Hajduk R. CSsR, Indywidualizm a życie wspólnotowe

Od Soboru Watykańskiego II życie zakonne zmienia swoje oblicze. Przede wszystkim pojawia się dążenie do kształtowania życia we wspólnotach w duchu ewangelicznego braterstwa i komunii osób. W cień odchodzi formalizm i odniesienia legalistyczne. Wielką wagę przywiązuje się do poszanowania godności osoby ludzkiej, a relacje między osobami konsekrowanymi stają się bardziej szczere i autentyczne. Dialog, współpraca i współodpowiedzialność są coraz bardziej promowane, a władza rozumiana jest jako służba[1].

Śluby są teraz bardziej widziane w ich pozytywnym aspekcie jako konsekracja i dyspozycyjność do służby, aniżeli jako rezygnacja. Poszukuje się duchowości bardziej inkarnowanej. Życie modlitwy staje się coraz głębsze i nabiera wymiaru bardziej wspólnotowego, osobowego, a mniej formalistycznego. Więcej miejsca przyznaje się modlitwie liturgicznej. Prymat posiada Słowo Boże, rodzą się nowe formy modlitwy na bazie kontemplacji i medytacji.

Życie wspólnotowe jest widziane jako istotny element życia zakonnego. Podkreślana jest rola osoby wobec znanych z przeszłości tendencji do masowości, anonimowości i uniformizmu. Akcent kładzie się na odpowiedzialność osobistą, większy sens przyznaje się wolności i odpowiedzialności. Rodzi się zgodność pomiędzy konsekracją i misją, pojawia się wola integracji konsekracji, wspólnoty i misji. Powstaje solidarność do „bycia z”, „życia z”, by odpowiedzieć na wyzwania i potrzeby tego świata[2].

Pojawiają się także trudności. Z jednej strony niepokój budzi „klerykalny perfekcjonizm”, który w dalszym ciągu każe osobom konsekrowanym jednostronnie pielęgnować swoje osobiste odniesienie do Boga i skupiać się na doskonaleniu własnych cnót[3]. Z drugiej strony sekularyzacja, która rozwija się w krajach wysoko uprzemysłowionych, przenika także do domów zakonnych. Jej owocem jest indywidualizm, który stanowi poważne zagrożenie dla życia i misji dzisiejszych wspólnot zakonnych[4].

I. Widzieć: Przejawy i źródła współczesnego indywidualizmu

Osoby konsekrowane to ci, którzy zostali wybrani ze świata, by żyć w świecie i dla świata. Procesy społeczne, które miały miejsce w niedawnej przeszłości oraz te, które zachodzą dzisiaj, nie pozostają bez echa w życiu osób konsekrowanych i tworzonych przez nie wspólnot. Indywidualizm w życiu zakonnym jest odbiciem indywidualizmu rozpowszechnionego w dzisiejszym społeczeństwie. Na kształtowanie sylwetki duchowej dzisiejszych zakonników mają wpływ zarówno doświadczenia z przeszłości, jak i popularne współcześnie trendy myślowe oraz wzorce zachowań. Postawa indywidualistyczna może być kształtowana pod wpływem następujących czynników: procesy społeczne, wychowanie, dziedzictwo duchowe oraz fałszywe rozumienie samorealizacji.

1) Indywidualizacja w społeczeństwie i wspólnotach zakonnych

We współczesnym społeczeństwie pluralistycznym sama jednostka w pełni odpowiada za przyjęty przez siebie sposób życia, a tym samym za swoją religijną tożsamość. W nowoczesnych strukturach społecznych człowiek nie może już liczyć na wsparcie ze strony swojej rodziny czy otoczenia. Z tego powodu, czując się zdanym we wszystkim na samego siebie, stara się samodzielnie nadać kierunek swojemu życiu. W ten sposób w dzisiejszej rzeczywistości zachodzi proces indywidualizacji[5].

Wraz z procesem społecznego zróżnicowania zmienił się również wyraźnie sposób integracji jednostki w społeczeństwo. Dzięki stale wzrastającej mobilności i działalności środków masowego przekazu współczesny człowiek posiada ułatwiony dostęp do dóbr kultury. Integracja w kulturę nie odbywa się już w obrębie tradycyjnej społeczności lokalnej, lecz na drodze indywidualnych wyborów, których dokonują poszczególne jednostki, mając przed sobą szeroką paletę propozycji kulturalnych[6].

W pluralistycznym społeczeństwie jednostka nie czuje się bezpieczna, gdyż doświadcza niepewności co do znaczenia własnej egzystencji i ma trudności z odnalezieniem orientacji w świecie. Aby znaleźć dla siebie jakiś punkt oparcia, człowiek zwraca się ku sobie i poszukuje go we własnej historii życiowej. W sytuacji, gdy już nic nie jest zrozumiałe samo przez się, ludzie czują się zmuszeni dokonywać indywidualnej refleksji nad sensem życia. Wynika stąd kolejne obciążenie dla jednostki, która musi sama zadecydować, jaką orientację nada swojej ziemskiej egzystencji[7].

Stykając się z różnymi sektorami życia społecznego, człowiek stara się za każdym razem odgrywać rolę dopasowaną do danego kontekstu. Z tego względu przeżywa pewne napięcie pomiędzy indywidualnymi i społecznymi składnikami swojej osobowości[8], a równocześnie rośnie w nim pragnienie osiągnięcia prawdziwej, głębokiej tożsamości, której nie jest w stanie uzyskać na poziomie identyfikowania się z odgrywanymi przez siebie rolami społecznymi. Człowiek chce bowiem osiągnąć taką tożsamość, której sam nada kształt i którą urzeczywistni niezależnie od wpływu, jaki wywierają na niego poszczególne sektory życia społecznego.

Możliwość decydowania o kształcie swojej drogi życiowej nie przynosi jednak współczesnemu człowiekowi zadowolenia. Obok poczucia wolności, którą posiada w nadawaniu indywidualnego oblicza przynajmniej niektórym wymiarom swojej ludzkiej egzystencji, doświadcza także frustracji, gdy ogarnia go wrażenie, że w przeszłości nie wykorzystał posiadanych przez siebie możliwości albo że podjął błędne decyzje.

Proces indywidualizacji ma swoje miejsce także w życiu religijnym i to w jego różnych wymiarach[9]. Jednym z jego przejawów jest oderwanie się od religijnych korzeni. Jest to związane z rozpadem tradycyjnych społeczności lokalnych, dzięki którym jednostka była od urodzenia ściśle związana z religią katolicką, z określoną tradycją i konkretną wspólnotą.

Indywidualizacja w dziedzinie życia religijnego wyraża się również w „odczarowaniu“ do tej pory obowiązujących religijnych interpretacji świata i ludzkiej egzystencji, które były podtrzymywane przez środowisko jednolite pod względem religijnym. W nowej sytuacji człowiek jest zmuszony sam wybrać dla siebie te sposoby wyjaśnienia sensu rzeczywistości, które mogą nadać znaczenie i kierunek jego życiu. Prowadzi to do ukształtowania się religijności selektywnej, opartej na subiektywizacji, indywidualizacji i prywatyzacji[10].

W nowoczesnym społeczeństwie religia jako określona forma społeczna ustępuje miejsca religijności, której kształt nadaje konkretna jednostka. Jest to religia obecna we wnętrzu człowieka, który bez uwzględnienia religijnych interpretacji i postulatów moralnych określa, w jaki sposób wyobraża samego siebie i swoją egzystencję. Osoba ludzka jako podmiot tworzy swój osobowy charakter i swoją tożsamość niezależnie od nauki Kościoła i jego struktur, a także odkrywa swoją wartość i autonomię.

Współczesny człowiek jest zdany na siebie samego. W pracy nad rozwojem świata i w prowadzeniu swego życia nie musi liczyć się z jakąś nadziemską mocą, z „Bogiem”. Człowiek sam ponosi za wszystko odpowiedzialność. Sam decyduje, co chce robić i jak chce żyć[11].

Indywidualizm, który jest pochodną procesu indywidualizacji, z życia społecznego przenika w życie wspólnot zakonnych. Zaangażowanie w budowanie wspólnoty schodzi na plan dalszy; wszystko jest podporządkowane realizacji indywidualnych potrzeb, co często dzieje się kosztem innych. Indywidualizm każe człowiekowi oczekiwać, że jego pragnienia będą zaspokojone, bez względu na ich szkodliwy wpływ na życie wspólnotowe. W języku osób konsekrowanych coraz częściej pojawia się słowo „mój”: mój samochód, mój dom, moja zdrowa żywność, moja posługa, moje wakacje, moje pieniądze, moja funkcja, itd.

