Jacques Servais
RADY EWANGELICZNE A CAŁKOWITY DAR Z SIEBIE
Communio, 2005, R. 25, nr 5 (149), s. 23-38
Posłuszeństwo – podstawowy element rad Ewangelicznych
Pośród trzech rad ewangelicznych posłuszeństwo jest czymś zasadniczym – twierdzi św. Tomasz z Akwinu i cała Tradycja. Rady te z pewnością stanowią organiczną całość; nie należy ich rozdzielać, bo podobnie jak wiara, nadzieja i miłość, uzupełniają się wzajemnie w jednej i wielorakiej łasce naśladowania Chrystusa. Tymczasem, podobnie jak z trzech, które „trwają”, „największa jest miłość” (1 Kor 13,13), tak pośród rad (ewangelicznych) najwyższe miejsce zajmuje posłuszeństwo.
Upraszczając można by powiedzieć, że o ile kwestię małżeństwa czy dziewictwa należy rozstrzygnąć przed wstąpieniem do nowicjatu, a kwestia posiadania dóbr czy dobrowolnego wyzbycia się ich powstaje i znajduje zwykle swe rozwiązanie w chwili profesji, to właśnie kwestia dobrowolnego poddania się Chrystusowi – znanemu, kochanemu i naśladowanemu w posłuszeństwie nie tylko duchowym, lecz i „cielesnym” (Péguy!) – będzie w sposób szczególny aż do końca towarzyszyła życiu osoby konsekrowanej. Oczywiście dziewictwo[1] jest również najbardziej naturalną rzeczą w stanie rad (ewangelicznych) i właśnie tam, gdzie czyni się z niego problem, stanowi to oznakę, że naprawdę nie jest się do niego wezwanym: bo – dalekie od przymusu kultywowania dla samego siebie – ma ono za jedyny cel ukierunkowanie uwagi na Pana, aby tak jak On chcieć być bezżennym dla królestwa niebieskiego (por. Mt 19,12) w postawie pokory wykluczającej wszelki zwrot na siebie. Co do ubóstwa, nie wybiera się go nigdy dla niego samego, jakby dobra tego świata stanowiły same przez się przeszkodę na drodze chrześcijańskiej doskonałości: jest ono podporządkowane służbie posłannictwu otrzymanemu we wspólnocie, do której się należy. Jego wymagania będą się zmieniać w zależności od okoliczności miejsca i czasu, i od wartości znaku, jaki ewentualnie może ono przybierać w określonych warunkach. Nie bardziej niż dziewictwo nie może jednak być tylko praktyką ascetyczną, której człowiek oddaje się z racji osobistego ideału: jego ewangeliczne znaczenie nie polega na promowaniu swoistego stoickiego samozadowolenia, lecz o wiele bardziej na upodobnieniu osoby konsekrowanej do Chrystusa, który swobodnie dysponując koniecznymi dobrami „z bogatego stał się ubogi” i „ogołocił samego siebie” (Flp 2,7), aby „nas ubóstwem swoim ubogacić” (2 Kor 8,9).
Prawdę mówiąc, dziewictwo i ubóstwo są przeżywane w duchu i w prawdzie tylko wtedy, gdy ożywia je posłuszeństwo, czyli ta wewnętrzna, a nie tylko zewnętrzna forma rad. Bez posłuszeństwa pierwsze (dziewictwo) doprowadziłoby do przeciwieństwa tego, do czego zmierza; zamknęłoby jedynie człowieka w sferze obwarowanej intymności, zamiast go otwierać aż po najbardziej sekretne uczuciowe korzenie. Bez niego także ubóstwu groziłoby popadnięcie w sztywne przyzwyczajenie, całkiem sprzeczne z tym, o czym ma świadczyć: o nieograniczonej dyspozycyjności wobec nadobfitych bogactw, jakie Bóg zgotował tym, którzy miłują ponad wszystko. Posłuszeństwo wyzuwa ucznia z tych dwóch „cnót”, a jednocześnie przypisuje dwom innym radom ich pozytywną ewangeliczną wartość radykalnego zawierzenia Panu wszelkiej własnej woli: „… gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a Inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz” (J 21,18). W nim wyrzeczenie się dóbr ziemskich i możliwości cielesnych traci na swej ważności, albowiem aż tak zasadnicza staje się w jego świetle obojętność wolności, która nie dysponuje już nawet władzą dawania samej siebie. Z trzech rad posłuszeństwo jest więc najważniejsze, bo przypisuje życiu ewangelicznemu elastyczność pozwalającą konsekrowanemu człowiekowi wzrastać w bezgranicznej otwartości. Sprawia ono, że pękają po trosze wszelkie ograniczenia, jakie każdy ma pokusę stawiać Boskim wymaganiom, a człowiek wypełnia w sobie słowa Apostoła: „Jesteście Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3,23).
