Pakuła Andrzej MIC, Idea wspólnoty zakonnej w pismach Stanisława Papczyńskiego OIC (1631-1701)

35

Andrzej Pakuła MIC 

IDEA WSPÓLNOTY ZAKONNEJ W PISMACH STANISŁAWA PAPCZYŃSKIEGO OIC (1631-1701)

Roczniki Teologiczne, Tom XLVII, zeszyt 5 – 2000

 

 

Do czasu powstania Zakonu Marianów w 1673 r. istniała w Kościele ponad tysiącletnia, bogata tradycja zakonna, wyrażająca się w określonych typach wspólnot zakonnych, ugruntowanych już niekiedy i historią, i wkładem w życie Kościoła. Co jakiś czas powstawały w Kościele nowe wspólnoty, które zwykle w nowy sposób odczytywały Ewangelię, dawały nowy i świeży powiew Ducha, wnosiły nowe rozwiązania strukturalne, a nawet nowe reguły, na których były zatwierdzane, chociaż znany był nakaz IV Soboru Lateraneńskiego z 1215 r., który zobowiązywał nowo powstające zakony do przyjmowania starych, uznanych przez Kościół reguł^[1]. Taki stan rzeczy istniał również w Polsce, gdzie w XVII wieku, do czasu powstania marianów, obecne były niemal wszystkie typy wspólnot założonych do tego czasu na terenie Europy chrześcijańskiej. Według W. Müllera do połowy XVII wieku na terenach Rzeczypospolitej było 20 zakonów męskich, a od połowy tego stulecia do końca wieku XVII, a więc w okresie, który nas interesuje, przybyło 7 nowych zakonów, w tym marianie. W sumie zatem jeszcze w wieku XVII lista zakonów zamknęła się w liczbie 27, a jeśli doliczymy bazylianów – 28. Ta liczba aż do czasu rozbiorów nie uległa zmianie^[2]. Idąc za opracowaniem A. Chruszczewskiego, wszystkie istniejące wówczas zakony można by podzielić na dwie zasadnicze grupy. Kryteriami podziału są cechy tradycyjnych wspólnot zakonnych i czas ich pojawienia się na terenie Rzeczypospolitej. I tak, pierwsza grupa to „formacje starego typu”, powstałe głównie w średniowieczu albo później wskutek ruchów obserwanckich. W ich skład wchodzą: mnisi (benedyktyni, cystersi, kartuzi, kameduli), kanonicy regularni (premonstratensi, bożogrobcy, duchacy, kanonicy od pokuty, paulini, kanonicy lateraneńscy i inni), zakony żebracze stare i nowe (augustianie, dominikanie, franciszkanie wszystkich denominacji i karmelici). Druga grupa zakonów to tzw. „formacje nowego typu”, które powstają od wieku XVI. Są to zakony kleru regularnego, do których Chruszczewski zalicza jezuitów, pijarów, teatynów, misjonarzy, oratorianów, komunistów i „inne grupy”. Marianie przez tegoż autora zostali zaliczeni do formacji nowego typu, a więc do kleru regularnego^[3].

Chronologicznie zatem wspólnota marianów powstała jako ostatni zakon formacji kleru regularnego w czasie, gdy struktury prawno-organizacyjne zakonów tego typu zostały już znacznie wcześniej określone (nb. w czasie gdy powstaje Zakon Marianów, teatyni, uważani za pierwszy zakon kleryków regularnych, istnieją od blisko 150 lat, jezuici są jednym z największych i najbardziej prężnych zakonów w całym Kościele, także w Polsce, a pijarzy, znani Stanisławowi Papczyńskiemu przecież bardzo dobrze, przeszli już ciężkie koleje losu). Zagadnieniu zależności pierwszych konstytucji marianów Norma vitae religiosae – których zadaniem jest jasne określenie charakteru zakonu „od aktów ustawodawczych Stolicy Apostolskiej oraz różnych reguł i konstytucji zakonnych” – wiele uwagi poświęcił J. Kałowski MIC^[4]. W tym kontekście pojawia się zatem pytanie nie tyle o strukturę prawną lub organizacyjną wspólnoty Stanisława Papczyńskiego, ile o treść teologicznoduchową idei tej wspólnoty, tzn. w jaki sposób Zakonodawca marianów pojmował wspólnotę zakonną, jakie są charakterystyczne jej cechy itd. Próbując dać odpowiedź na te kwestie, posłużono się – jako źródłem podstawowym – tekstem Norma vitae[5], ale uwzględniono też wszystkie inne pisma zakonne Założyciela marianów, szczególnie zaś Inspectio cordis^[6]. Odpowiedź polegać będzie na odnalezieniu właściwych terminów stosowanych przez Stanisława Papczyńskiego na określenie założonej wspólnoty zakonnej, a następnie przeanalizowaniu zawartej w nich treści. Są nimi: religio, communitas, congregatio i ordo. Do tak pogrupowanego materiału zostaną dołączone teksty zawierające idee takie same lub zbliżone treściowo.

