] Por. J. Bar, J. Kałowski, Prawo o instytutach życia konsekrowanego, Warszawa 1985, s. 127.

[9] Nr 9.

[10] Por. Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego, nr 5. W: Sobór Watykański II, Poznań 1985.

[11] Nr 46.

[12] Instrukcja, nr 12

[13] J. w.

[14] Przemówienie do kilku kapituł generalnych, 23.05.1964. W: Charyzmat życia zakonnego. Opr. A. Żuchowski, T. Sułowska, Poznań – Warszawa 1974, s. 84.

[15] Por. Przemówienie do Unii Wyższych Przełożonych Zakonów Żeńskich we Włoszech, 12.05.1973. W: Charyzmat, dz. cyt., s 62.

[16] Nr 13.

[17] Por. j. w.

[18] S. Tugwell, Modlitwa w bliskości Boga, tłum. E. Życieńska, Poznań 1988, s. 7.

[19] Por. nr 14.

[20] Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia – Listy apostolskie – Instrukcje. Poznań – Warszawa 1984, s. 120.

[21] Jan Paweł II, Adhortacja apostolska o konsekracji zakonnej w świetle Tajemnicy Odkupienia „Redemptionis donum” z 25.03.1984, nr 13

[22] Nr 15.

[23] Por. Adhortacja „Redemptionis donum”, nr 13.

[24] Por. Dekret „Perfectae caritatis”, nr 14.

[25] Por. Konstytucja Duszpasterska o Kościele „Gaudium et spes”, nr 17. W: Sobór Watykański II, dz. cyt.

[26] Por. j. w. nr 31.

[27] Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”, nr 43. W: Sobór Watykański II, dz. cyt.

[28] Paweł VI, Adhortacja apostolska „Evangelica testificatio” z 29.06. 1971, nr 25. W: Charyzmat, dz. cyt.

[29] J. w.

[30] Por. j. w. nr 28