Chrześcijańskie posłuszeństwo zawiera więc w sobie formalnie dwie inne rady, bo jest przede wszystkim postawą wewnętrzną, z braku której dziewictwo i ubóstwo nie mogą być autentycznie ewangeliczne. Jest ono jednak także i szczególnie jednym z trzech ślubów wypowiadanych w liturgicznych ramach publicznej profesji w instytucie zakonnym lub świeckim. Z tego względu ma ono również najwyższe znaczenie w życiu konsekrowanym. Święty Tomasz podał główną tego przyczynę: „Przez ślub posłuszeństwa człowiek ofiaruje (Bogu) coś wspanialszego, mianowicie samą wolę, a ta jest ważniejsza niż własne ciało, które człowiek ofiaruje Bogu ślubem ubóstwa. I dlatego to, co się czyni z posłuszeństwa jest milsze Bogu niż to, co się czyni z własnej woli. (…) Ślub posłuszeństwa obejmuje sobą inne śluby, a nie na odwrót. I wprawdzie zakonnik jest obowiązany na mocy ślubu do zachowania powściągliwości i ubóstwa, ale do tego samego jest także obowiązany na mocy posłuszeństwa; a moc wiążąca tego ślubu rozciąga się nie tylko na powściągliwość i ubóstwo, ale i na wiele innych spraw”[2]. Śluby dziewictwa i ubóstwa wynikają z wolnego wyboru tego, kto je wypowiada, lecz przez trzeci ślub człowiek konsekrowany ofiarowuje Bogu sam ten wolny wybór, „wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo Chrystusowi” (2 Kor 10,5), co jest najbardziej Bogu przyjemne. Ślub ten więc lepiej niż dwa inne wiąże osobę w tym, co ma ona najbardziej intymnego: w jej wolności. Umieszcza ją w stanie życia, który charakteryzuje specyficzne zobowiązanie: odtąd człowiek konsekrowany wyrzeka się dobrowolnie bycia „panem samego siebie”, aby być „zależnym od drugiego; i to nie z błahej i łatwo zmiennej, ale z trwałej przyczyny”[3].
W myśli Akwinaty kryterium nie stanowi więc jedynie czynnik zewnętrznej zależności naznaczonej przez przypadkowe okoliczności, lecz stosunek człowieka do samego siebie, „do dobra, które jest jego własnością”[4], do własnej „natury”[5]. Otóż stosunek ten determinuje jego kondycja stworzenia uczynionego na obraz Boży. Człowiek jest w naturalny sposób ukierunkowany ku Bogu, w którym jedynie znajduje swoją autentyczną wolność wewnętrzną. Jest ona też zawsze, jak wyjaśnia św. Tomasz, komentując Rz 6,20, wyzwoleniem z niewoli grzechu: „Człowiek według swojego przyrodzonego rozumu skłania się ku sprawiedliwości, natomiast grzech jest przeciw przyrodzonemu rozumowi. Wynika z tego, że wolność od grzechu jest prawdziwą wolnością i wiąże się ze służbą sprawiedliwości”[6]. Stan rad ewangelicznych wyraża ostatecznie w tym znaczeniu stan ontologicznej zależności od Tego, w którym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Czy oznacza to, że wszyscy ludzie, a tym bardziej wszyscy chrześcijanie, wezwani są do tego, by świadczyć, jak twierdzą „Katoliccy Biedacy” (Pauvres Catholiques), ruch odnowy zrodzony na początku XIII wieku: Consilia evangelica velut praecepta servare proposuimus (zdecydowaliśmy się przestrzegać rad ewangelicznych, jako przykazań)? Czy rady ewangeliczne mają być w głębi, z racji posłuszeństwa przynależnego stworzeniom, stanowiącego ich podstawę, drogą wyznaczoną dla wszystkich wiernych chcących oddać się Bogu zupełnie?