RELIGIO

Jeśliby przyjąć, że najczęściej pojawiające się określenia wspólnoty zakonnej są najbardziej reprezentatywne dla danego autora, to dla Stanisława Papczyńskiego takim określeniem byłoby religio – stosowane na oznaczenie zakonu, religiosus w odniesieniu do zakonnika oraz status religiosus lub vita religiosa jako stan życia zakonnego. Większa częstotliwość użycia tego pojęcia wiąże się także z tym, że występuje ono niemal jako termin podstawowy głównie w Inspectio cordis, to zaś dzieło jest kilkanaście razy dłuższe od pierwszych ustaw marianów. W Norma vitae i pismach urzędowych natomiast Papczyński częściej posługuje się nazwą congregatio albo też – choć o wiele rzadziej – ordo.Taka sytuacja ujawnia dwie sprawy: po pierwsze, że istnieje jakaś różnica znaczeniowa pomiędzy religio a congregatio w nauczaniu Zakonodawcy marianów. Congregatio w tekście pierwszych konstytucji wskazuje na konkretną wspólnotę zakonną marianów: Congregatio Beatissimae Virginis Mariae sine labe Conceptae Eremitarum Marianorum. Religio natomiast zwykle ma znaczenie ogólne i odnosi się do stanu życia zakonnego jako takiego, choć niekiedy – rzadko explicite – oznacza również Zakon Marianów^[7]. Po drugie, pokazuje, że w tym czasie przyjęty był w Kościele taki właśnie sposób rozumienia wspomnianych terminów, na co wskazują dokumenty kościelne^[8] oraz bogata literatura XVII wieku^[9].

W takim zatem kontekście pytanie, które wypada nam postawić, brzmi: w jaki sposób pojmuje wspólnotę zakonną Stanisław Papczyński, kiedy nazywa ją religio? W odpowiedzi na to pytanie posłużymy się słowami autora. Otóż w czwartej części Inspectio cordis, gdzie przedmiotem rozważań są „dobrodziejstwa powszechne”, Papczyński dąży do zaprezentowania – w dość krótkiej formie – całej wizji rzeczywistości i dlatego najpierw mówi o Bogu, jaki jest; następnie przechodzi do dzieła stworzenia świata, potem do stworzenia człowieka, następnie więcej miejsca poświęca dziełu odkupienia – z dłuższym rozważaniem tajemnicy męki Chrystusa – aby w końcu skupić się na życiu zakonnym: „A co do życia zakonnego, to wiedz, że jest ono portem, do którego garną się ludzie z bardzo niebezpiecznego świata, w ten zaś sposób stając się niedostępni unikają wielu groźnych nawałnic. Jest ono świętym Miastem Jeruzalem; jest bramą Ezechiela, przez którą wchodzi się do mieszkania życia wiecznego”^[10]. Te trzy symbole: port, święte miasto Jeruzalem i brama Ezechiela, używane na oznaczenie zakonu, są w innych miejscach niekiedy trochę zmodyfikowane. Podobnie rzecz się ma z innym, stosowanym przez Papczyńskiego, symbolem zakonu, którym jest owczarnia Chrystusowa.

1. Port

Posługując się metaforą portu na oznaczenie życia zakonnego Papczyński sięgnął do tradycyjnej poetyki klasycznej, w której morze oznacza najczęściej świat targany burzami i namiętnościami, niestały i podlegający grzechowi. Taki sposób obrazowania, szeroko ówcześnie znany, dosadnie oddaje inny autor żyjący w XVII wieku, Wespazjan Kochowski († 1699), kiedy powiada: „Świat ten morzem, ma w sobie skłonność grzechów wielką”^[11]. Metaforze świata-morza Papczyński przeciwstawia obraz portu. Port, jako przystań dla podróżujących, jest zapowiedzią przystani wiecznej, życia wiecznego, na które Papczyński wyraźnie wskazuje mówiąc: „Na oceanie świata twój okręt nie może wiecznie zimować, on ciągle szuka brzegu i do niego dąży”^[12]. W ten sposób zakon staje się nie tylko miejscem bezpiecznym, do którego nie docierają „światowe nawałnice” grzechu i namiętności, ale jest przede wszystkim znakiem portu wiecznego, do którego zdąża każdy człowiek, pielgrzym tej ziemi (viator peregrinus).

2. Święte miasto Jeruzalem

Według J. Sokołowskiej w literaturze polskiej przełomu XVI i XVII wieku następuje przemiana w recepcji Biblii, tak że „w pierwszych dziesięcioleciach XVII wieku można znaleźć przykłady swoistego zafascynowania Biblią”^[13]. Dotyczy to zarówno Starego, jak i Nowego Testamentu. Ta prawidłowość widoczna jest także w wielu pismach Stanisława Papczyńskiego. Jeżeli przyjrzeć się treści, jaką niesie przywoływany przez Papczyńskiego obraz „świętego miasta Jeruzalem”, to zauważyć można wiele odniesień do apokaliptycznej wizji nowego Jeruzalem (Ap 21,1-27), która zapowiada przemieniony wszechświat, w nim zaś Kościół w fazie ostatecznej – przeciwieństwo Wielkiego Babilonu. Czym zatem jest zakon jako święte miasto Jeruzalem? Otóż przede wszystkim jest miejscem obecności Boga i jego łaski, miejscem zjednoczenia z Bogiem i miejscem miłości, w końcu jest miejscem panowania Bożego światła: „Trzeba, abyś wpatrywał się w światło obecnego w tobie Jezusa i abyś Jego drogą doszedł do samego Jezusa, tego, który króluje już w niebie. Wpatruj się w to światło, aby ci nie znikło z oczu, abyś schodząc z drogi doskonałości nie zagubił Boga. To dla szukania Jego, za Jego łaską wyszedłeś z Babilonu świata i skierowałeś się do Jerozolimy zakonu”^[14].