Indywidualizm to negacja solidarności, spotkania, dialogu i braterskiej komunikacji. Jest to pielęgnowanie egoizmu. Jest to wybór życia, które polega na kulcie własnej osoby. Indywidualizm wyraża się w akcentowaniu własnych praw i na lekceważeniu powinności. Ważniejszą rzeczą jest „pokazać się” aniżeli „być”.

W centrum znajduje się wówczas „ja”, które samo reguluje każdą godzinę dnia, warunkuje dokonanie każdego wyboru i stanowi punkt odniesienia wszelkich spotkań braterskich. Jest to kult bałwochwalczy oddawany własnej osobie. Indywidualista to człowiek jednowymiarowy: zredukowany do posiadania, władzy, oceniania, pokazania się innym. Swoją wartość mierzy tym, co posiada, a nie tym, że jest.

Indywidualista stawia w centrum siebie, a nie Boga. Szuka przestrzeni, w których może potwierdzić swoją wielkość i panować nad innymi. Nie współuczestniczy w codziennym cierpliwym budowaniu komunii braterskiej. Istnieje wprawdzie fizycznie we wspólnocie, ale tylko po to, żeby domagać się czegoś od innych. Jest osobą, na którą nie można liczyć, gdyż wszystko i wszystkich ocenia w perspektywie swoich własnych interesów. Jest zimnym „kalkulatorem”, który szuka wyłącznie swoich korzyści. Kocha rzeczy, a posługuje się ludźmi[12]. Tak naprawdę kocha tylko siebie.

Indywidualista wystarcza sobie samemu. Nie próbuje nikomu niczego od siebie podarować i daje innym do zrozumienia, że nie potrzebuje od nich niczego. Tak naprawdę istnieje tylko on sam i jego dobro. Inni nie mają żadnego znaczenia.

Do rozwoju postaw nacechowanych indywidualizmem przyczynia się sytuacja, gdy wspólnota traci misję wyróżniającą ją spośród innych wspólnot czy też swój wyraźny cel. Kiedy jakiś instytut życia konsekrowanego nie posiada wizji wspólnej tożsamości w misji, jego członkom mniej zależy na przynależności do wspólnoty. Jednostka jest wówczas zmuszona do szukania swojego własnego sposobu życia, który da jej nadzieję na realizację osobistego powołania. Brak jasno sprecyzowanego celu i sposobu życia i działania wspólnoty prowadzi do wytworzenia lub wzmocnienia tendencji indywidualistycznych.

2) Wychowanie indywidualistyczne

Indywidualizm polega na przesadnym akcentowaniu interesów jednostki. W centrum myślenia i działania znajduje się człowiek wraz ze swoimi prawami, swoją wolnością i swoimi żądaniami, nawet jeśli traci na tym wspólnota. Indywidualista żąda od innych, by byli gotowi ponosić ofiary; sam zaś od tego się uchyla. Wszystko uzależnia od siebie i własnego samopoczucia. Potrzeby jednostki mają bezwzględne pierwszeństwo w stosunku do potrzeb społeczności. Do takiej postawy prowadzi wychowanie, które kieruje się zasadą: „Każdy sam za siebie odpowiada przed Bogiem”, a także sytuacja, gdy Bóg w życiu rodzinnym staje się całkowicie nieobecny[13].

Kiedyś wartościami, które nadawały kierunek wychowaniu, były Kościół, Pismo święte i wreszcie sam Bóg. Bez wiary w Boga, który troszczy się o człowieka i go bezgranicznie kocha, jednostka ludzka czuje się bardzo osamotniona. Formą ucieczki staje się wówczas „uzasadniony” egoizm. Skoro bowiem nie ma Boga, przed którym trzeba odpowiedzieć za swe czyny, nie ma powodu, by kochać bliźniego.

Brak wychowania w oparciu o wartości sprawia, że dzisiaj wszystko można uzasadnić zgodnie z własnym punktem widzenia. Pojawia się indywidualizm w ustanawianiu własnego systemu wartości. Człowiek uczy się odnajdywać w sobie samym uzasadnienie swych opinii. Wolność polega wówczas na odrzuceniu tego, co dociera do człowieka z zewnątrz.

Obecnie indywidualizm i zdolność do podejmowania wysiłku należy zaliczyć do naczelnych zasad wychowania; ważniejsze jest także, by „mieć” aniżeli „być”. W rodzinach trudno budować serdeczne, uczuciowe relacje. Współcześni rodzice cierpią na brak czasu. Dlatego zamiast swojej obecności ofiarują dzieciom pieniądze. Dzieci stanowią nieraz dla rodziców przeszkodę w poszukiwaniu nowych wrażeń; by nie przeszkadzały w osiąganiu przyjemności, skazywane są na spędzanie czasu przed telewizorem bądź komputerem. W ten sposób rodzice uciekają od trudu wychowania. Telewizja zaś uczy młodych, że uczucia są równoznaczne z wartościami: „Wartością jest to, co lubisz, co sprawia ci przyjemność, a nie to, co powinieneś”[14].

W kontakcie ze środkami masowego przekazu dzieci pobierają ogromne ilości informacji i obrazów. W ten sposób przedwcześnie stają się „dorosłymi”, którym żadne okrucieństwa nie są obce. Coraz trudniej też spotkać dzieci, które nie cierpiałyby na jakieś zaburzenia rozwojowe.

Współczesne wychowanie naznaczone jest konsumpcją i przyjemnością. Nie istnieją za to żadne jednoznaczne prawdy i trwałe systemy wartości. W ten sposób pojawia się przekonania, że wszystko jest dozwolone, co służy jednostce.

Dzisiejsze wychowanie, a w zasadzie często jego brak, prowadzi do sytuacji, w której człowiek żyje apersonalnie lub pozostaje na przedosobowym stopniu rozwoju, przez co zaprzepaszcza swój właściwy byt ludzki i musi znosić konsekwencje tego stanu, do których należą: brak spełnienia, wtopienie się w masę, nerwica na tle ostatecznego braku sensu, nierzadko cynizm. Ludzie, którzy żyją w ten sposób, pozostają dorosłymi dziećmi zarabiającymi pieniądze, by mieć coś „ładnego”, sprawić sobie „frajdę”. Pragną być ważni i chcą być brani na serio, jeśli nie z powodu sukcesów zawodowych, to dzięki jakiemuś „hobby” albo życiowemu standardowi. Przeżywają również ciężkie chwile, ale cierpienie nie posuwa ich naprzód, nie czyni ich dojrzałymi. Niektórzy w ogóle nie chcą stać się osobą. To oznaczałoby przecież odpowiedzialność. Wolą pozostać istotami poddanymi prawom natury, nieświadomi, spontaniczni, oddani chwili[15]. Żyją zgodnie z instynktem, który im podpowiada, co jest dla nich dobre, a co złe.

Indywidualizm i egocentryzm są przejawem fałszywej koncepcji człowieka. Fałszywy obraz samego siebie sprawia, że osoba ludzka zwykle nie wnika w głąb siebie; uwaga zostaje zwrócona na powierzchnię swojego „ja” i skierowana jest poza człowieka. W ten sposób człowiek skierowany na zewnątrz zaczyna żyć na obrzeżach swego istnienia. Tam zaczyna doświadczać cierpienia i samotności. Człowiek nie wie, kim jest. Skoncentrowany na tym, co powierzchowne, nie potrafi odnaleźć swojej własnej tożsamości.

3) Dążenie do samorealizacji

W dzisiejszych czasach nadmierny indywidualizm i narcystyczny kult samorealizacji oraz niezdolność do wchodzenia w trwałe związki i podejmowania instytucjonalnych zobowiązań często są, nie bez racji, ogłaszane typowymi chorobami naszych czasów. Nikt nie chce czuć się gorszym od innych i mało ważnym. Tego rodzaju doświadczeń należy unikać. Człowiek dąży do samorealizacji, która doprowadzi do rozwoju silnego poczucia własnej wartości, dzięki czemu będzie mógł uniknąć porażek i osiągnąć życiowy sukces. Dlatego też człowiek stara się za wszelką cenę wznieść się ponad innych, pokazać im swoją wielkość i swoje osiągnięcia. Do innych podchodzi z emocjonalnym chłodem i nie szanuje ich praw. Nie mają oni dla niego większego znaczenia; chyba że dzięki ich pomocy może zdobyć pożądane przez siebie dobra[16]. W ten sposób samorealizacja może być utożsamiona z indywidualizmem.

