O. Robert Rousseau OSB
ŻYCIE WSPÓLNE W STANIE ZAKONNYM OD NAJWCZEŚNIEJSZYCH POCZĄTKÓW DO WIEKU XII
Tłumaczenie: Wydział Zakonny Sekretariatu Prymasa Polski 1961 r.
Życie wspólne było niewątpliwie pierwszym stylem życia w chrystianizmie. Chrystus Pan utworzył społeczność, w której żył z Apostołami swymi. Przed Nim jeszcze św. Jan Chrzciciel wiódł surowe życie w otoczeniu uczniów. Niedawno zaś odkryte rękopisy Morza Martwego i pustyni judajskiej zdają się świadczyć, że w judaizmie palestyńskim istniały społeczności o dążnościach reformatorskich, nie pozbawione podobieństwa ze stylem życia św. Jana Chrzciciela, a nawet Pana Jezusa.
Z drugiej strony Apostołowie po opuszczeniu Wieczernikiem również prowadzili wraz z braćmi i uczniami życie wspólne, posunięte aż do wspólnoty dóbr. Wiemy o tym głównie z historii Ananiasza i Safiry. Zakładane przez Apostołów Kościoły zawiązywały gminy, w tych zaś organizowała się hierarchia wokół przełożonego, którego posłannictwo było dalsze doprowadzenie dzieła danego Apostoła i opieka nad otaczającym go zespołem wiernych. W społecznościach tych wcześnie zaczęli się pojawiać asceci, dziewice i wdowy, którzy wraz z diakonami sprawowali swoiste rodzaje urzędy i spełniali różne obowiązki.
Jest jednak rzeczą znaną, że kanoniczna organizacja życia zakonnego w Kościele, w początkach przynajmniej, nie wywodzi się z tych pierwotnych społeczności, aczkolwiek później postara się je naśladować; wywodzi się ona natomiast z monachizmu, którego punktem wyjścia było zupełnie odłączenie się wszelkiej postaci życia wspólnego, a którego pierwotną formą było życie bezwarunkowo pustelnicze. Nie od rzeczy będzie odtworzyć tu ogólny zarys tego rozwoju.
1. Monachizm Pustelników
Vitae Patrum podają nam liczne przykłady tych niezwykłych powołań, które miały na celu jak najściślejsze przestrzeganie ewangelicznego życia wyrzeczenia: wstępując zatem na tę drogę porzucano nie tylko towarzystwo ludzi, lecz wszystko w ogóle, co żyjąc na ziemi można było porzucić: w tej myśli, chcąc znaleźć Boga i z Nim wyłącznie przestawać. Udawano się w miejsce pozbawione dosłownie wszystkiego, a mianowicie na pustynię. Czyniąc to asceci porzucali również środowisko kościelne, w którym dotychczas żyli, i społeczność braci: społeczność ta wywodziła się z dawnej gminy apostolskiej niejednokrotnie, gdzie przechowywano żywą pamięć Pana Jezusa oraz tajemnic Jego, głoszonych przez apostołów i sprawowano Eucharystię, najdoskonalszy Sakrament jedności chrześcijańskiej. Bez wątpienia jednak owe ucieczki na pustynię natchnione było przez Ducha Świętego i wprowadzały w czyn słowa Proroka: Ducam eam in solitudinem et loquar ad cor eius – Ozeasz 2,16: zawiodę ją na pustynię i do serca jej mówić będę. Najlepszym tego dowodem jest fakt, że Bóg powoływał te wielkie dusze do samotności, to rzeczywiście przemawiał tam do ich serca i tworzył z nich w Kościele swoich nowych patriarchów, przeznaczonych na to aby w sposób duchowy wydali na świat całe pokolenie Świętych. Ewangelia bowiem miała przynieść obfite owoce osobistej świętości, których Stary Zakon nie wydał. Te zaś owoce były skutkiem wyzwolenia, przyniesionego ludziom przez Chrystusa Pana, aby mogli już w tym życiu zbliżać się do Ojca i z Nim jednoczyć.
Faktem jest że Paweł, Antoni, Pafnucy, Makary i inni Pustelnicy, wymienieni przez Palladiusza, Kasjana i wielu historyków monachizmu, szukali w początkach swego życia ascetycznego najsurowszych samotni i aż do końca znajdowali w nich upodobanie. Rychło jednak zaczęło się wśród mnichów nawiązywać zbliżenie pomiędzy mistrzem a uczniami, i to w samym łonie monachizmu. Rychło też nastał dzień, w którym monachizm po początkowym wzroście i osiągnięciu pierwszej dojrzałości zaczął zmierzać ku nowej postaci i przeobraził się w cenobityzm, a więc w życie wspólne.
W związku z tym musimy przede wszystkim wymienić Pachomiusza. Biograf jego opowiada, że wcielony pod przymusem do armii Konstantyna wyruszającego przeciw Maksencjuszowi, przybył kiedyś do pewnego miasta. Mieszkańcy, którzy byli chrześcijanami, dowiedziawszy się, że młodzieńcy ci wojują wbrew woli, i zdając się współczuciem dla nich, zaopatrzyli ich w myśl przekazania Jezusowego we wszystko, czego mogli potrzebować. Pachomiusz zasięgnął informacji o ludziach, którzy mu tyle dobrego wyświadczyli powiedziano mu, że się nazywają „chrześcijanami”, że wierzą w Jezusa Chrystusa, jednorodzonego Syna Bożego, i że ze wszystkich sił starają się czynić wszystkim dobrze w nadziei, iż w przyszłym życiu czeka ich za to nagroda. Po wojnie Pachomiusz przyjął Chrzest, a chcąc prowadzić życie doskonałe udał się na pustynię w Górnym Egipcie: jeden z Pustelników, imieniem Palemon, wtajemniczył go w zasady życia monastycznego[1].