Przeciwieństwem zatem nowego Jeruzalem jest Babilon – świat, miejsce grzechu, pomieszania języków i rozproszenia, w końcu miejsce panowania szatana. Pomiędzy zakonem-Jeruzalem a światem-Babilonem istnieje nieustanne napięcie i walka. Papczyński obraz tej walki zaczerpnął z opisu zmagania Chrystusa z szatanem na pustyni, by stwierdzić, że jedynie ci, którzy nie należą do szatana i w których nie ma on nic swojego, mogą z nim walczyć. I jak Chrystus walczył, tak muszą walczyć ci, którzy należą do Chrystusa. Do końca czasów będą atakowani przez kusiciela, który chce ich zwyciężyć. W takim kontekście Papczyński przyrównuje zakon (religio) do „miasta Bożego, świętego i obwarowanego” (civitas Dei sacra et munita), toczącego walkę aż do czasu eschatologicznego zwycięstwa, które stało się już udziałem Chrystusa. W komentarzu do wersetu z Ewangelii, że „nikt nie może dwom panom służyć” (Mt 6,24), powiada: „Dwóch jest panów, Bóg i świat, pragnienia duchowe i cielesne, miłość własna i miłość Boga. Ty przez wstąpienie do zakonu (religio) przylgnąłeś do lepszego Pana. Wypowiedz więc i rozpocznij wojnę z drugim”^[15].

Wprowadzenie więc i zastosowanie metafory świętego miasta Jeruzalem na określenie wspólnoty zakonnej powoduje znaczne zradykalizowanie modelu życia zakonników tworzących tę wspólnotę. Ostre i jakby trochę niedzisiejsze przeciwstawianie rzeczywistości świata Bogu, miłości Boga – miłości cielesnej, życia zakonnego – życiu świeckiemu wydaje się nawiązywać do podobnego ujęcia wyrażonego przez św. Augustyna w De civitate Dei^[16]. To zaś pozwala sądzić, że być może od tego autora czerpał Papczyński wiele inspiracji do swojej bezkompromisowej nauki o życiu zakonnym.

3. Brama

Popularność proroka Ezechiela w XVII wieku wiąże się z plastycznymi, przedstawionymi przez niego wizjami, które – jak uważa J. Maciuszko – dla umysłowości autorów doby baroku, ze względu na obrazowość, były doskonałym tworzywem do przedstawienia treści w sposób zaskakujący odbiorcę i oryginalny^[17]. Podobną prawidłowość zauważyć można u Papczyńskiego, kiedy odwołuje się do symboliki biblijnej. Wizja bramy u proroka Ezechiela, na którą powołuje się nasz autor, zawarta jest w większym, symbolicznym opisie świątyni (Ez 40-42). Brama, a właściwie bramy – bo jest ich kilka – w tej wizji prowadzi do wnętrza świątyni, wspaniałej, odnowionej, w której przebywa Chwała Pańska. Cały obszar dokoła tej świątyni „ma być bardzo święty” (Ez 43,12). Przywołanie tego obrazu przez Papczyńskiego ma zatem charakter swoistej deklaracji, czym dla niego jest życie zakonne. Jeśli przez bramę Ezechiela wchodzi się do miejsca świętego, w którym przebywa Bóg w swojej chwale, tzn. że wspólnota zakonna, do której wchodzi zakonnik, jest także miejscem przebywania Boga, w myśl zapewnienia Chrystusa: „Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20). Zgodnie z taką interpretacją zrozumiałe się staje, dlaczego na innym miejscu Papczyński mówiąc o bramie nazywa zakon bramą Chrystusa (ostium Christi)^[18]. Tutaj też pojawia się kolejne określenie wspólnoty zakonnej, mianowicie „owczarnia Chrystusa”.

4. Owczarnia Chrystusa

Ideę wspólnoty zakonnej jako owczarni Chrystusa wyraził S. Papczyński komentując perykopę Ewangelii według św. Jana o Dobrym Pasterzu (J 10,1 nn.). Myśl, według której owczarnią jest przede wszystkim Kościół, rozciąga on także na wspólnoty kościelne: „Owczarnią jest Kościół, zakon albo jakieś inne stowarzyszenie pobożne”^[19]. Bramą natomiast jest Chrystus, tak w swojej doktrynie, jak i życiu. Tak więc ci, którzy wchodzą do takiej wspólnoty, wchodzą przez Chrystusa i przez Niego są powoływani; znają Jego głos i idą za Nim (por. J 10,4). W ten sposób wspólnota zakonna jako owczarnia Chrystusa jest zapowiedzią życia wiecznego, do którego również wchodzi się tylko przez Chrystusa; ci zaś, którzy wchodzą do owczarni-zakonu, jak twierdzi Papczyński, mają „obiecany żywot wieczny” (promissa vita immortalis). W dalszej części wywodów na ten temat Papczyński wykorzystuje wspomniany fragment Ewangelii dla celów ascetycznych, by stwierdzić, że słowo „wchodzić” (intrare) wyznacza pewien sposób życia we wspólnocie zakonnej, który winien był nacechowany łączeniem medytacji z działaniem: „Wchodzić przez bramę oznacza także medytować i naśladować doktrynę i życie Zbawiciela, a przede wszystkim Jego najświętszą mękę”. Jednakże – powiada Papczyński – wielu jest takich, którzy wszedłszy do owczarni zbaczają od bramy zbawienia, ponieważ „nie łączą działania z rozmyślaniem”^[20]. Rolę pierwszoplanową we wspólnocie zakonnej, która jest owczarnią Chrystusa, odgrywa sam Chrystus jako Dobry Pasterz. On, powołując wybrane osoby z „bezdroży świata” (invia mundi) na swoją drogę, tj. do wspólnoty, tworzy z nich owczarnię zakonu (ovile religionis), którą „kieruje po części przez ustawy zakonne, po części przez rozkazy przełożonych, po części przez swoje natchnienia”^[21]. W ten sposób Papczyński umiejętnie łączy wewnętrzny i zewnętrzny wymiar życia zakonnego, scalając je w osobie Chrystusa Dobrego Pasterza i w osobie przełożonego, który dla podwładnych jest „odbiciem Chrystusa” (ad instar Christi). Samej funkcji przełożonego, jako pasterza wspólnoty, Papczyński poświęcił cały rozdział Norma vitae, aby wskazać na pewne zasady relacji między podwładnymi a przełożonym, który powinien stać się „wzorem dla trzody” (forma gregis)^[22].Ideał ten jest bezpośrednim zastosowaniem napomnień św. Piotra Apostoła dla „starszych”, zawartych w jego Pierwszym Liście (por. 1 P 5,1 nn.).