Niebezpieczeństwo takiego rozumienia samorealizacji pojawia się także we wspólnotach życia konsekrowanego. Może się bowiem zdarzyć, że pośród osób Bogu poświęconych znajdą się i takie, dla których najistotniejszą rzeczą będzie całkowita niezależność od innych oraz dążenie za wszelką cenę do zdobycia sukcesu i uznania ze strony otoczenia[17].

Tego rodzaju tendencje dały o sobie znać w szczególny sposób, gdy po Soborze najpierw zdecydowanie odrzucono dotychczasowy represyjny projekt konsekracji (i świętości) ekscesywnie skupionej na osiąganiu obiektywnej perfekcji; a uczyniono to na rzecz przeciwstawnego projektu duchowości opartej o religijną realizację własnych uzdolnień i subiektywnych aspiracji. „Niepostrzeżenie jednak samorealizacja zaczynała stawać się bożkiem, a jej osiąganie – bałwochwalstwem. Tożsamość duchowa (w tym zakonna) wiązała się już nie z jakimś ideałem lub charyzmatem o teologicznych współrzędnych, ale zasadzała się w osobistych wartościach i realizacji w nich własnej osoby. W efekcie osoba zaczęła być zależna od odgrywanej roli i zajmowanej pozycji, które miały umożliwiać i manifestować realizację jej własnych uzdolnień. Nie udało się od razu przewidzieć, że taka zależność wprowadzi w końcu element konfrontacji i rywalizacji z innymi, a jej spontanicznym owocem okażą się… zazdrości, złości, depresje! Bożek samorealizacji postulowanej przez „odwrót” soborowy od represjonowania tego. co ludzkie, okazał się być nienasycony i coraz bardziej wymagający. Nie można się przecież nigdy „czuć” w pełni zrealizowanym lub być w pełnym posiadaniu tożsamości całkowicie pozytywnej. Każdy narcyz, który chciałby przeglądać się w płynnym i zdradliwym lustrze tego, co robi, prędzej czy później utonie w samym sobie…”[18].

Jednostka, która dążąc do samorealizacji, koncentruje się tylko na sobie, nie będzie w stanie dokonywać dojrzałych wyborów i dojrzewać dzięki ciągłemu przekraczaniu siebie (autotranscendencja). Tak rozumiana samorealizacja, która nie uwzględnia komponentów społecznych, sprawia, że człowiek w procesie wzrastania staje się indywidualistą i skoncentrowanym na sobie egoistą, który stara się podporządkować sobie cały świat. Tym samym pozbawia się możliwości życia w postawie otwartości względem innych i blokuje wymianę darów, którymi Stwórca obdarza człowieka z uwagi na dobro innych ludzi.

4) Duchowość indywidualistyczna

W przeszłości duchowość oznaczała wysiłek podejmowany na płaszczyźnie intelektualno-duchowej i moralnej, którego celem było osiągnięcie osobistej doskonałości. W tej perspektywie prowadzona formacja zakonna tworzyła „duchowych indywidualistów”[19]. Aż do XX wieku osoby zakonne skoncentrowane na sobie chętnie poddawały się nostalgii za samotnością i separacją, jako najskuteczniejszymi środkami łączności z Bogiem, zwłaszcza że lęk zwany „bliźni” z reguły był przeszkodą dla osiągnięcia tego celu, a co najwyżej – na tle jego domniemanej lub faktycznej słabości – okazją do triumfalnej demonstracji osiągniętego przez siebie poziomu doskonałości. Missio zdecydowanie wygrywała z communio, zaś sacrificium z caritas[20].

Nie zawsze toczona w izolacji od innych walka o własną doskonałość prowadzi do jej osiągnięcia. Niejednokrotnie indywidualistyczne nastawienie do życia duchowego prowadzi do osamotnienia i wyobcowania. Dochodzą wówczas do głosu wewnętrzne pragnienia seksualne, spychane dotychczas do podświadomości, domagające się zerwania z dotychczasowym życiem i rozpoczęcia nowego, w którym można doświadczyć intymności w sposób bardziej bezpośredni[21].

Tak było w życiu niemieckiego zakonnika, Bernardina Schellenbergera, znanego także w Polsce autora publikacji na temat duchowości (np. książka „Inne życie”). Dla niego życie nie jest stanem, lecz drogą. Dlatego zmienia swoje upodobania i szuka wciąż dla siebie miejsca, w którym mógłby prowadzić życie proste i ubogie. Zachwycony ideałem Świętego z Asyżu wstępuje do franciszkanów. Potem odnajduje swe powołanie do życia monastycznego i zostaje trapistą. Po jakimś czasie stwierdza, że jego miejscem jest wspólnota parafialna. W końcu zakochuje się w kobiecie i decyduje się prowadzić życie rodzinne, które pozwala mu – jak pisze – doświadczyć miłości osobowej par excellence.

Podczas swego pobytu w klasztorze trapistów Schellenberger notuje m. in. następujące słowa[22]:

„Coraz więcej ludzi wstępujących do klasztoru wnosi z sobą do wspólnoty zakonnej doświadczenie osamotnienia, które w dzisiejszym społeczeństwie staje się coraz bardziej powszechne i coraz bardziej uciążliwe. Jest to samotność człowieka żyjącego w świecie techniki i podziału ról. W tym świecie coraz trudniej dojrzewać i kultywować głębokie ludzkie relacje. Przejście od tego, co rzeczowe, nieosobowe w działaniu, myśleniu i reagowaniu, do tego, co osobowe, przejście od „TO” do „TY” wymaga przełamania grubego pancerza, który staje się coraz twardszy. (…)

Trzeba postawić pytanie: w jakiej relacji pozostaje tradycyjna zakonna samotność do osamotnienia, którego doświadcza współczesny człowiek? Czy jest ona w stanie wyprowadzić człowieka z jego nędzy i rozpaczy, pokazując mu Boga? (…)

Życie wspólnotowe w niektórych klasztorach wygląda tak. Miłość braterska jest czymś wyłącznie nadprzyrodzonym, wyłączną kwestią rozumu i woli; wykoślawionej i wciąż jeszcze propagowanej ascetyce zawdzięczamy, że każdy uczuciowy, tylko „naturalny” przejaw miłości braterskiej traktujemy jako podejrzane zamącenie nadprzyrodzoności. Z wielkim przerażeniem można jeszcze zaobserwować, z jaką nieludzką obojętnością wspólnota wydala jakiegoś członka, który żył w niej przez pięć, dziesięć albo więcej jeszcze lat. W ten sposób ludzie mieszkają ze sobą latami i miłują się tylko na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, a nie osobowej; nie otwierają się na siebie, nie ufają sobie, są nerwowi i podekscytowani, trzymają się twardo swoich subiektywnych opinii, nie są zdolni do prawdziwego dialogu i nieustannie kłócą się o błahostki. Wszystko to znoszą w duchu nadprzyrodzoności jako „krzyż” albo „ofiarę” i wyznają przed Bogiem jako grzech. (…)”

Tego rodzaju duchowość, o której mówi Schellenberger, nosi wyraźne znamiona indywidualizmu. Można mówić o miłości niemal bez przerwy, lecz wydaje się często niemożliwym jej doświadczyć. Przeszkodę w tym względzie stanowi przekonanie, że jako cnota nadprzyrodzona miłość nie potrzebuje czysto „naturalnego” sposobu wyrażania się. Wtedy też jedynym, co liczy się w życiu zakonnym, jest wyrzeczenie, rezygnacja, pokora w zewnętrznym zachowaniu oraz wprawdzie głęboka, lecz tylko mnie samemu znana relacja do Boga, która nie powinna w żaden sposób ujawniać się na zewnątrz[23].