Z czasów młodości Pachomiusza uderzają nas dwa rysy:
1 – był on żołnierzem,
2 – nawrócił się pod wpływem społeczności chrześcijańskiej, żyjącej w duchu miłości.
W następstwie z obu tych rysów odnajdujemy w jego życiu monastycznym z jednej strony upodobanie w życiu wspólnym, z drugiej zaś poszanowanie karności, porządku i ściśle wojskowego posłuszeństwa. Aż do jego czasów życie monastyczne pojmowano wyłącznie jako życie osobistej samotności. Pachomiusz uważał ten stan za wadliwy. Przedsięwzięte przez niego zmiany nie mogły się dokonać bezboleśnie, toteż Pachomiusz musiał stoczyć niejedną walkę aby osiągnąć swój cel. Pustelnicy nie pochwalali życia wspólnego i przeciwni byli wszelkiej Regule, powołując się na właśnie wolność ewangeliczną[2].
Dla zachęty i uwierzenia ideału Pachomiuszowego, który był dla pustyni wielką innowacją, głos z nieba polecił Założycielowi cenobityzmu, aby zbudował klasztor dla znacznej ilości mnichów; następnie Anioł przyniósł mu św. Regułę zawierającą zasady, według których miało zjednoczyć braci w zespole. Mimo to jednak sporo pierwszych uczniów Pachomiusza porzuciło go, ponieważ nie chcieli się zgodzić na takie życie. Inni wszelako wytrwali przy nim, a w kilka lat później klasztor w Tabennisi stał się zdumiewającym zespołem życia doskonałego i chwały Bożej.
Powołanie to scharakteryzowano w następujący sposób: Pachomiusz zaprawdę był stworzony do życia wspólnego. Przepełniony miłością i oddaniem, przejęty radością poświęcenia, był ponadto znakomitym organizatorem. Jako prawdziwy Egipcjanin umiał liczyć, rozkazywać i rozgraniczać. Była to natura żołnierska. Ideałem jego w klasztorze był porządek, „taxis”. To, co pustelnicy robili według własnego pomysłu i woli, stało się w klasztorze Pachomiusza przepisem, wykonywanym na rozkaz: dotyczyło to pracy, modlitwy, pożywienia lub postu, zapobiegliwości o środki utrzymania. Mnisi podzielani byli według prac jakie wykonywali. Imano się wszelkich zawodów, każda zaś grupa miała swego nadzorcę. Zarówno do pracy, jak i na modlitwę i posiłki wzywano trąbiąc w rożek. Wszystko odbywało się w sposób ściśle oznaczony. Mnisi szli do pracy uszeregowani, w poszczególnych grupach, narzędzia leżały w największym porządku w specjalnie na ten cel przeznaczonym budynku, księgi w innym[3].
Ubiór był jednolity, mnisi zaś ponumerowani byli według rodzaju pracy /przypomina to trochę obozy koncentracyjne/. W tych warunkach posłuszeństwo stało się cnotą najbardziej istotną. Każdy miał się wyrzec własnych idei i ambicji, aby się zastosować do wspólnego stylu życia, które zresztą nie było za ciężkie, ani zbyt przyjemne. Zobowiązywanie się przez śluby ustanowił prawdopodobnie współczesny Pachomiuszowi i wstępujący w jego ślady Schenudi.
Z drugiej strony zwrócono uwagę na fakt, że jakkolwiek w cenobityzmie Pachomiusza panowały karność i ład, to jednak poszczególne jednostki żyły pod względem „obok siebie”, lecz nie współżyły ze sobą. W monachizmie owych czasów nie istniało jeszcze życie rodzinne, harmonijne ześrodkowanie umysłów i serc we wspólnym a wzniosłym ideale duchowym, do którego by dążono wspólnymi wysiłkami: słowem nie znano jeszcze prawdziwego braterstwa cenobistycznego. Pod względem duchowym każdy zdany był na siebie samego lub na dowolnie obranego ojca duchowego. Sprawy te zatem miały się tak, jak w życiu pustelniczym. Omnis corum conversatio ita est est in multitudine posita quasi esset in solitudine[4] – pisał Rufin. Krótko mówiąc był to cenobityzm ściśle materialny który nie mógł ostać się na dłuższą metę: organizacja bowiem pracy do tego stopnia przeważała nad wszystkim innym, że szybko przerodziła się czy raczej, ściśle mówiąc zwyrodniała – w źródło znacznych dochodów, w instytucję czysto przemysłową. Klasztory te miały własne wytwórnie i kantory, kupowały lub dzierżawiły statki handlowe, słowem zamieniały się w wielkie przedsiębiorstwa, które prędzej lub później wzbogacały i materializowały instytucję, a następnie doprowadzały ją do upadku. Pomimo tego jednak przechowały się teksty Reguły św. Pachomiusza w przekładzie łacińskim św. Hieronima, a później Zakonodawcy nie omieszkali czerpać z niego wskazówek.