5. Droga ewangelicznej doskonałości

Obok wymienionych wyżej metafor wspólnota określana przez Papczyńskiego mianem religio wskazuje – zgodnie zresztą z ówczesnym nauczaniem kościelnym – na stały stan życia związany z „poważnym dążeniem do doskonałości” (seria ad perfectionem tendentia)^[23]. Często też bywa nazywana przez naszego autora drogą doskonałości (via perfectionis) lub też drogą duchową (via spiritualis). Droga ta – uważa Papczyński – wiąże się z naśladowaniem Chrystusa we wszystkich wymiarach Jego życia: „[…] w cierpieniu naśladuj Chrystusa cierpiącego, w modlitwie najwyższego kapłana, w znoszeniu przeciwności najbardziej doświadczonego człowieka”^[24]. Odkrycie drogi powołania do doskonałości jest skutkiem odpowiedzi człowieka na „działanie Ducha Świętego” (digitus Spiritus Sancti)^[25]. I dlatego – jak powiada Papczyński – pierwsze pragnienia i „pierwsze zamiary młodzieńcze” dotyczą postępu w doskonałości zakonnej. W tym też kierunku powinien pójść dalszy rozwój tak osoby, jak i wspólnoty zakonnej. „Każdy zakon kwitnie, trwa i rozwija się na dwu rzeczach, to jest na cnocie posłuszeństwa i na zamiłowaniu w modlitwie”^[26]– tak ustawia Papczyński priorytety rozwoju wspólnoty zakonnej w Inspectio cordis. Ten sam problem powróci raz jeszcze kilkanaście lat później, a mianowicie w liście do współbraci w Puszczy Korabiewskiej (1690). Pisze w nim tak: „Są dwie ozdoby, którymi bardzo jaśnieją święte zgromadzenia: cnota i wykształcenie. Cnotę wskazuje obserwancja zakonna, wykształcenie zaleca pożytek bliźnich”^[27]. Gdyby zatem zsumować te dwie wypowiedzi, otrzymalibyśmy cztery filary na których – według Papczyńskiego – wspiera się życie zakonne pojmowane jako droga ewangelicznej doskonałości: posłuszeństwo, zamiłowanie do modlitwy, cnota, wykształcenie.

CONGREGATIO I ORDO

Mianem congregatio posługuje się Papczyński przede wszystkim w pismach urzędowych. W takim kontekście oznacza – jak to już wyżej powiedziano – Congregatio Clericorum Regularium Marianorum. Bywa niekiedy, że Papczyński na wyrażenie tej samej treści posługuje się terminem ordo. W Inspectio cordis oba pojęcia są używane sporadycznie i wtedy oznaczają zwykle zakon w ogóle. W związku z tym nasuwa się pytanie o charakter tak określanej wspólnoty zakonnej. Od strony prawnej zagadnienie to podjął i opracował J. Kałowski MIC^[28], charakteryzując równocześnie główne instytucje zakonne marianów na podstawie Norma vitae religiosae. Ujmując zatem powyższy problem w sposób całościowy, pojęcia congregatio i ordo używane są przez Papczyńskiego wtedy, gdy chce on wskazać na wspólnotę zakonną, która jest zorganizowana i objęta ustawami zakonnymi.

1. Społeczność zorganizowana

Konieczność organizacji wspólnoty zakonnej wiąże Papczyński nie tylko z potrzebą jej zatwierdzenia właśnie jako wspólnoty zakonnej, w której składane śluby zakonne są ważne i za takie uznane przez Kościół, ale również z możliwością jej przetrwania. „Żadna społeczność nie mogłaby istnieć bez ochrony prawnej” – powiada już w pierwszym punkcie pierwszego rozdziału Norma vitae^[29]. Organizacja wspólnoty zakonnej dotyczy nie tylko strony prawnej, choć ta jest niezbędna, ale wiąże się także z takim uporządkowaniem instytucji zakonnych, które umożliwiałyby prowadzenie życia zakonnego w sposób właściwy dla danego instytutu. Takiemu uprządkowaniu miały służyć pierwsze konstytucje marianów – Norma vitae, w których Zakonodawca najpierw, w przedmowie informacyjnej, przedstawia prawny charakter założonego Zakonu, następnie ukazuje cel Zgromadzenia i środki do jego osiągnięcia z dość szczegółowym omówieniem praktyk pobożnych i rad ewangelicznych. Zgodnie też z charakterem konstytucji zakonnych wiele miejsca poświęca strukturze organizacyjnej Zgromadzenia, administracji, wyznaczeniu rozkładu porządku dziennego itd. W sumie daje to obraz dobrze zorganizowanej wspólnoty zakonnej, z dużym jednocześnie akcentem na wymiar teologiczno-ascetyczny. M. Daniluk i K. Klauza podają, że do charakterystycznych cech zakonów kleru regularnego należą:

• uroczyste śluby zakonne;
• działalność duszpasterska i przystosowanie życia zakonnego do różnych potrzeb czasów;
• zwolnienie z chórowego odmawiania godzin kanonicznych i stroju mniszego;
• łączenie działalności z kontemplacją;
• akceptowanie własności wspólnej^[30].