Życie duchowe osoby konsekrowanej, która nie dzieli się z innymi swoim doświadczeniem wiary, staje się czymś tak wewnętrznym i indywidualnym, że dla innych jest ono całkowicie niedostępne[24]. I to nie tyle z tego powodu, że trudno drugiej osobie przekazać swoje doświadczenie wiary, ale dlatego, że ktoś boi się to uczynić albo zwyczajnie nie ma na to ochoty. Człowiek zadowala się wówczas „posiadaniem” swojej własnej religijności, podobnie jak się posiada swój własny samochód czy swój własny komputer. Wtedy też ludzie, chociaż żyją obok siebie, nie mają ze sobą żadnej głębszej łączności, gdyż prowadzą „indywidualny tryb życia duchowego”. Brak wymiany w sferze duchowej nie sprzyja budowaniu braterstwa i solidarności, lecz generuje współistnienie samowystarczalnych „monad”, pomiędzy którymi nie można dojrzeć krążenia życia wiary, nadziei i miłości[25].

II. Oceniać: Komunia – ideał życia wspólnotowego

Communio jest darem Bożym, który określa kształt życia we wspólnocie uczniów Chrystusa i wyznacza Kościołowi kierunek działania. Bóg obdarza ludzi życiem nadprzyrodzonym, włączając ich w swoją communio Trinitatis. Życie boskiej Trójcy staje się także wzorem istnienia wspólnoty kościelnej, której zadaniem jest nadawać taki kształt ludzkim odniesieniom, aby coraz bardziej upodobniały się do relacji łączących Ojca, Syna i Ducha Świętego.

Communio, o której mówi Kościół nauczający, ma charakter normatywny, co oznacza, że domaga się ona poszanowania i uwzględnienia przy podejmowaniu wszelkich działań, służących budowaniu wspólnot kościelnych[26]. Teologia komunii ma więc na uwadze życie i działanie Kościoła, a communio nie jest tylko abstrakcyjnym ideałem, lecz praktyczną zasadą, określającą kierunek rozwoju poszczególnych wspólnot kościelnych, a więc także wspólnot życia konsekrowanego[27].

1) Communio Trinitatis

Zasadą wewnętrznego życia Trójcy jest istnieć „ze względu na“ (pro-existere)[28]. Ojciec całkowicie oddaje się Synowi, a Syn żyje tylko ze względu na Ojca. To oddanie się sobie nawzajem jest Osobą, którą Biblia nazywa Duchem Świętym. Tego rodzaju współistnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego, które polega na wzajemnym, miłosnym obdarowywaniu się sobą, jest podstawowym modelem życia wspólnoty kościelnej, w której relacje międzyludzkie kształtowane są w duchu miłości i ofiarności[29].

Bóg jest Miłością, tzn. w swym istnieniu jest Tym, który stale się daje. Jego samoposiadanie jest wydarzeniem, historią dawania się oraz kresem wszelkiego czystego samoposiadania. Dlatego też można powiedzieć, że ta historia to „sam Bóg”. Trójca Święta jest odwieczną historią miłości, w którą włączone są dzieje świata i życie poszczególnych ludzi[30]. W swoim dziele zbawczym Bóg zwraca się do człowieka, obdarowując go samym sobą i włączając go w swoje wewnętrzne życie, które jest czystą miłością.

Aby communio Trinitatis mogło być wzorem komunii między ludźmi, musi istnieć między nimi jakaś analogia. I chociaż bez wątpienia istnieje podobieństwo pomiędzy boską a ludzką komunią, to jednak różnica pomiędzy nimi jest jeszcze większa. Communio fidelium na ziemi to wspólnota różnorakich istot, podczas gdy Trójca jest wspólnotą w jednej istocie. Z tego względu w odniesieniu do Trójcy kategorie personalistyczne mogą być stosowane tylko w sposób analogiczny. W Trójcy istnieje bowiem nieskończenie większa jedność, nieskończenie większa interrelacjonalność i interpersonalność niż w relacjach międzyludzkich. Tym niemniej ludzie, którzy jako stworzeni na obraz i podobieństwo Boże są wezwani do międzyosobowej komunii, mogą egzystować tylko w relacjach, a nawet są „relacjami”, istniejąc z Boga i dla Niego, z powodu innych ludzi i dla nich. Na wzór boskiej Trójcy, w której Osoby istnieją zwrócone jedna ku drugiej, sensem egzystencji człowieka jest miłość.

Jako owoc i środek zbawczego działania Boga Kościół zarówno w swych strukturach, jak i działaniu musi odpowiadać boskiemu „My”, o którym mówi tajemnica Trójcy Świętej. Relacje łączące wiernych w Kościele, a więc „my”, które dochodzi do głosu w życiu i działalności Kościoła, objawia współczesnemu światu, kim jest Bóg. Jeśli więc Kościół całym swym istnieniem ma głosić współczesnym ludziom prawdę o Bogu, a jego zewnętrzna rzeczywistość ma być znakiem sakramentalnym (signum externum), w którym działa Duch Święty, to nie może być to jakiś dowolny sposób istnienia ani jakaś dowolna struktura społeczna. Wszystkie płaszczyzny życia i funkcjonowania Kościoła, w tym także najbardziej podstawowe relacje międzyosobowe, muszą zmierzać do osiągnięcia „jakości” na miarę communio Trinitatis.

Jedność z Jezusem i w Jezusie z Ojcem dopiero wtedy znajduje swoje pełne urzeczywistnienie, gdy razem stanowimy jedno. Dopiero gdy tak żyjemy, że „ty” jesteś moim życiem we mnie a „ja” twoim życiem w tobie, dopiero wtedy, gdy wydarza się w nas Trójca, spełnia się sens misji Jezusa i życie Boże staje się życiem świata… Jedność Jezusa z Ojcem staje się jednością pomiędzy Jezusem i nami, a my stajemy się jedno w nich.

Tak więc communio pomiędzy człowiekiem a Bogiem jest nierozerwalnie związana z communio z innymi ludźmi, w której współżycie z Bogiem się urzeczywistnia i poprzez którą człowiek otrzymuje miłość Boga. Dopiero w komunijnym współistnieniu człowiek upodabnia się do swojego celu, którym jest Bóg w Trójcy jedyny[31]. Boska miłość wychowuje ludzi ku wspólnocie, w której jedni działają dobrze na rzecz drugich i przyczyniają się w ten sposób do budowania wspólnoty na wzór miłości-komunii Trójcy Świętej.

2) Kościół jako komunia

Kościół jako tajemnica miłości, w której tu i teraz znajduje swoje odzwierciedlenie prawdziwe życie Boga w Trójcy jedynego, jest wspólnotą ludzi z Bogiem. Jego pochodzenie i jedność wypływają ze zbawczej ekonomii Boga i są dziełem Trójcy Świętej, ingerującej w historię ludzkości[32]. Bóg Ojciec powołuje człowieka do udziału w swoim boskim życiu. Odpowiadając na Boże wezwanie, człowiek nawiązuje osobową relację z Bogiem. Bosko-ludzka komunia, w której ludzie mają udział, jest wspaniałomyślnym darem Boga, a nie dziełem człowieka[33]. Ci wszyscy, którzy otrzymali zaproszenie do życia we wspólnocie z Bogiem, mogą znaleźć w niej szczególne oparcie dla swej godności i odkryć prawdę o bycie ludzkim.

Swoje niepowtarzalne historyczne urzeczywistnienie znalazła communio w Osobie Jezusa Chrystusa. W tajemnicy wcielenia Bóg zjednoczył się w pewnym sensie z każdym człowiekiem, a wcielony Syn Boży stał się najdoskonalszym obrazem communio pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Jezus Chrystus jest Pośrednikiem, w którym Bóg przyjął ludzką naturę, aby ludzie mogli stać się uczestnikami boskiej natury.

To, co dokonało się w Jezusie Chrystusie, jest kontynuowane przez Ducha Świętego, który mieszka w Kościele i w sercach wierzących. Duch Święty działa we wspólnocie Kościoła, umacniając jego jedność z Chrystusem i rozprzestrzeniając komunię ludzi z Bogiem. Urzeczywistniana przez Ducha Świętego communio ludzi z Bogiem jest podstawą egzystencji Kościoła, z którego Duch Święty czyni wspólnotę kultu oraz służby i w którym pozwala rozpoznać dzieło Trójcy. Według Soboru tajemnica Kościoła polega na tym, że w Duchu Świętym przez Chrystusa ludzie mają dostęp do Ojca, przez co stają się uczestnikami boskiej natury.