Sprawa owych społeczności poza-kościelnych może stanowić dla nas pewien problem: W jaki sposób tego rodzaju zespoły męskie związane były z hierarchią apostolską? Otóż zwróćmy przede wszystkim uwagę na fakt, że ugrupowania te powstały samorzutnie: wokół jednego, drugiego czy trzeciego pustelnika, pragnącego żyć w samotności, zaczynały się raczej wbrew jego woli gromadzić uczniowie. I oto pewnego pięknego dnia stwierdzono, że stanowią zorganizowaną całość. Materialnie opuścili oni społeczność kościelną, żeby się usunąć w wyższą dziedzinę życia duchowego. Na ogół jednak wszyscy mieli możność jednoczenia się ze społecznością chrześcijan przez przyjmowanie Eucharystii. Przy czym sposób uczestniczenia w niej bardzo był różny. Niektórych co pewien czas odwiedzał kapłan aby im udzielić Komunii św. lub odprawić święte Tajemnice. Innym powierzono pewien zapas świętego Pokarmu, aby się nim krzepili[5]. Św. Pachomiusz raz na tydzień posyłał swych zakonników do pobliskiego miasteczka, aby zapraszał na niedzielę któregoś kapłana z sąsiedztwa. Bardzo zresztą wcześnie kapłani zaczęli wstępować do zespołów zakonnych i mogli w nich pełnić posługi duszpasterskie. Traktowani ich jednak zupełnie tak samo jak wszystkich innych i nie przyznawano im żadnych zgoła przywilejów. Przełożonym i mistrzem był bezsprzecznie opat. Na czym zaś ostatecznie polegała jego wyższość? Niewątpliwie na owym swego rodzaju charyzmacie, którym pierwsi Ojcowie monachizmu byli obdarzeni, a przed którym najwyższe osobistości hierarchii skłaniali głowy. Nie potrzeba na to wymowniejszego dowodu niż kanonizacja św. Antoniego przez Atanazego, który napisał jego żywot a dwa wieki później kanonizacja św. Benedykta przez Grzegorza Wielkiego. W większości wypadków – a dzieje się to jeszcze po dziś dzień – istnienie Zakonów w Kościele daje się uzasadnić jedynie niezwykłymi darami, jakich Bóg udzielił świętym założycielom: Kościół przerastający Kościół. Czy zaś zasada egzempcji nie jest w pewnym znaczeniu przedłużeniem owych pierwotnych kanonizacji, przechodzących z mistrzem na uczniów.
Ale przyjrzyjmy się teraz w jaki sposób cenobityzm przeobraził się w wyższego rzędu stan życia braterskiego i współzawodnictwa doktryny. Historia ukazuje nam ten rozwój począwszy od ostatnich lat IV wieku.
2. Święci Bazyli i Benedykt
Dochodzimy tym samym do św. Bazylego i do głębokiego przeobrażenia, które się za jego sprawą dokonało w monachizmie.
Podczas gdy przed św. Bazylim samotność – a przynajmniej samotność duchy – uchodziła za zasadniczy żywioł mnicha, „podobnie jak woda jest żywiołem ryby[6] towarzystwo zaś ludzi określono jako szkodliwe nawet dla Aniołów”. Św. Bazyli ostatecznie odrzuca ten ideał; co więcej, opierając się na Ewangelii występuje wręcz jako przeciwnik życia pustelniczego. Rozdziały, które poświęcił tej sprawie w swojej 7-mej wielkiej Regule, tak są wspaniałe, że warto by przytoczyć je tu w całości.
Musimy się jednak ograniczyć do kilku tylko uwag. Św. Bazyli był Grekiem, człowiekiem wysokiej kultury. Otóż zadaniem Greków „sztuka nad sztukami” jak się wyrażali była „umiejętność rozmowy z ludźmi”[7].
Rzecz jasna że człowiek dla, którego ideałem życiowym były przytoczone słowa, z trudnością zdążył by się przystosować do życia pustelniczego i samotności. Bazyli zwiedził pustelnie egipskie – prawdopodobnie za namową swego ojca duchownego, Eustacjusza z Sebaste, któremu wiele zawdzięczał[8], i wyrobił sobie sąd o nich. Otóż, jego zdaniem, pustelnik żyje wyłącznie dla siebie, podczas gdy nasze powołanie do chrześcijaństwa zakłada jedną wspólną nadzieję, my wszyscy stanowimy jedno ciało i wszyscy mamy jedną Głowę, która jest Chrystus Pan, jakże zaś pustelnik mógłby się w myśl wskazaniu Apostoła weselić z weselącymi, a smucić ze smutnymi? Każdy kto otrzymuje dar spożytkowuje wyłącznie dla siebie, zasługuje na karę, jaką w Ewangelii ponosi sługa za zakopane talenty. I gdzież miałby pustelnik znaleźć sposobność do praktykowania pokory i cierpliwości, a zwłaszcza miłość, która przecież jest podstawą Nowego Zakonu? Jakżeby więc monachizmowi, który zmierza do doskonałości ewangelicznej, można odjąć to najważniejsze przykazanie? W dalszym ciągu św. Bazyli ukazuje doskonałość cenobityzmu: W życiu codziennym zdani są wzajemnie na siebie, właśnie w zespole znajdują tę konieczną pomoc. Otrzymane dary bynajmniej nie idą na marne, lecz przeciwnie, pomnażają się dzięki obecności innych braci. Życie wspólne jest nieustannym ćwiczeniem się w dobru i chroni jednostki przeciw zakusom nieprzyjaciela. Przede wszystkim zaś klasztor jest ciałem, mnisi zaś jego członkami. W ten przecież sposób sam nawet św. Paweł określa Kościół. Później ustali się przekonanie, że w ciele tym opat zastępuje Chrystusa Pana. W ten sposób klasztor upodabnia się do Kościoła, z którego się wywodzi, staje się „obrazem Kościoła”[9].