Gdyby odnieść te cechy do Zakonu Marianów, różnica, jaka się pojawia, dotyczy odmawiania godzin kanonicznych. Otóż Papczyński zaleca, aby jego zakonnicy odmawiali wspólnie wszystkie części brewiarza^[31]. Od obowiązku tego, dla dobra swojego domu i lepszego porządku, mógł zwolnić tylko przełożony, ale pod warunkiem, że żadna część oficjum nie będzie zaniechana^[32]. Szczegółowe pouczenia Zakonodawca marianów zawarł, oprócz Norma vitae, także w niektórych listach, a zwłaszcza w cytowanym już liście do marianów w Puszczy Korabiewskiej (1690) oraz w liście do współbraci (1695). Są to zwykle przypomnienia podstawowych spraw zawartych często w Norma vitae, ale przywoływanych ze względu na potrzebę chwili. Rzeczą charakterystyczną jest wielka umiejętność wyważenia między przypominaniem przepisów, zaleceń – niekiedy czysto organizacyjnych – a naciskiem na życie duchowe, czego przykładem jest zakończenie ostatniego listu z 16 kwietnia 1695 r.: „Na koniec napominamy tak kapłanów, jak i braci, każdego z osobna i wszystkich razem, aby pamiętali o ślubach złożonych Bogu, szczególnie jednak, aby unikali przestępstwa posiadania czegoś na własność, aby brzydzili się brakiem zgody wzajemnej, buntowaniem się i szemraniem przeciwko przełożonym, aby unikali szkodliwego towarzystwa, aby troskliwie powiększali dobro wspólne, by wielce starali się o skromność, cierpliwość, pokorę, posłuszeństwo, trzeźwość, pracowitość i modlitwę, aby umarli dla świata i uchybień moralnych, żyli w Chrystusie Jezusie Panu naszym na wieki”^[33].

2. Miejsce przepisów zakonnych

Duży nacisk na religijny charakter wspólnoty zakonnej widoczny w tekstach Papczyńskiego, zwłaszcza w Inspectio cordis, z równoczesnym akcentowaniem strony organizacyjnej i przepisów – co zauważalne jest głównie w Norma vitae i listach – domaga się postawienia pytania o miejsce ustaw zakonnych. Jakkolwiek mogłoby się wydawać, że przepisy te mają najwyżej charakter organizujący i dlatego drugoplanowy, to jednak Papczyński z wielkim realizmem już w pierwszych zdaniach Norma vitae wyraźnie określa zasady relacji zakonnika do prawa. Otóż dokładne zachowanie własnego prawa obowiązującego wspólnotę jest kryterium wzrostu duchowego i wierności powołaniu. „Ponieważ żadna wspólnota nie mogłaby istnieć bez ochrony prawnej i nie przystoi, aby w tym życiu doczesnym nie była związana prawem, dlatego wy, zgromadzeni w jednej społeczności i włączeni do małych klasztorów pod kierownictwem jednego przełożonego będziecie się starali […] dokładnie przestrzegać tych nielicznych przepisów dla waszego wewnętrznego pokoju i bezpieczeństwa waszych sumień”^[34]. A zatem jak konieczność istnienia prawa dotyczącego wspólnoty zakonnej jest jej conditio sine qua non, tak konieczność starannego (sedulo) przestrzegania tego prawa przez zakonnika jest takim samym warunkiem wierności własnemu sumieniu. Koncepcja taka zakłada uwewnętrznienie przez zakonnika ustaw zakonnych do tego stopnia, że stają się one dla niego prawem sumienia. I o tym – jak się wydaje – świadczą dwa wspomniane wyżej sformułowania: pokój wewnętrzny (tranquilitas interna) i bezpieczeństwo sumień (securitas conscientiarum). Uzasadnienie takiej pozycji przepisów zakonnych Papczyński daje zaraz w następnym zdaniu. Jest nim grzeszność człowieka oraz „większy wzrost Chwały Bożej i troska o własne zbawienie ze szczerym dążeniem do doskonałości”. Gorliwe zatem przestrzeganie prawa jest o tyle możliwe, powiada Papczyński, o ile zakonnik „niestrudzenie i pilnie” rozważa cel życia zakonnego^[35]. Takie treści rozważań zostaną w następnych rozdziałach Norma vitae wzmocnione zachętą do pamiętania o śmierci i przemijaniu czasu, a przede wszystkim zaleceniem nieustannej kontemplacji Boga „we wszystkich stworzeniach, a nie tylko w nas samych, «albowiem w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy»”^[36]. Rozważanie takiego typu powoduje, że „Bóg nie zniknie nigdy z umysłu” człowieka. Natomiast życie w Jego obecności powoduje, że zakonnik postępuje „skromnie, wiernie i pobożnie”.

Taki sposób prezentacji ustaw zakonnych chroni je przed traktowaniem ich jedynie jako norm wyznaczających struktury organizacyjne wspólnoty zakonnej. Stają się one środkiem, który pomaga wspólnocie zakonnej osiągnąć zasadniczy cel życia zakonnego.