Kościół jako communio jest nie tylko dziełem, ale i ikoną trynitarnej komunii Ojca, Syna i Ducha Świętego[34]. Życie Kościoła jako communio ma więc swój pierwowzór, swoją możliwość zaistnienia i oparcie w communio divinae Trinitatis, która znajduje swoje odbicie na płaszczyźnie ludzkich relacji w przestrzeni kościelnej komunii. Communio Trinitatis odpowiada życie w jedności tych, których łączy wiara i łaska Ducha Świętego działającego w Kościele.

Spośród podarowanych ludziom przez Boga dóbr zbawczych istotną rolę w życiu chrześcijanina odgrywają sakramenty. Przez chrzest człowiek zostaje włączony w Chrystusa i Kościół oraz przyjęty w boską komunię Trójcy, aby na sposób wcielonego Słowa żyć w intymnej wymianie z Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Udział w komunii eucharystycznej oznacza, że wierni przynależą do jednej wspólnoty i stanowią communio. Eucharystia zaś może być uważana za szczyt kościelnej communio tylko wówczas, jeśli nie jest jej jedynym przejawem i wyrasta z innych form życia jednością we wspólnocie Kościoła[35]. Dlatego aby Eucharystia mogła być naprawdę znakiem komunii kościelnej par excellence, musi już istnieć komunia pomiędzy tymi, którzy w niej uczestniczą.

Communio jako wspólnota w eucharystycznym Ciele Chrystusa jest nie tylko odbiciem trynitarnej komunii, lecz także jej uobecnieniem[36]. Tylko Bóg, który sam siebie daje ludziom, aby zaspokoić ich pragnienie szczęścia i wspólnoty, może napełnić człowieka prawdziwym życiem. Człowiek żyje naprawdę tylko we wspólnocie z Bogiem, gdyż tylko w niej nawiązuje łączność z najgłębszą podstawą własnego bytu. Poprzez uczestnictwo w sakramencie Eucharystii człowiek w szczególny sposób doświadcza bliskości Boga, przyjmując w znaku Chleba dar boskiej komunii.

Communio nie jest wspólnotą, która powstaje oddolnie w oparciu o zwykłe, oparte na wzajemnych sympatiach relacje międzyludzkie, lecz jest darem, w którym sam Bóg udziela się ludziom przez Chrystusa w Duchu Świętym[37]. Tylko wspólnota z Bogiem, uzyskana poprzez udział w Ewangelii i Eucharystii, prowadzi do prawdziwej wspólnoty między wierzącymi.

W horyzontalnym wymiarze komunii kościelnej ma miejsce komunikacja wiary, która nie tyle polega na przekazie doktryny, co na dzieleniu się osobistym doświadczeniem Boga i życia we wspólnocie. Międzyosobowa wymiana doświadczenia wiary chroni wierzących przed przesadną, a więc fałszywą spirytualizacją Kościoła, a pomaga dojrzeć w communio realną wspólnotę, która pełni rolę środowiska sprzyjającego socjalizacji w wierze. Chrześcijan nie może istnieć jako jednostka, nie wchodząc w bezpośrednią komunię z Bogiem. To zaś dokonuje się dzięki obecności we wspólnocie sióstr i braci w wierze, którzy dzielą się ze sobą swoim doświadczeniem udziału w Chrystusie[38]. Dzieje się to w „realnej“ wspólnocie wierzących, którzy nawiązują ze sobą osobowe relacje. Ponieważ wspólnotowy albo społeczny wymiar wiary chrześcijańskiej jest jej elementem integralnym, konkretne wspólnoty i grupy kościelne muszą być przestrzenią, w której wierni przekazują sobie nawzajem swoje doświadczenie spotkania z Bogiem. Dopiero potem to doświadczenie wiary może być przekazywane innym wspólnotom oraz wszystkim ludziom, których Kościół ma obowiązek „czynić uczniami“ Jezusa Chrystusa (por. Mt 28,19).

Communio i jej urzeczywistnienie obejmuje wiele różnorodnych elementów, spośród których szczególną rolę odgrywają wyzwolone od abstrakcji interpersonalne relacje[39]. Dla chrześcijanina, który jest bytem eklezjalnym, czyli wspólnotowym, są one podstawowym i niezastąpionym sposobem życia i działania w Kościele. Ich nawiązywaniu i podtrzymywaniu służą zwłaszcza spotkania, rozmowy oraz pomoc udzielana sobie nawzajem. W tego rodzaju sytuacjach miłość Boża ujawnia swoją obecność wśród ludzi i swój dynamizm w budowaniu kościelnej komunii: Bóg zwraca się do człowieka, a ten odpowiada, podejmując dialog z Bogiem. Bóg pokazuje człowiekowi, że go kocha i aby go w pełni uszczęśliwić, chce go wprowadzić we wspólnotę miłości. Człowiek przyjmuje Bożą miłość i przekazuje ją dalej, nawiązując braterskie relacje z innymi. Tak nieprzerwanie urzeczywistnia się i rośnie communio aż do dnia, w którym Pan powtórnie przyjdzie.

3) Urzeczywistnienie komunii we wspólnotach życia konsekrowanego

„Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii”[40]. W życiu braterskim we wspólnocie zakonnej urzeczywistnia się to, co jest celem istnienia i działania Kościoła: pełna wspólnota z Bogiem i zjednoczenie ludzi między sobą. Wspólnota zakonna ma być realizacją ideału, jakim jest communio[41]. Życie braterskie we wspólnocie klasztornej ma być żywym znakiem tajemnicy Kościoła, „tworząc ludzką przestrzeń zamieszkałą przez Trójcę Przenajświętszą, która w ten sposób rozlewa w historii dary komunii, właściwe dla trzech Boskich Osób”[42].

Życie zakonne oparte jest na zjednoczeniu z Chrystusem, który obdarza ludzi pewnością, że są bezgranicznie przez Boga miłowani i że sami są zdolni do takiej bezgranicznej miłości[43]. Chrystus pomaga osobom konsekrowanym wyzwolić się od pragnień, by siebie stawiać w centrum i dążyć do posiadania innych ludzi, a także od lęku przed ofiarowaniem siebie braciom. Swoim przykładem uczy ich miłości, która polega na życiu w zapomnieniu o sobie i w gotowości do poświęcenia się dla innych.

Chrystus wzywa osoby konsekrowane do realizacji w życiu „nowego przykazania”, które polega na miłowaniu się nawzajem, tak jak On nas umiłował: „Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: ‘W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi’”[44].

Aby więc wspólnota zakonna mogła żyć w pełnej komunii i w wolności dzieci Bożych, jej członkowie muszą rozwijać w sobie umiejętność rezygnacji z siebie i równocześnie zdolność akceptacji innych wraz z ich ograniczeniami. Potrzebna jest gotowość do budowania wspólnoty, a nie tylko nastawienie na „konsumowanie” posiadanych przez nią dóbr. Konieczne jest przyjęcie postawy wymiany darów, które wnoszą z sobą we wspólnotę poszczególne jednostki, jak również świadomość współodpowiedzialności za rozwój duchowy każdego członka wspólnoty. Członkowie wspólnoty powinni być chętni do udzielania pomocy potrzebującym, ale także otwarci na pomoc ze strony innych. Communio to nieustanna wymiana darów, ofiarowanie się sobie nawzajem osób, które wiedzą, że braterstwo powstaje i umacnia się tam, gdzie ludzie dzielą się ze sobą swoją wiarą i życiem.

Komunia urzeczywistnia się przez umiejętność „spotkania”, czyli nawiązywania międzyosobowych relacji[45]. Miłość braterska we wspólnocie zakonnej ukazuje, że uczestnictwo w trynitarnej komunii może przemienić ludzkie relacje i stworzyć nowy typ solidarności”[46]. Jakość relacji międzyosobowych zależy od naszego osobistego związku z Chrystusem. To, co wypowiada nasze ciało, wypływa z głębi naszego ducha. Jak ja rozmawiam z Jezusem w tajemnym sanktuarium mojego serca, tak podchodzę do ludzi, których spotykam na co dzień. Życie codzienne jest miejscem, gdzie to, co we mnie jest „nadnaturalne”, przyjmuje konkretny kształt rzeczywistości, a mój dialog z Bogiem znajduje swoją kontynuację w spotkaniu ze współbraćmi. W codziennych stosunkach z bliźnimi staje się widoczne, jak żywa jest moja relacja do Boga oraz ile miejsca w moim sercu przeznaczyłem dla Niego. Kto spotyka Boga jako Osobę, tzn. nie tylko o Nim myśli, lecz wiedzie z Nim autentyczną rozmowę, ten pozwala również swoim bliźnim poprzez serdeczne i życzliwe podejście do nich doświadczyć obecności Bożej.