W XII wieku Cystersi mówiąc o Kościołach monastycznych powiedzą: „Ecclesiola in Ecclesia”. Odnajdujemy tu ową wyższość opartą na charyzmacie, nad którym, jak nad każdym zresztą charyzmatem, Kościół roztacza całkowitą kontrolkę. Bazyli wyznacza miejsce praktykom ascetycznym. Nie są one same przez się celem. Klasztor – mówi – jest domem Bożym, w którym wszystko jest własnością Boga i wszyscy żyją dla Niego. Przedmioty, których bracia używają, należy uważać za rzeczy święte, ponieważ najbłahsze nawet pomagają nam kierować wzrok ku niebu. W ten sposób życie wspólne wyniesione zostaje na wyższy poziom. Bracia zbierają się na wspólne modlitwy, jak również na czytanie i objaśnianie Pisma św. Rzecz oczywista, że w klasztorach bazyliańskich mnisi również pracują, ale nie nad wyrobem mat i koszyków, lecz nad dziełami literackimi i traktatami ascetycznymi. Tak tedy zrodzone zostaje „braterstwo duchowe”. Bazyli jest w wyższym jeszcze stopniu odnowicielem życia monastycznego niż jego prawodawcą. W życiu mnicha dopatruje się on rzeczywistej mądrości i prawdziwej filozofii, ustrój bowiem jego zespołu wychodzi w skład typu, który dziś nazywamy „kontemplacyjnym”. Potwierdzenie tego znajdujemy w słynnym jego liście do św. Grzegorza z Nazjanzu, w którym go zaprasza do współudziału w conversatio nad brzegami rzeki Iris, jak również w całej ich korespondencji z tego okresu[10].
Na św. Bazylim kończy się rozwój monachizmu wschodniego. Następcy jego przeprowadzać będą jedynie pewne zmiany w przyświecającym mu ideale. Mimo to jednak musi zwrócić uwagę na fakt, że Wschód stale odczuwać będzie tęsknotę pragnienie anachoretyzmu, a późniejsi organizatorzy życia klasztornego na Wschodzie nie zachowują doskonałej wierności przepisom bazyliańskim, dotyczącym życia pustelniczego: Wprowadza bowiem do swego cenobityzmu pewne jego pierwiastki, a przynajmniej możliwości[11].
Jeżeli chodzi o Zachód to monachizm bazyliański należy tu uważać raczej za punkt wyjścia niż św. Bazyli nie miał chyba nigdy wierniejszego ucznia niż św. Benedykt, Patriarcha mnichów zachodnich. Zapewne, że w Regule benedyktyńskiej znaleźć można inne jeszcze źródła, częściej przytaczane niż Reguły św. Bazylego, ale pomiędzy obydwoma tymi Świętymi zachodzi uderzające powinowactwo duchowe zwłaszcza w sprawach dotyczących naszego tematu. Aczkolwiek bowiem św. Benedykt powołuje się na Vitae Patrum i Instytucje Kasjana, aczkolwiek ponadto wyczuwamy u niego znaczny wpływ Reguły Pachomiuszowej, to jednak pomiędzy jego poglądami a surowością ascetów Pustyni i ich upodobaniem w samotności mało jest punktów stycznych, podobnie jak Bazyli złagodził monachizm przez wprowadzenie weń ducha greckiego, tak Benedykt nada mu pewną głębszość przystosowując go do ducha łacińskiego, pomimo jednak, że klasztorowi swemu i swej społeczności nadał on charakter rodzinny, oparty na ustawicznym współdziałaniu w miłości braterskiej, Benedykt zawsze pozostanie wierny spuściźnie św. Bazylego. Wszystko jego zdaniem powinno się opierać na życiu wspólnym i ku niemu być skierowane.
Aczkolwiek Benedykt mniej może bezwarunkowo niż Bazyli odrzuca życie pustelnicze, które po długim doświadczeniu cenobitycznym jednak toleruje, to nie da mu pierwszeństwa przed innymi formami życia ascetycznego. A raczej ściśle mówiąc wcale się nim nie zajmuje: prawodawstwo jego dotyczy wyłącznie cenobitów, to znaczy, którzy walcząc pod posłuszeństwem względem Reguły i Opata, a tym samym wyrzekając się własnej woli stanowią w jego oczach fortissimum genus monachorum /najmężniejszy rodzaj mnichów/.
Musimy tu przytoczyć kilka rysów owego charakteru braterskiej troskliwości, który dominuje regułę benedyktyńską. Opat, zastępujący Chrystusa Pan powinien w tym właśnie duchu sprawować władzę ojcowską. Powinien zatem odnosić się do wszystkich z jednaką miłością z drugiej jednak strony, miscens temporibus tempora /czyniąc wszystko we właściwej porze/ powinien budzić lęk w jednych i okazywać serdeczność innym, zależnie od tego czy uczciwie są posłuszni czy też niekarni. Obowiązki jego, polegające na kierowaniu duszami i uwzględnianiu odrębności wielkiej liczby braci, są trudne i uciążliwe. Powinien się bowiem liczyć ze skłonnościami i zdolnościami każdego z osobna, tak aby owieczki jego przebywały w pokoju /r. 2/.