COMMUNITAS

Określanie wspólnoty zakonnej przez communitas w pismach Założyciela marianów występuje stosunkowo rzadko, co tym bardziej staje się widoczne, jeśli porównamy częstotliwość występowania tego terminu z frekwencją innych pojęć, np. pojęcia religio. Być może powodem takiej sytuacji jest stosowanie przez naszego autora innego pojęcia o zbliżonym zakresie treści, a mianowicie coetus. Oba terminy stosowane są na wyrażenie właściwie tej samej myśli w Inspectio cordis, w innych natomiast pismach zakonnych stosowane są na przemian: w Norma vitae – communitas, a w II Testamencie Papczyńskiego – coetus. Jeśli uwzględnić kontekst użytych nazw, zauważymy, że coetus lub communitasoznacza niekiedy konkretną wspólnotę domową^[37], pojęcia te natomiast wskazują na rzeczywistość wewnętrzną wspólnoty zakonnej, tj. na relacje wewnątrzzakonne, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia miłości, oraz na wspólnotowy charakter życia zakonnego.

Zagadnieniu miłości i jej roli w życiu zakonnym Papczyński poświęcił cały drugi rozdział Norma vitae. Cytowany już wcześniej J. Kałowski widzi tu zaliczenie miłości przez Założyciela marianów do środków koniecznych do realizacji celu ogólnego i nawiązanie w ten sposób przez Papczyńskiego do wcześniejszych reguł i konstytucji zakonnych, takich jak: Reguła św. Augustyna, Reguła klasztoru Ferriolacensis oraz Konstytucje kamedułów^[38]. Ponadto tematyka ta jest szeroko rozbudowana również w Inspectio cordis, gdzie – oprócz wielu wskazówek i refleksji o znaczeniu miłości zawartych w rozważaniach na niedziele i święta – recollectio IX i recolletio X (karty 165r° – 166v°) traktują De charitate^[39]. Nadanie tak wielkiego znaczenia miłości wiąże się z całościowym spojrzeniem Papczyńskiego najpierw na historię zbawienia, a potem na usytuowanie w niej życia zakonnego. Taki sposób postrzegania rzeczywistości widoczny jest szczególnie w Inspectio cordis, które chociaż ma charakter tekstów do rozmyślań, to jednak ukazuje pewien sposób myślenia autora: „Teraz masz rozważać cnotę [miłości]; dzięki niej istnieje wszelkie stworzenie, stoi niebo i ziemia, powstał człowiek, Bóg stał się człowiekiem i niecierpiętliwy w cierpiętliwym ciele cierpiał i został zabity, nieśmiertelny, nie jako Bóg, lecz jako człowiek za ciebie podjął śmierć; dzięki niej światłość niebieska, Nauczyciel Prawdy i wiedzy wszelkiej – Duch – zstąpił z nieba na Apostołów i na innych uczniów; dzięki niej z bardzo wielu odrębnych ludów i ras, jakby z członków, powstało jedno ciało Kościoła; dzięki niej wiele świętych wspólnot, zgromadzeń i zakonów zjednoczonych w jednym Duchu i miłości jednego Bóstwa żyje w największej zgodzie”^[40]. Miłość zatem jawi się tutaj jako siła stwórcza, która skłania Boga do działania dla dobra człowieka, oraz jako siła jednocząca (unitrix), która z wielości tworzy jedno. Doskonałym obrazem tej jednoczącej i przemieniającej siły miłości jest przywoływany z pewną nostalgią przez Założyciela marianów w Norma vitae opis wspólnoty pierwotnego Kościoła z Dziejów Apostolskich: „Pamiętajcie o miłości pierwotnego Kościoła, o której autor Dziejów Apostolskich w rozdziale czwartym mówi: «A mnóstwa wierzących było serce jedno i dusza jedna»”^[41]. W ten sposób miłość do Boga, którą zgodnie z przykazaniem Papczyński poleca – w drugim rozdziale Norma vitae – wszystkim marianom jako „wspólną regułę i najpewniejszą drogę do nieba”, staje się zasadą wzajemnego odnoszenia się osób we wspólnocie zakonnej: „Co do wzajemnej miłości, ten niech wie, że jest spośród was droższy Boskiemu Majestatowi, kto zostanie uznany za bardziej wyróżniającego się we wzajemnej miłości. Każdy niech zważy, że duszą jego instytutu jest miłość. O ile od niej odstąpi, o tyle też odstąpi od życia”^[42]. Tę samą myśl wyraża Papczyński także w Inspectio cordis, kiedy miłość nazywa duszą, światłem i życiem zakonów, a nawiązując do Chrystusowego przykazania o wzajemnej miłości (J 15,12) stwierdza, że bez niej nie może istnieć żadna wspólnota^[43].

Podsumowując powyższą prezentację rozumienia miłości przez Stanisława Papczyńskiego w kontekście wspólnoty zakonnej, należy dodać, że przy znacznym akcentowaniu jej roli autor nasz umiał ustrzec się przed jednostronnym podkreślaniem albo znaczenia łaski, albo ludzkich wysiłków, czego wyrazem są już pierwsze uwagi na temat miłości w Norma vitae: „Chociaż miłość Boga jest darem, otrzymuje się ją jednak i zachowuje poprzez ustawiczną modlitwę i umartwienie”^[44].