Życie zgodne z ideałem communio to wyzwolone od egoizmu międzyosobowe odniesienia, które są kształtowane w oparciu o takie przymioty, jak: uprzejmość, szczerość, opanowanie, delikatność, poczucie humoru, umiejętność dzielenia się z innymi, prostota czy zdolność do dialogu[47]. Każda ludzka relacja winna być tak kształtowana, aby była czytelnym znakiem miłości Boga, w której nie ma zaborczości i szukania własnych korzyści. Relacje międzyosobowe są bowiem szczególnym miejscem doświadczenia Boga, w których Stwórca ujawnia swoją obecność w taki sposób, że może być przez człowieka rozpoznany jako ogarniająca go Miłość. Chodzi przy tym zawsze o takie relacje, których podstawą jest miłość człowieka do człowieka. Jeśli bowiem w jakiejś relacji międzyludzkiej ludzie traktują się nawzajem jak rzeczy, a więc ktoś posługuje się drugim człowiekiem, aby osiągnąć przy jego pomocy jakiś własny cel, nie ma spotkania osoby z osobą, lecz odniesienie podmiotu do przedmiotu. Każde instrumentalne podejście do drugiego prowadzi do odarcia go z jego ludzkiej godności i nie pozwala mu przekonać się, że jest wolną i zasługującą na szacunek osobą. W tego rodzaju reizującym stosunku człowieka do człowieka nie pojawia się miłość, w której zawsze ma miejsce afirmacja godności drugiego człowieka[48].

W braterskiej komunii „należy unikać zarówno indywidualizmu, który niszczy wspólnotę, jak też jego przeciwieństwa, które sprowadza wszystko do jednego poziomu. Wspólnota zakonna jest miejscem, gdzie codziennie dokonuje się cierpliwe przechodzenie od „ja” do „my”, od mojego obowiązku do obowiązku powierzonego wspólnocie, od szukania ’moich spraw’ do szukania ‘spraw Chrystusa’”[49]. Jego obecności w braterskiej komunii można doświadczyć „dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii”[50].

III. Działać: Od indywidualizmu do komunii

Stan realny i stan idealny pozostają w napięciu, które domaga się reakcji. Przejawy indywidualizmu występującego w życiu zakonnym w konfrontacji z ideałem komunii braterskiej stanowią wyzwanie do podjęcia takich kroków, które nie naruszą godności, charyzmatu i praw osoby, a równocześnie służyć będą pomnażaniu dobra wspólnego i budowaniu autentycznej wspólnoty apostolskiej[51].

Poniższe sugestie zawarte w tekstach teologów z pewnością nie wyczerpują zagadnienia walki z postawami indywidualistycznymi i promowania życia w braterskich relacjach na wzór communio Trinitatis. Mogą one służyć pomocą w dalszej dyskusji na temat uzdrawiającego podejścia do problemu indywidualizmu we wspólnotach życia konsekrowanego.

1) Pielęgnować żywy kontakt z Bogiem (H. J. M. Nouwen)

„Samotność nie istnieje sama dla siebie. Samotność jest wewnętrznie związana z życiem we wspólnocie. Chodzi tutaj o stworzenie pustej, wolnej przestrzeni pomiędzy ludźmi. Chodzi o centralną przestrzeń, w której można wspólnie ćwiczyć się w posłuszeństwie. Żyć we wspólnocie znaczy: rozwiązać wszystkie krępujące nas węzły, którymi splątaliśmy się nawzajem z powodu lęku i osamotnienia; stworzyć wolną przestrzeń, w której będziemy mogli usłyszeć uwalniający głos Boga. (…)

Prawdziwa wspólnota to nie gniazdko, bezpieczne i w sobie zamknięte. Wspólnota to przestrzeń, która pozwala otrzymać nowe życie i je w pełni rozwinąć.

Wszędzie, gdzie powstaje prawdziwa wspólnota, pojawia się problem samodyscypliny. Samodyscyplina pełni istotną rolę nie tylko w starych i nowych formach życia wspólnotowego, lecz także wszędzie tam, gdzie wiernie przeżywana jest przyjaźń, małżeństwo i życie rodzinne. Chodzi o to, aby zrobić Bogu miejsce pośrodku nas; z tego względu trzeba wciąż na nowo uświadamiać sobie, że Duch Boży jest obecny w każdym z nas. Najpierw każdy musi odkryć na samotności, że życiodajny Duch Boży jest podstawą jego człowieczeństwa. Jeśli w ten sposób człowiek odkryje i uzna swoją pierwotną tożsamość, będzie w stanie usłyszeć tego samego Ducha Bożego, który przemawia do niego za pośrednictwem innych. A jeśli spotkamy życiodajnego Ducha Bożego w naszym życiu wspólnym, to wówczas będziemy z większą uwagą wsłuchiwać się w Jego głos, przebywając na samotności.

Tak jest wszędzie: w przyjaźni, w małżeństwie, w rodzinie, w życiu zakonnym i w każdej innej formie życia we wspólnocie jedna samotność pozdrawia drugą, jeden duch przemawia do drugiego, jedno serce przyzywa inne. Z wdzięcznością poznajemy, że to Bóg nas wzywa, abyśmy dzielili się ze sobą naszym życiem. My zaś z radością robimy Bogu miejsce, prosząc, aby Jego Duch okazał nam swoją odnawiającą moc. W ten sposób wszystkie formy życia wspólnego dają nam możliwość, byśmy objawiali sobie nawzajem, że Bóg jest rzeczywiście obecny wśród nas.

Życie we wspólnocie wcale nie polega tylko na tym, by wzajemnie się tolerować. Możemy łączyć się ze sobą ze względu na podobne wychowanie, zgodność charakteru albo jednakowy status społeczny; to wszystko jednak za mało, by powstać mogła prawdziwa wspólnota. Wspólnota ma swe oparcie w Bogu, który zwołuje nas razem. Wspólnota nie powstaje w oparciu o sympatię, jaką pewne osoby żywią wobec siebie. Istnieje wiele grup, które powstały, by urzeczywistniać określone zainteresowania, by bronić własnego statusu albo przeforsować własne cele. Wszystko to jednak jest obce wspólnocie chrześcijańskiej. W takich grupach ludzie barykadują się z obawy przed rzeczywistym albo urojonym napastnikiem, zamiast zburzyć mury lęku i stworzyć nową przestrzeń dla Boga. Tajemnica wspólnoty chrześcijańskiej polega właśnie na tym, że ogarnia ona wszystkich ludzi, niezależnie od tego, jak bardzo są od siebie różni. Chrześcijańska wspólnota sprawia, że ludzie o najróżniejszych typach i charakterach żyją razem jako bracia i siostry w Chrystusie oraz jako synowie i córki Ojca niebieskiego.”

2) Kształtować nowe relacje międzyosobowe (A. Cencini)

„W centrum życia konsekrowanego, jego kultury i świadectwa, znajduje się tzw. zasada religijna, która polega na radykalnym uznaniu Innego i jego bezwarunkowego istnienia, na radykalnej orientacji ku Innemu. Inny to przede wszystkim Bóg, ale także bliźni, który znajduje się obok. Jest to zasada, która dotyczy nie tylko życia zakonnego, ale całej ludzkiej rzeczywistości. Człowiek jest istotą nastawioną na dialog, odkrywa swoje „ja” tylko poprzez „ty” lub gdy czuje się powołany przez „Ty”. Człowiek jest bytem „religijnym”, ponieważ – zgodnie z etymologią słowa – jest w głębi swego jestestwa relacją, został stworzony na obraz Trójcy Świętej i głęboko naznaczony wymiarem trynitarnym.

W dobie nowej ewangelizacji życie konsekrowane jest wezwane do nawiązania z człowiekiem nowej relacji, głębiej naznaczonej zasadą religijną, jako radykalne uznanie bezwarunkowego istnienia innego. Bezwarunkowa akceptacja oraz radykalne uznanie istnienia innego nie oznacza tylko empatii i życzliwości, ale także przyjęcie odpowiedzialności za innego, odkrycie jego godności i piękna.”