Ilekroć trzeba będzie powziąć decyzję w ważnych sprawach, Opat zasięgnie rady wszystkich braci, Pan bowiem często najmłodszemu właśnie objawia, jak należy postąpić. Bracia jednak wypowiadać będą swe zdania z szacunkiem i z całą pokorą, nie uchybiając nigdy należnej ojcu czci /r. 3/. Posłuszeństwo będzie natychmiastowe, a rozkoszy należy spełniać bez szemrania /szemranie zabronione jest w Regule aż siedemnaście razy/, radosnego bowiem dawcę Bóg miłuje /r. 5/. – Należy pilnie dbać o to, żeby nabożeństwo odprawiono jak najdokładniej, a tym samym godnie oddawano Bogu chwałę ku wzajemnemu zbudowaniu barci /r. 8-18/. Niech się nikt nie waha zakłócać ciszy w kaplicy, mogłoby to bowiem przeszkadzać w skupieniu tym, którzy się modlą /r. 5/. Troska Opata o mnichów winnych jakiegoś przekroczenia i ukaranych będzie przepojona tkliwością, pokorą i duchem wiary /r. 29/. Bracia usługuje sobie wzajemnie wykonując kolejno wszystkie prace kuchenne: jest to zadanie święte, w którym wszyscy powinni brać udział /r. 35/. Należyta dbałość o chorych gości i podróżnych będzie dla Opata sprawą największej wagi, boć przecież sam Chrystus Pan powiedział „byłem chory … byłem gościem … byłem głodny …”/r. 36 i 35/. Z drugiej strony jeśli chodzi o pożywienie i napój, św. Benedykt mógł – jak na swoje czasy – wydawać się zbyt pobłażliwym: stale się bowiem obawiał żeby nie zniechęcać słabszych braci /r. 39, 40/. Mnisi powinni wykonywać najcięższe nawet prace wielbiąc za to Boga: a ze względu jednak na słabszych braci należy we wszystkim zachowywać umiar /r. 48/. Bracia powinni przestrzegać posłuszeństwa nie tylko względem opata, ale i względem siebie, dobro bowiem posłuszeństwa jest bezcenne /r. 71/. Powinni też praktykować szlachetną gorliwość. Odnieść się wzajemnie do siebie z uprzedzającym szacunkiem, znosić z wielką cierpliwością wzajemne usterki itp. Należy dążyć nie do tego, co każdemu wydaje się pożyteczne dla niego, lecz właśnie do tego, co korzystne jest dla innych /r. 72/. Zwróćmy ponadto uwagę na fakt wielkiej wagi, a mianowicie że św. Benedykt opracował doktrynę postępu duchowego, którą zaleca mnichom żyjącym pod jego Regułą. Zasadą tej doktryny jest pokora, która poprzez dwanaście etapów czyli stopni prowadzić będzie do szczytów doskonałości /r. 7/. Szczegóły jego nauczania składają się – że tak powiemy – na metodę życia wewnętrznego, ta zaś wytworzy więź powinowactwa pomiędzy wszystkimi, którzy ją w czyn wprowadzają będzie to jeden „duch”. „jedno wspólne życie duchowe”. – Do nielicznych tych wskazówek musimy się ograniczyć. W połączeniu z porządkiem dziennym Reguły benedyktyńskiej, która poza niezbyt długim nabożeństwem porannym i wieczornym przewiduje tylko krótkie godzinki podczas dnia, a pozostały czas przeznacza na przemian na pracę i czytanie, przede wszystkim Pisma św., wskazania te umożliwiały mnichom rozwijanie zdolności i zasilanie się zdrową doktryną. Słowem jest to ideał bazyliański, przystosowany do prostodusznej ludności Kampanii, a ujęty w ścisły regulamin i wzbogacony kilkoma nowymi szczegółami.
Św. Benedykt kilkakrotnie przytacza teksty z Dziejów 4., zwłaszcza w związku z życiem wspólnym, vita communis /ubóstwo, wyrzucenie się z osobistej własności/: Omnia sint communia. Dividebatur singulis prout cuique opus errat /aby wszystko było wspólne/. Wydzielano każdemu, ile komu było potrzeba[12]. Przytoczenia te znajdujemy również w niektórych starych Regułach egipskich, zwłaszcza zaś tzw. Drugiej Regule Ojców /r. 1/. W Regule św. Bazylego i w 211 liście św. Augustyna, który po przeprowadzeniu kilku zmian określony został jego imieniem[13].
3. Monachizm a życie zespołów kanonicznych
Czy to, cośmy przy omawianiu dziejów życia wspólnego w stanie zakonnym powiedzieli o monachizmie wschodnim i wywodzącym się z niego monachizmie benedyktyńskim, można by odnieść w całej pełni do monastycznych form typu zachodniego, który nam nasuwa na myśl przytoczone co dopiero imię św. Augustyna i jego Reguła? Mam na myśli Instytucje św. Eusebiusza z Vircelli samegoż św. Augustyna, który ukuł wyrażenie monasterium clericorum /klasztor duchownych/, św. Wiktrycjusza z Rouen czy św. Cezarego z Arles: wszyscy oni byli w pewnym znaczeniu ojcami przyszłych zespołów kanonicznych. Zamiast się grupować wokół żyjących na pustyni charyzmatyków, przed którymi Kościół uchylał czoła, część tych zespołów ascetycznych organizowała się pod wpływem i kierownictwem wielkich biskupów, ci chcąc w imię swych obowiązków pasterskich opiekować się podległym sobie duchownymi, a nawet gorliwymi duszami swych diecezjan, zakładali dla nich pewnego rodzaju klasztory, nad którymi zastrzegli sobie zwierzchność ojcowską. Ten to rodzaj zespołów stanowił już wówczas wierne naśladowanie pierwotnych gmin chrześcijańskich, z tą wszelką różnicą, że niekiedy – choć nie zawsze ulegano wpływom Ojców monachizmu, aby życie bardziej doskonałe prowadzić, zawsze jednak w służbie Hierarchii. Na pierwszy rzut oka można by sądzić, że Zgromadzenia kanoników regularnych, które się później rozwinęły w Kościele, wywodzą się z pierwszych tych ugrupowań na zasadzie pewnego rodzaju homogenicznej ciągłości. Ale choć w dawnych tekstach dotyczących tych instytucji, znajdujemy pożyteczne dla dziejów życia wspólnego pojęcia, to jednak nie można twierdzić, jakoby forma tych zespołów – którymi przeważnie nie dano było długo się utrzymać przy życiu – zaważyła na późniejszym prawodawstwie Kościoła. Jednym z zasadniczych powodów, dla których poszczególni biskupi zachęcali swe otoczenie do tej właśnie postaci życia, była chęć uchronienia cnoty duchowieństwa w owych tak bliskich jeszcze pogaństwu czasach: w tym też celu zapewniali mu wspólny stół i mieszkanie. Na wschodzie, gdzie duchowni żyli w stanie małżeńskim, biskupi nie mieli powodu do łączenia ich w tego rodzaju grupy. Chcąc uwypuklić znaczenie celibatu i podkreślić jego sakralny charakter, inicjatorzy tych zrzeszeń kościelnych ukazywali swym uczniom jakiś wzniosły ideał. Św. Augustyn i kilku innych zażądali wyzbycia się mienia i oddania do wspólnego użytku dóbr poszczególnych jednostek. Na tym jednak punkcie najwcześniej nastąpiło rozprężenie, jakkolwiek na niego właśnie należało kłaść największy nacisk. Późniejsi reformatorzy przykładali do niego ogromną wagę, nie tylko ze względu na jego wewnętrzną wartość, lecz także dlatego że go uważali za rękojmię czystości i wszystkich innych cnót[14].