Zewnętrznym i widzialnym wyrazem jedności wspólnoty zakonnej jest życie wspólne. Communitas dla Papczyńskiego jest wspólnotą, w której zakonnik pędzi całe swoje życie, i dlatego potrzeba, aby było ono uporządkowane. Wejście do wspólnoty zakonnej wiąże się nieodłącznie z przyjęciem wspólnotowego, charakterystycznego dla niej modelu życia, a obejmującego wszystkie wymiary ludzkiej aktywności. Konkretnymi przejawami bycia we wspólnocie są – jak to ujmuje w wielu miejscach w Norma vitae Papczyński – m.in. wspólnota miłości, celu, ustaw, modlitw i ćwiczeń zakonnych, dóbr materialnych, posłuszeństwo jednemu przełożonemu.

PODSUMOWANIE

Jak wiadomo, dokument Kongregacji ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego poświęcony życiu braterskiemu we wspólnocie Congregavit nos in unum Christi amor, rozróżniając dwa aspekty życia wspólnego, przypomina o potrzebie równowagi między nimi. Są to:

• Aspekt zewnętrzny, związany z mieszkaniem we „własnym domu zakonnym prawnie ustanowionym” i z „prowadzeniem życia wspólnego poprzez wierne przestrzeganie jego przepisów, uczestnictwo i współpracę we wspólnych dziełach i posługach”.
• Aspekt wewnętrzny, bardziej duchowy, związany z relacjami braterskimi i podkreślający komunię życia, wypływającą z serc ożywionych miłością^[45].

Gdyby to rozróżnienie zastosować jako współczesne kryterium oceny poglądów Papczyńskiego, trzeba by powiedzieć o znacznym zrównoważeniu wspomnianych elementów, głównie dzięki silnemu wyeksponowaniu roli miłości w pierwszych konstytucjach marianów oraz dzięki ilościowej przewadze Inspectio cordis, dzieła poświęconego w zasadzie wewnętrznemu wymiarowi życia zakonnego.

Według Papczyńskiego cechy charakterystyczne dla przedstawionej wizji wspólnoty zakonnej to:

1. Silny akcent na wertykalny wymiar wspólnoty zakonnej;
2. Znaczne wyeksponowanie miłości chrześcijańskiej;
3. Uzależnienie jakości życia wspólnego od jakości życia poszczególnych zakonników;
4. Ustawienie wspólnoty zakonnej w kontekście dążenia do doskonałości ewangelicznej;
5. Dość przejrzyste umiejscowienie zewnętrznych form życia wspólnego.

Zauważalne we wszystkich tekstach podstawy biblijne oraz nawiązywanie do tradycji zakonnej nadaje przedstawionym poglądom Zakonodawcy marianów znaczną aktualność także w dzisiejszych czasach.

 

THE IDEA OF A RELIGIOUS FELLOWSHIP IN THE WRITINGS OF STANISŁAW PAPCZYŃSKI OIC (1631-1701)
Summary

The author depicts the idea of a religious fellowship according to Stanisław Papczyński, the founder of Marian Fathers. The paper is based on his religious writings, among other things, on the first constitutions of the Marian Congregation, Norma vitae religiosae, on the manuscripts of his daily meditations, Inspectio cordis, and on his letters. The paper consists of three basic parts based on the terms used to define a religious fellowship: religio, congregatio – ordo and communitas. The first part depicts S. Papczyński’s views on the fellowship understood as religio and shows religious life in terms of the following symbols: “harbour”, “holy city of Jerusalem”, “the gate of Ezekiel” and the “fold of Christ” Fellowship, understood as congregatio and ordo, is on the one hand an organized community, especially as regards its legal organization; on the other it is based on the theological-aesthetic contents. The concept of communitas in reference to a religious fellowship points to the role of interreligious relationships, including the importance of Christian love and the communitarian character of religious life. The paper closes with a summary, which includes the characteristic traits of the idea of a religious fellowship according to S. Papczyński.

Translated by Jan Kłos

^[1]   Por. J. Katowski. Problem zależności jurysdykcyjnej Zakonu Marianów od Braci Mniejszych Obserwantów. „Prawo Kanoniczne” 27/1984 nr 1-2, s. 128.

^[2]    Por. W. Müller. Trudne stulecie (1648-1750). W: Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian 966-1945. Red. J. Kłoczowski, Lublin 1980, s. 162.

^[3]    A. Chruszczewski. Zakony w Polsce XVII-XV III wieku. W: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce. Red. ks. M. Rechowicz, Lublin 1969, s. 111. Trzeba zaznaczyć, że zaliczenie przez autora do kleru regularnego takich zgromadzeń jak misjonarze, oratorianie, komuniści (bartolomici) nie ma wystarczającego uzasadnienia. Zob. M. Daniluk, K. Klauza. Podręczna encyklopedia instytutów życia konsekrowanego.Lublin 1994, s. 163.

^[4]    „Norma vitae” – pierwsze konstytucje Zakonu Marianów. „Prawo Kanoniczne” 26/1983 nr 3-1, s. 113-162.

[5]    Norma vitae religiosae Congregationi B.V. Mariae sine labe Conceptae Eremitarum Marianorum fidelibus defunctis praecipue militibus et peste sublatis suffragantium proposita et ab Eminentissimo et Reverendissimo Domino Domino Lucio Cardinali Colloredo ex Commissione Sacrae Congregationis Regularium et Episcoporum correcta Romae Anno Domini 1694 – tak brzmi tytuł tego dzieła, którego pełny, krytycznie opracowany tekst znajduje się w Sacra Congregatio pro Causis Sanctorum, Officium Historicum, Posnanien. beatificationis et canonizationis Servi Dei Stanislai a Iesu Maria Papczyński, fundatoris Clericorum Regularium Immaculatae Conceptionis B.M.V. († 1701). Positio super introductione causae et super virtutibus ex Officio concinnata. [Oprać. K. J. Krzyżanowski]. Romae 1977 [dalej cyt. Positio], s. 459-483.