3) Zrobić miejsce „ludzkiej” miłości (B. Schellenberger)

„Rozwiązanie podaje nam Pierwszy List św. Jana: „Kto nie miłuje brata swojego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 5,20). Tej miłości braterskiej nie należy z pewnością rozumieć tylko w sensie nadprzyrodzonym, czyli nie jest to miłość, której nie można naturalnie zweryfikować, lecz jest to przede wszystkim ludzka miłość, której można doświadczyć i którą można przeżyć. A kto nie jest zdolny do takiej miłości, jak to mówi św. Jan, ten też nie jest zdolny do miłowania Boga. (…) Przejście od tego, co nieosobowe do tego, co personalne, od „TO” do „TY” wiąże się z przełamaniem pancerza ochronnego, z rezygnacją z samoobrony, prowadzi do stania się bezbronnym. Młodemu człowiekowi, który doświadcza prawdziwej, osobistej miłości, udaje się to prawie instynktownie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki. Dla kogoś zaś, do którego nikt nigdy nie zwrócił się jako do osoby, rozwinięcie tego, co osobowe, jest bardzo trudnym zadaniem.

Należy to przemyśleć na nowo w naszych klasztorach. Przede wszystkim należy zrewidować ukryte i mylące pojęcie „miłości czysto nadprzyrodzonej”. (…) Aby dzisiejszy człowiek mógł wyrwać się ze swojego osamotnienia i odnaleźć drogę do braci i do Boga, potrzeba mu pomocy; tej pomocy udzielić mu może nie tyle ktoś, kto potrafi mu coś wytłumaczyć i wyjaśnić, co raczej ktoś, kto wyzwoli istniejące w nim możliwości. Chodzi o coś w rodzaju osmozy albo rezonansu, który jest wywołany przez jakiś dźwięk. Mówiąc dosłownie, osobowość człowieka, jego „TY” musi mieć siłę do wypowiedzenia się. Intelekty mogą się ze sobą zderzać i pobudzać do wysuwania różnorodnych argumentów; siły wolitywne mogą ze sobą konkurować, emocje mogą wzrastać, gdy ludzie oddziałują na siebie; również jednak osobowość oddziałuje na śpiącą, niedojrzałą, przerażoną osobowość drugiego: przyzywa ją, pobudza, zaprasza.

Na tym musi się oprzeć dzisiejsze życie zakonne, jeśli chce współczesnemu, osamotnionemu człowiekowi dać więcej, aniżeli tylko wskazać na krzyż i wzywać do cierpliwej wytrwałości, odwołując się jedynie do rozumu i woli ludzkiej. My zakonnicy powinniśmy być dla naszych braci pomocnikami. Tym, którzy w naszej chrześcijańskiej samotności szukają wybawienia od swego osamotnienia, musimy poprzez naszą osobistą, czujną obecność dawać świadectwo, że człowiek może do drugiego powiedzieć Ty, że Bóg jest osobą, która może każdego konkretnie spotkać, tak jak dokonało się to w osobie Jezusa Chrystusa.

A człowiek, który w ten sposób odnalazł swoje TY, odnajdzie wówczas w samotności klasztoru coś więcej, aniżeli „noc ciemną”, odnajdzie coś więcej, aniżeli jakiś ascetyczny system, który domaga się od niego, aby całe życie przeżył w ślepej wierności. Wtedy uda mu się przeskoczyć od zwykłej wiedzy o Bogu do żywotnej wymiany; wtedy też jego życie może stać się przygodą z żywym Bogiem.”

4) Wspierać integralny rozwój (A. Wodka)

„W trakcie przemian posoborowych, w fazie spokojniejszej już refleksji i rozeznania, musiała się pojawić „trzecia droga”, rozpięta między ekstremami negacji humanum i jego nieusprawiedliwionej egzaltacji. Cała jej natura i metodologia zamyka się w słowie integracja.

Człowiek zintegrowany nie zaczyna od chęci usuwania i negowania w sobie czegokolwiek, ale stawia przed sobą zadanie odkrycia we własnym jestestwie pewnego celowego „rdzenia” (powołanie?), wokół którego rozpoczynają krążyć po orbitach swych potencjalności wszystkie aspekty człowieczeństwa: pozytywne i negatywne.

Takim centrum waloryzującym wszystko i harmonizującym w integralną całość wszystkie potencje człowieczeństwa już nie w opozycji, ale w ich przymierzu, jest dla osoby konsekrowanej charyzmat – szczególna postać jej chrystologicznego istnienia.

Jak w ożywionej komórce rdzeń – jądro podtrzymuje, reguluje i stale daje życie, tak charyzmat, jako objawienie esse. obejmuje całość egzystencji i każdy poszczególny element, zapewniając przy tym pewien niepowtarzalny rys tego esse. Charyzmat, jako centrum witalne integrujące wszystko w harmonijną całość, jest ponadto energiczną prowokacją, by człowiek konsekrowany dał z siebie wszystko, co najlepsze…

Z tego punktu widzenia humanum nie jest zagrożeniem charisma, ale ich wzajemnym oczekiwaniem. Charyzmat ożywia i integruje wszystkie potencje człowieczeństwa, a konkretne, zanurzone w ciągle nowym historycznym kontekście osoby ludzkie przyzywają, prowokują, przyjmują i noszą w sobie ciągle nowe aspekty charyzmatu.

Tak humanum i charisma stają się dla siebie wzajemnym wyzwaniem i ubogaceniem. Z jednej strony oddanie się Bogu w konkretnym charyzmacie uczłowiecza bardziej osobę ludzką, a z drugiej człowieczeństwo osoby otwartej na Boga staje się objawieniem, locus theologicus, gdzie jej szczególna konsekracja się manifestuje.

W efekcie pojawia się nowy profil „świętego”, którym jest osoba zintegrowana: wszystko, co spostrzega, doświadcza i przeżywa w sobie, w swym działaniu i myśleniu – wszystko to ukierunkowuje ku swemu witalnemu centrum. Jak igła busoli, która nigdy nie traci rozeznania co do źródła swej ostatecznej atrakcji.

Elementy negatywne doświadczenia ludzkiego przyjmowane są przez nowoczesnego świętego z naturalnością i chęcią wykorzystania wszelkiej pozytywnej energii zawartej w doświadczanych ograniczeniach. Okazuje się bowiem, że ludzka najbardziej radykalna bieda może być i jest teoforyczna! Takim jest doświadczenie osobiste św. Pawła, który dociera do tego, że „chlubi się” w swoich słabościach, i to nie alegorycznie (2 Kor 12,7-10). Negatyw zaakceptowany umacnia pozytyw i w konsekwencji pojawia się człowiek pełen energii i bardzo „ludzki”, zdolny do podlegania każdej interpelacji ze strony tego, co dobre-piękne-prawdziwe i do rozeznania prawdy osobistego niepowtarzalnego daru. Jest to człowiek pełny: zdolny do wiernej solidarności i do rzetelnej uczuciowości, wdzięczny, że żyje, szczęśliwy w czystości-ubóstwie-posłuszeństwie swego powołania, którego tak i tylko tak jest wiarogodnym świadkiem.

Ten typ życia duchowego przynosi samorealizację jakby automatycznie, jako jeden z owoców żywotnego charyzmatu, a jego prorocka i wyzwalająca energia przełamuje logikę strachu i negacji, otwierając stale perspektywy radosnej jedności między dotychczasowymi „oponentami”: sacrumprofanum, religia – kultura. divinumhumanum, cierpienie – szczęście…”

5) Zachować równowagę między wolnością a posłuszeństwem (M. Kehl)

„Obecnie kładzie się – również w Kościele – nacisk na rolę wolności, na prawo do własnej biografii i własnej realizacji sensu w swoim życiu ujętym w całej szczerości, zaś wartości te usiłuje się zharmonizować – w relacji niosącej wiele napięć, a nawet konfliktów – z posłuszeństwem, tradycją, autorytetem. Jak to wyraził niezwykle trafnie nasz współbrat o. Walter Kern SJ: Od czasów Soboru Watykańskiego II Towarzystwo Jezusowe jest całkiem dekadenckie; ale po raz pierwszy można w nim naprawdę żyć… Jednostronna i zbyt wielka wcześniej dominacja instytucji i autorytetu w bardzo wielu dziedzinach życia Kościoła ustępuje pola wzajemnej wymianie dokonującej się pomiędzy indywidualną wolnością i czynnikami oficjalnymi. Heglowski ideał „konkretnej wolności”, a więc wyrażającej się i prezentującej poprzez instytucje wolności osobistej, znalazł prawo istnienia również w Kościele.