Ciekawy jest fakt, że skoro prawodawstwo kościelne zaczęło się zajmować instytucjami kanonicznymi w sposób trwały, objawiło ono szczególną tolerancję pod tym względem. Chodziło zapewne o to, żeby się przystosować do obyczajów epoki i zachować pewne minimum nakazanej przepisami karności. Trzy najdawniejsze z tej dziedziny, oficjalne dokumenty zaznajamiają nas z postanowieniami, w myśl których wspólne użytkowanie dóbr przez zakonników nie jest wymagane, są to pisma z czasów św. Chrodeganga, biskupa Metz /766/ i z Synodu w Akwizgranie za Ludwika Pobożnego oraz Reguła z XI wieku, z czasów tuż przed Grzegorzem VII. Otóż w ustroju uznającym własność prywatną, cały pożytek z życia wspólnego mógł przy najlżejszym rozluźnieniu obrócić się w niwecz: w okresach zaś upadku nadużycia rychło wzięły górę nad przepisami Synodów, normującymi ugrupowania jednostek: w tych warunkach kanonicy zaczęli wieść życie czysto świeckie[15].
Też w XI wieku, wraz z utrwaleniem się prawdziwego ducha reformy kościelnej podstawą wszelkich zrzeszeń zakonnych stał się ustrój bezwarunkowej wspólnoty. Dążono do przywrócenia życia prawdziwie apostolskiego, to zaś pojmowano na sposób pierwszych gmin chrześcijańskich, a zatem jako całkowite wyrzeczenie się mienia w ten też sposób głosiły je odtąd Reguły zakonne.
W czasach jednak, kiedy się miała rozwijać instytucja kanonicznego życia zakonnego, dlatego było do tego, aby monachizm świecił jej zbawiennym przykładem. Prawda, że już od końca X wieku wszędzie prawie zaczynają się ponawiać próby uzdrowienia tych stosunków. Pomimo to jednak ogólna sytuacja bynajmniej nie przedstawiała się świetnie. Najskuteczniejszy ruch reformatorski, a mianowicie klumiacja, opierał się na autentycznej tradycji benedyktyńskiej i głosiła nawrót do pierwotnej Reguły. W wielu jednak miejscowościach sama nawet Reguła straciła na znaczeniu, odnoszono się do niej z niechęcią domagając się nawrotu do pierwotnego monachizmu lub nawet życia pustelniczego[16]. Najwybitniejszym przedstawicielem tych dążeń był św. Romuald ze swym klasztorem w Camaldoli. Mistrzem jego był św. Piotr Damian. Chodziło tu nie tylko o powrót do Reguły, jak w Cluny lub Citeaux, lecz o znaczne prześcignięcie jej w surowości. Prąd ten stanowił poważne zagrożenie dla monachizmu benedyktyńskiego, toteż pustelnictwo wschodnie odzyskałoby niewątpliwie swe pierwotne znaczenie, gdyby ogromna większość Zachodu nie stanęła okoniem. Boć czy w samym nawet Monte Cassino Opat Jan II nie wyrzekł się swego urzędu i nie poszedł za Romualdem[17].
Ten to powszechny prąd niechęci względem klasycznego monachizmu nie mógł nie wywrzeć wpływu na nową postać życia kanonicznego i jego pomyślny rozwój. Wchodziło to zresztą w skład przedsięwziętej w tym właśnie czasie reformy Kościoła. Wielka część duchowieństwa żyła „na sposób ludzi świeckich” /more laicorum/. Przykład św. Romualda, który skłonił duchownych, prowadzących właśnie taki rodzaj życia, do podjęcia życia wspólnego, nie jest wypadkiem odosobnionym[18].