^[6]    Inspectio cordis – Stanislai a Jesu Maria Congregationis Immaculatae Conceptionis Clericorum Recollectorum ex Scholis Piis Praepositi – Recollectiones pro Dominicis et Festis totius anni et menstruis exercitiis tumultuaria opera consutatae jest pisanym po łacinie rękopisem obejmującym 185 kart obustronnie zapisanych (o wymiarach 18,5 x 14,5 cm) i zawiera teksty rozmyślań o charakterze teologiczno-ascetycznym na niedziele całego roku, na wspomnienia świętych według ówczesnego kalendarza liturgicznego, rozważania z tekstów wspólnych o świętych, o dobrodziejstwach i zakonnych cnotach oraz rozmyślania codzienne. Rękopis dotychczas nie został opracowany; znajduje się w Metropolitalnej Bibliotece WSD w Lublinie (sygn. 523).

^[7]    Za taką interpretacją pojęć przemawia m.in. tekst Norma vitae (I 2) w następującym sformułowaniu: „Inprimis finem Vestrae Congregationis diligenter et assiduo expendite; qui sicut omnium sanctissimarum Religionum, ita vester communis esse debet: […]” (Positio, s. 463), jak też tytułowe słowa pierwszych ustaw marianów: „Norma vitae religiosae Congregationi B. V. Mariae […]” (Positio, s. 459).

^[8]    O takiej interpretacji świadczą tak dekrety Soboru Trydenckiego i niektórych synodów lokalnych, jak też ówczesne dokumenty papieskie. Por. Collectanea Sacrae Congregationis de Religiosis. Enchiridion de statibus perfectionis. T. 1: Documenta Ecclesiae sodalibus instituendis.Romae 1949, s. 63-134.

^[9]    Por. J. Misiurek. Historia i teologia polskiej duchowości katolickiej. T. 1: (w. X-XVII). Lublin 1994, passim.

^[10]   Inspectio cordis, k. 161 v°.

^[11]   W Kochowski. Ogród panieński pod sznur Pisma świętego, doktorów kościelnych, kaznodziejów prawowiernych wymierzony, a kwiatami tytułów Matki Boskiej wysadzony. Wyd. K. J. Turowski. Kraków 1859, s. 186; cyt. za: J. T. Maciuszko. Symbole w religijności polskiej doby baroku i kontrreformacji. Warszawa 1986, s. 120.

^[12]   Inspectio cordis, k. 171 r°.

^[13]   J. Sokołowska. Od renesansu do baroku (swoistość przełomu barokowego w Polsce). W: Religijność literatury polskiego baroku. Red. C. Hernas, M. Hanusiewicz. Lublin 1995, s. 24.

^[14]   Inspectio cordis, k. 98 r°.

^[15]   Tamże, k. 78 v°.

^[16]   Por. W. Kornatowski. Wstęp. W: Św. Augustyn. O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII. Przeł. i oprać. W. Kornatowski. T. 1. Warszawa 1977, s. 7-15.

^[17]   Por. Maciuszko, jw., s. 94-112.

^[18]   Inspectio cordis, k. 60 r°.

^[19]   Tamże, k. 60 r°.

^[20]   Tamże, k. 59 v°-60 r°.

^[21]   Tamże, k. 136 v°

^[22]   Por. Norma vitae religiosae VII 2 (Positio, s. 476).

^[23]   Tamże, I 2 (Positio, s. 463).

^[24]   „[…] in patiendo Christum imitari patientem; in orando Sacerdotem summum; in tolerando probatissimum hominem in adversis” (Inspectio cordis, k. 97 v°-98 r°).

^[25]   Tamże, k. 14 r°.

^[26]   Tamże, k. 75 r°.

^[27]   Positio, s. 484.

^[28]   Zob. przyp. 4.

^[29]   Norma vitae religiosae I 1 (Positio, s. 462).

^[30]   Por. Daniluk, Klauza, jw., s. 163.

^[31]   Por. Norma vitae religiosae VI 7 (Positio, s. 478).

^[32]   Por. Kałowski, jw., s. 137.

^[33]   Positio, s. 491.

^[34]   Norma vitae religiosae I 1 (Positio, s. 462).

^[35]   Tamże, I 2 (Positio, s. 463).

^[36]   Tamże, V 1 (Positio, s. 471-472).

^[37]   Por. Inspectio cordis, k. 135 r°.

^[38]   Por. Kałowski, jw., s. 123.

^[39]   Por. A. Pakuła. Miłość jako podstawa życia zakonnego według „Inspectio cordis” Stanisława Papczyńskiego OIC (1631-1701). „Roczniki Teologiczne” 42/1995 z. 5, s. 109-119.

^[40]   Inspectio cordis, k. 165 r°.

^[41]   Norma vitae religiosae II 4 (Positio, s. 464-466).

^[42]   Tamże.

^[43]   Por. Inspectio cordis, k. 165 v°-166 v°.

^[44]   Norma vitae religiosae II 1 (Positio, s. 464).

^[45]  Por. Kongregacja do Spraw Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego. Życie braterskie we wspólnocie. „Congregavit nos in unum Christi amor”. Ząbki 1994, s. 3.