To, co P. M. Zulehner stwierdził na temat całego współczesnego rozwoju kulturowego, dotyczy w szczególny sposób Kościoła katolickiego ostatniego dziesięciolecia: ludzie muszą wykonać krok od bycia poddanymi do stania się artystami wolności.

W tym z całą pewnością trudnym, ale fascynującym rozwoju tkwią zapewne przyczyny wielu wewnątrzkościelnych konfliktów. Mianowicie ze strony autorytetów kościelnych owa trudna równowaga nie jest często poszukiwana, natomiast operuje się znów pojęciem czysto formalnego autorytetu i odpowiednio „posłuszeństwa woli i rozumu” ze strony podwładnego. Taka postawa wychodzi, co prawda, naprzeciw postmodernistycznemu zmęczeniu wolnością, zwłaszcza w przypadku ludzi młodych, którzy skromnie uznają, że ideał „artystów wolności” wymaga od nich zbyt wiele, i dlatego poszukują większej pewności i bezpieczeństwa w klarownych strukturach i zachowaniach autorytarnych (ma to miejsce na przykład w niektórych z nowszych ruchów religijnych w Kościele; dotyczy to też kandydatów do kapłaństwa, nowicjuszów czy nowicjuszek w zakonach).

Od Kościoła wymagana jest ogromna czujność, by tego świeżego i nieocenionego dobra osobistej wolności znów nie wymienić – a byłoby to bardzo łatwe – na miskę soczewicy zgodnego i harmonijnego, zamkniętego w sobie katolickiego świata, który przypominałby raczej jakiś sztuczny rezerwat we wnętrzu współczesnego świata niż miejsce, z którego może wyjść jakaś niosąca temuż światu pomoc twórcza propozycja. Na tym właśnie mogłaby polegać szczególna rola zakonów w Kościele: mogą one być kulturową „pamiątką duchową” w Kościele, przypominającą wiele bolesnych doświadczeń w długiej historii posłuszeństwa, ale również nowe, często bardzo trudne doświadczenia napięć pomiędzy wolnością i posłuszeństwem czy tradycją; pamiątką, która zdecydowanie sprzeciwia się wycofaniu z tego dorobku w zakresie humanizmu w Kościele, dorobku osiągniętego poprzez związki ze współczesną kulturą i jej wysoką oceną wolności.”

PYTANIA DO DYSKUSJI:

1) Jak wychowywać do postawy „komunijnej” w ramach duszpasterstwa powołań i formacji podstawowej?

2) W jaki sposób instytucjonalnie wspomagać rozwój wspólnoty zakonnej jako komunii braterskiej?


[1] U. Terrinoni, Se tuo fratello… Sui sentieri evangelici della vita fraterna, Bologna 1995, 51.

[2] F. Ciardi – Identità e comunione: a che punto è oggi la vita religiosa, „Vita Consacrata” 1 (1993), 17-19.

[3] A. Wodka, W poszukiwaniu modelu duchowości, 197.

[4] U. Terrinoni, 52.

[5] M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg 1992, 179.

[6] K. Gabriel, Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i.B. 1992, 134.

[7] Ibid., 136.

[8] P. L. Berger, A Rumour of Angels. Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Harmondsworth 1971, 60.

[9] P. L. Berger, Facing up to Modernity. Excursions in Society, Politics and Religion, New York 1977, 190.

[10] W. Piwowarski, Zmiana miejsca i roli w społeczeństwie, w: K. Górski, Kościół w Polsce w warunkach wolności. Zagrożenia i szanse, Warszawa 1993, 13.

[11] A. Reijnen, Nasze życie we wspólnocie, w: Europejskie Spotkanie Braci Redemptorystów – De Zwanhenhof 2000, Kraków 2000, 14.

[12] U. Terrinoni, 53.

[13] M. T. Chmielewski, Wychowanie w rodzinie a system prewencyjny Ks. Bosko. Próba wskazania korelacji, „Seminare” 16 (2000), 231.

[14] M. Cogiel, Kultura multimedialna a proces wychowania młodego pokolenia. Próba diagnozowania, „Katecheta” 3 (1998), 35.

[15] J. Rudin, Psychoterapia i religia, Warszawa 1992, 88.

[16] M. T. Chmielewski, 235.

[17] ŻBW, nr 25 i 36.

[18] A. Wodka, 203.

[19] A. Cencini, “Com’è bello stare insieme…”. La vita fraterna nella stagione della nuova evangelizzazione, Milano 1996, 177.

[20] A. Wodka, Klasztor. „Dom”wspólnoty życia zakonnego, w: S. Bafia, J. Chaim, S. Stańczyk, Redemptoryści w Tuchowie 1893-1993 t.I, Kraków 1993, 310.

[21] H. J. M. Nouwen, Gottes Clown sein. Geistlich leben in unserer Zeit, Freiburg i.B. 1992, 20.

[22] B. Schellenberger, Lieber Hausmann als Kirchenmann, Düsseldorf 1994, 40-47.

[23] R. Hajduk, O wzajemnym braterskim podejściu do siebie nawzajem w dzisiejszych wspólnotach zakonnych, w: Europejskie Spotkanie Braci Redemptorystów – De Zwanhenhof 2000, Kraków 2000, 32.

[24] ŻBW, nr 32.

[25] A Wodka, Klasztor, 310.

[26] J.-M. Tillard, Das II Vatikanum und die nachkonziliare Zeit: Hoffnungen und Befürchtungen, w: G. Alberigo, Y. Congar, H. J. Pottmeyer, Kirche im Wandel. Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, Düsseldorf 1982, 331.

[27] Ch. O’Donnell, Communion – Koinônia, w: Ch. O’Donnell, Ecclesia. A Theological Encyclopedia of the Church, Collegeville 1996, 97.

[28] H.U. von Balthasar, In der Fülle des Glaubens, Freiburg i.B. 1980, 225-226.

[29] M.-J. Le Guillou, Mission et unité. Les exigences de la communion t.II, Paris 1960, 165; J. Ratzinger, Dogma e predicazione, Brescia 1974, 178-182; F. Bourassa, Personne et conscience en théologie trinitaire cz.II, „Gregorianum” 4 (1974), 677-720.

[30] G. Greshake, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg i.B. 1998, 188.

[31] Ibid., 287.

[32] A. Grillmeier, Kommentar zum I. Kapitel „Lumen Gentium“, w: H. S. Brechter, B. Häring i in., Lexikon für Theologie und Kirche t.XII. Das Zweite Vatikanische Konzil cz.1, Freiburg i.B. 1966, 161.

[33] S. Cipriani, Volto e anima della Chiesa. Saggi biblico-teologici sul „mistero” della Chiesa, Napoli 1970, 120-121.

[34] B. Forte, La Trinità: storia di Dio nella storia dell’uomo, w: P. Coda, Trinità. Vita di Dio progetto dell’uomo, Roma 1989, 126.

[35] W. Kasper, Kirche als Communio. Überlegungen zur ekklesiologischen Leitidee des II Vatikanischen Konzils, w: W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz 1987, 278.

[36] T. Węcławski, Jedność doświadczenia teologicznego, „Poznańskie Studia Teologiczne”, 6 (1986), 61.

[37] Ch. O’Donnell, 95.

[38] J. Zizioulas, L’Eglise comme communion, „La Documentation Catholique” 2079 (1993), 825.

[39] A. Dulles, Models of the Church, New York 1987, 59.

[40] VC, nr 42.

[41] ŻBW, nr 10.

[42] VC, nr 41.

[43] ŻBW, nr 22.

[44] VC, nr 42.

[45] A Wodka, Klasztor, 307.

[46] VC, nr 41.

[47] ŻBW, nr 27.

[48]R. Hajduk, Kształtowanie relacji międzyosobowych w Kościele jako communio fidelium, Kraków 2000, 192.

[49] ŻBW, nr 39.

[50] VC, nr 42.

[51] ŻBW, nr 39.