Wspólne to życie zaczęło zresztą w tym czasie zyskiwać imponujący rozgłos i zjednało sobie wielkie uznanie Papieża[19]. Rychło się bowiem okazało że owa vita apostolica jest jedną z najskuteczniejszych środków przeciw rozluźnieniu obyczajów niebawem zaczęło się też krzewić wszędzie. Na przestrzeni 125 lat /od 975 do 1099/ zebrano 144 świadectw tej poprawy życia we wszystkich krajach Europy[20]. Walka była ciężka. Trzeba było sięgnąć do silniejszych argumentów zdolnych przekonać tych, co żyli w rozprężeniu. Przykład, na który się powoływano, tzn. pierwsi chrześcijanie i pierwsza społeczność chrześcijańska w Jerozolimie, zbyt był krótkotrwały aby w Kościele i prawodawstwie jego pozostawić trwałe ślady. Dzięki jednak fałszywym dekretaliom zdołano dlań wynaleźć imponującą genealogię autorytetów, odtąd zaś naśladowanie go weszło w modę[21]. Pierwszym punktem było położenie kresu rozprężeniu moralnemu. Kapłani składali przyrzeczenie dotyczące przede wszystkim wstrzemięźliwości, czystości i życia wspólnego[22]. Doskonalsza forma tego przyrzeczenia obejmowała nadto zarys trwałego przywiązania kapłanów do ich kościoła, połączonego z wyrzeczeniem się dóbr i posłuszeństwem. Tak tedy trzy śluby, których teologię stworzą później scholastycy, rozwinęły się w formularzach profesji.
Stajemy tu wobec rzeczywiście nowej postaci życia zakonnego, ogólnie mówiąc można to określić jako preludium do ubóstwa franciszkańskiego, które dzięki swemu odrodzeniu i swej żywotności odniesie zwycięstwo nad pustelnikami poprzedniej epoki. Najznamienitszym z naszego punkt widzenia przejawem jest fakt, że życie wspólne pierwszych chrześcijan, podkreślane z naciskiem przez ówczesne prawo zwyczajowe dla łatwiejszego oderwania się od dóbr ziemskich, stało się powszechnym hasłem reformy. „Zapamiętajmy dobrze tę formułę – pisał niedawno jeden z historyków życia kanonicznego. – Ona bowiem jest kluczem całego przyszłego ruchu. Nie będzie to już bowiem chodziło o zachowanie z dochodów kościelnych, lecz o zachowanie przez nich ubóstwa na równi z mnichami”[23].
I rzeczywiście zarówno w formularzach profesji kanoników, jak i przy ustanowieniu obserwacji znajdujemy wiele punktów zaczerpnięte z Reguły benedyktyńskiej, za której pośrednictwem cały „ładunek” /Charriage/ dawnego monachizmu zespoli się z zapałem nowego prądu. Nawzajem zaś wiele czynników życia swoiście kanonicznego przenikać będzie coraz bardziej w życie klasztorów. Odtąd jednolite ustawodawstwo dla kanoników i mnichów, podkreślając przede wszystkim dobrodziejstwo życia wspólnego, stanowić będzie pierwszą podstawę prawną tego, co później nazwać miano „prawem zakonnym”. Już w poprzednich epokach monchizm w krajach europejskich uległ sporadyczne wpływom niektórych ugrupowań kanonicznych, stanowiących raczej zespoły kapłańskie, a mających na celu sprawowanie Sakramentów św. i obrzędów. Zgodny zresztą duchem Zachodu był fakt, że wpływ ten dawał się odczuwać w monachizmie naszego kościoła, bardziej w pewnym znaczeniu „hierarchicznego” i „liturgicznego” niż chrystianizm wschodu, który zawsze skłaniał się raczej ku życie pustelniczemu i ascetyzmowi. I ta właśnie wspólna podstawa prawodawstwa znajduje ostateczny swój wyraz w 487 kanonie Kodeksu, gdzie stan zakonny w Kościele określony jest w następujący sposób: „Stabilis in communi vivendi modus, quo fideles, praetes communia praecepta, evangelica quoque consilia servanda … suscipiunt” /stały tryb życia wspólnego, w którym wierni prócz przestrzegania wspólnych wszystkim przykazań zobowiązują się nadto do zachowania rad ewangelicznych/
Następujący po tym określeniu nakaz: „ab omnibus in honore habenaus est” /wszyscy powinni mieć w poszanowaniu/, przypomniany niedawno w ostatniej encyklice Piusa XII, O Dziewictwie, przywodzi na myśl nowelę ustawodawczą Justyniana /nov. 133/, która i ze swej strony mówi o świętości życia zakonnego a w danym wypadku wyłącznie monachistycznego na Wschodzie i tak je określa: Monachica vita et in a peragitur contemplatio res est sacra /życie mnisze i odprawiana w nim kontemplacja jest rzeczą świętą/. Zwróćmy uwagę na wyrażenie życia wspólnego i instytucja z jednej strony a kontemplacja i sakralność z drugiej i na tym właśnie polega cała różnica między Wschodem a Zachodem. Otóż nasz Kościół wyraźnie odjął pierwszeństwo duchowi wspólnoty i starał się przystosować do niego stopniowo swój typ monachizmu: równocześnie zaś nie naruszając jego charakteru kontemplacyjnego wciągał coraz bardziej swój monachizm w swą działalność pasterską, opierając się przy tym na prawie zwyczajowym. A jeśli w krajach zachodnich pojawiają się dziś tu i ówdzie tendencje do życia pustelniczego – które mogą mieć bardzo pomyślne następstwa – to wolno się spodziewać, że duch społeczny naszego Kościoła zdoła nad nimi wziąć górę, jak się to zawsze działo w przeszłości.
O. Robert Rousseau
Przypisy:
[1] Vita Pachomii, c. 4. P. L., 73,232.
[2] D. H. Leclercq, art. Cénobitisme w DAL, II, 2,3093.
[3] V B. Hilpisch, Geschichte des benediktinischen Mönchtums, Fryburg w Br. 1929, str. 36.
[4] Historia monachorum, 3, P. L., 21,407. – Całe ich wzajemne obcowanie w wielkim zespole jak się przedstawia, jak wyglądało w pustelniach.
[5] O. J. M. Beese, Les moines d’Orient, anterieurs au concile de Chalcedoine, Paryż 1900, str. 351.
[6] Vita Antonii, c. 85. P. G. 26,961.
[7] Synesius, w przytoczeniu Nordena, Die antike Kunstprosa, II, str. 463.
[8] O. D. Amand, L’Ascese monastique de St. Basile, Maredsous 1949, str. 45 nn.
[9] Hilpish, I, str. 45.
[10] Cf. Paul Allard Saint Basile, Paryż 1920 str. 31 nn.
[11] Zwróćmy jednak uwagę, że w liście do Chilona /P. G. 32,355/ św. Bazyli uznaje życie pustelnicze, przynajmniej w wyjątkowych okolicznościach. Historia monachizmu bazyliańskiego wzbogacona została niedawno bardzo cenną pozycją wydawniczą, o której nie od rzeczy będzie powiedzieć kilka słów. Otóż wydawca dzieł św. Grzegorza z Nyssy, Werner Jager, ogłosił dwa lata temu traktaty ascetyczne tego św. Doktora, że w szczególności jego „De Institutione christiana” znany poprzednio wyłącznie w wersji niedoskonałej nie skróconej /zamieszczonej w P. G., 46,277 nn/: Gregorii Nysseni opera ascetica /Lejda 1952/. Krytyczne studia nad tymi dziełami doprowadziły Wydawcę do ciekawego odkrycia, którego wyniki ogłosił niedawno w pracy p.t. To Rediscovered Works of Ancient Christian Literature Gregory of Nyssa and Macarius, jbid 1954. Wykazuje w niej, że traktaty miały na celu dostarczenie zorganizowanym przez Bazylego społecznościom monastycznym zbioru doktryn o zabarwieniu spekulatywnym, opartych na teologii mistycznej, Origenesa i neoplatoników. Traktat, ciekawy z cenobistycznego punktu widzenia ze względu na nacisk, z jakim mówi o pogłębieniu doktrynalnym w obrębie społeczności klasztornej, podkreśla w szczególny sposób agape apostolską jako formę bratniej miłości /ibid., str.111/. Znajdujemy to potwierdzenie tego cośmy poprzednio powiedzieli o wzbogaceniu istniejącej już tradycji monastycznej hellenizmem i wartościami duchowymi. Odkrycie to mogłoby ujawnić najważniejsze ogniwo pomiędzy monachizmem bazyliańskim a późniejszą literaturą duchową Wschodu, która zachowa w całej pełni wytyczne tego procesu rozwojowego /Ewagriusz, Pseudo-Makary, bizantyńscy/.
[12] Amand, 1, c., str. 128 nn.
[13] Byłoby z korzyścią dla ciągłości prawodawstwa zakonnego, gdybyśmy się mogli zapoznać z dokumentami dotyczącymi społeczności niewieścich. Ze względu jednak na brak źródeł odtworzenie tych dziejów jest prawie, że niemożliwością /Cfr – dość mierny zresztą artykuł D. H. Leclerq’a Chanoinesses /DAL III, 2,2485 nn/ oraz artykuł Schmitza Benedictines /DHE 7,1206/. W każdym razie trzeba zwrócić uwagę, że prawodawstwo kościelne dotyczące życia wspólnego odnosi się, począwszy od Karolingów, zarówno do kanoników, jak do kanoniczek, a pod wieloma względami bardzo jest zbliżone. Aczkolwiek jednak pomiędzy ustawami obu rodzajów instytucji tej epoki zachodzi podobieństwo, to nie wydają się one ostatecznym kresem obustronnego rozwoju. W każdym okresie istniały dziewice poświęcone Bogu, które w samych początkach żyły w obrębie gmin chrześcijańskich, w różnych rodzajach, w luźnych zespołach lub w klasztorach. Zespoły kościelne natomiast rozwinęły się na Zachodzie w epokach, w których trzeba było walczyć o ochronę obyczajowości duchowieństwa.
[14] C. Dereine, art. Chanoines w DHE, 12,378.
[15] Petit, La spiritualité des Prémontrés aux XII et XIII siècles, Paryż 1947, str. 14.
[16] Typowy przykład takiej niechęci widzimy u Odona z Tournai: p. C. Dereine, Odon de Tournai et la „crise du cenobitisme au XI siecle, w Rev. du Moyen age latin IV /1948/, 148 nn.
[17] Hilpisch, 1. c., str. 161.
[18] „… qui laicorum more saeculariter habitant” oznaczało życie w stanie małżeńskim /Vita Romualdi, P. L. 144,986/; Cfr C. Dereine, Vie commune, 1. c. str. 368, n. 12. – Podobnie wkrótce potem, za radą św. Jana Gwalberta, „delicati clerici, spretis connubiis et concubiniae, coeperunt simul in ecclesiis stare et communem vitam ducere” /Vita Joannis Gualberti, P. L., 146,682: dogadzający sobie duchowni wzgardziwszy żonami i konkubinami zaczęli mieszkać razem przy kościołach i prowadzić życie wspólne/; cf C. Derenine, ibid., str. 370, n. 27.
[19] Pod koniec XI wieku „Urban II orzeknie, że rozkrzewianie Zakonu kanoniczego jest dla Kościoła sprawą nie mniej ważną jak dbałość o postęp monachizmu”. Cfr Dereine, Vie commune, Règle de St. Augustin et chanoines réguliers au XI siecle, w REH, XLV /1946/, str. 392.
[20] Dereine ibid., 366-385.
[21] Dereine, Les coutumiers de Saint Quentin de Besuvais et de Sprongebach, w RHE, XLIII /1948/, str. 412.
[22] Rozwój ten można świadczyć na podstawie tablicy ułożonej przez Dereine’a w Vie commune …, 1, c. str. 366-385.
[23] Petit 1, c., art.13.
Archiwum KWPŻZZ