Ostatnie wypowiedzi Magisterium Kościoła, umocnione nauczaniem Soboru Watykańskiego II na temat specyfiki konsekracji zakonnej i jej nowości względem konsekracji chrzcielnej[7], oznajmiły coś wręcz przeciwnego: profesja ślubów ubóstwa, dziewictwa i posłuszeństwa „zakłada istnienie swoistego daru Bożego, który nie jest udzielany wszystkim, jak to podkreśla sam Jezus, mówiąc o dobrowolnym bezżeństwie (por. Mt 19,10-12)”[8]. Jak wszystkie charyzmaty Ducha Świętego, które Pan po Wniebowstąpieniu osobiście rozdziela swoim wybranym na ziemi (por. Ef 1,17; 4,7), dar ten zawiera misję – a w danym wypadku wymaga dostąpienia określonej formy życia: sequela Christi(naśladowania Chrystusa), „Ostatecznej Normy” życia konsekrowanego – naucza jeszcze Sobór[9]. Jan Paweł II wskazuje, w jakim sensie najważniejszą regułą konsekrowanego człowieka jest pójście za Chrystusem zgodnie z nauczaniem Ewangelii. Wyjaśnia to, umieszczając jego misję w ścisłym związku z kenotycznym posłuszeństwem Chrystusa, takim, jakie opisuje hymn z Listu do Filipian (2, 6-8). Jego zdaniem, wezwanie do życia radami ewangelicznymi rodzi się z wewnętrznego spotkania z Jego miłością „aż do końca” (J 13,1). „Ci, którzy przyjmują to wezwanie, wyrażone słowem: «Pójdź za mną», decydują się – jak mówi Sobór – iść «za Chrystusem, który … przez posłuszeństwo aż do śmierci krzyżowej odkupił i uświęcił ludzi»”[10]. Podobnie jak w przytoczonym powyżej tekście św. Tomasza, ewangeliczna rada posłuszeństwa pełni tu rolę wiodącą, lecz tym razem zostaje umieszczona w bezpośrednim związku z Historią Zbawienia: przez rzeczywiste praktykowanie tej rady, osoby konsekrowane „sięgają do istotnej głębi całej ekonomii Odkupienia” i mogą w ten sposób otrzymać „szczególny udział w posłuszeństwie Tego «Jedynego», poprzez którego posłuszeństwo wszyscy «staną się sprawiedliwymi (Rz 5,19)”[11].
Posłuszeństwo leżące w samym sercu rad ewangelicznych okazuje się w ten sposób bardzo bezpośrednią drogą wiodącą wybranego do tej formy życia, aby odegrał w niej właściwą sobie rolę współdziałania w dramacie Odkupienia. Tam, gdzie przez specjalną łaskę, jakiej mu udzielono, swojemu posłuszeństwu stworzenia nadaje on dobrowolnie postać miłości, która „życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15,13), zostaje doprowadzony do przekroczenia naturalnej sfery własnych pragnień i zdolności, i do uczestniczenia w zbawczym dziele Jezusa, czyli Tego, który „istniejąc w postaci Bożej”, „zamiast radości, którą Mu obiecywano” (Hbr 12,2), ogołocił się tak bardzo, że nadał swej miłości tę kenotyczną postać. Aby zrozumieć sens podobnej misji, wypada utkwić oczy w Tym, „który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (Hbr 12,2): w Nim rzeczywiście mieści się jedyne kryterium całkowitego daru z siebie, w którym to darze człowiek staje się Bogu podobny, w tożsamości przeznaczenia zachowując odrębność natur.
Posłuszeństwo miłości Syna źródłem zbawczego dzieła
Dokonane przez Chrystusa dzieło naszego zbawienia ma swoje pierwsze źródło w miłosiernej miłości Boga, której jest przejawem (por. Rz 8,35. 39)[12]. Aby pojednać ze sobą świat i nas samych „z natury zasługujących na gniew” (Ef 2,3), Ojciec „własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wydał”, a ze swoim Synem „wszystko nam darował” (Rz 8,32). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna Swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3,16). Dar czy zawierzenie, o które chodzi, nawiązuje bezpośrednio u św. Pawła do ofiary z Izaaka (por. Rdz 22,16), lecz jej prawdziwe znaczenie ukazuje się dopiero w świetle aktu, przez który Jezus godzi się zostać „wydany w ręce ludzi” (Mt 17,22), pragnąc, chociaż był Synem, nauczyć się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał (por. Hbr 5,8). Bez posłuszeństwa nie ma zbawczej ofiary. „Gdyby cierpiał inaczej, niż z posłuszeństwa, również nie byłoby to godne zalecenia” – zaznacza św. Tomasz[13]. Męka posłuszeństwa nie jest jednak u Chrystusa aktem zwykłej rezygnacji, lecz wynika u Niego z aktywnego przyzwolenia. Jest On bowiem nie tylko Ofiarnym Barankiem (por. J 1,29), ale i Kapłanem składającym ofiarę (por. Hbr 4,14). Teologia Janowa wyraźnie podkreśla Jego suwerenną wolność: „Życie moje oddaję … Nikt mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10,17-18). Jeśli Chrystus wyszedł naprzeciw swoim cierpieniom, uczynił to „dobrowolnie”, precyzuje Akwinata, „w celu wyzwolenia ludzi od grzechu”[14]. Posłuszeństwo i wolność łączą się w „krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9,14). Ofiara, w ścisłym tego słowa znaczeniu, polega na ofiarowaniu Bogu swego ducha, wewnętrznych uczuć duszy, która chce Mu się podobać wypełniając to, o co On ją prosi. „Chrystus zaś, jak Augustyn tamże dodaje[15], «Sam siebie ofiarował w męce za nas». A fakt, że Chrystus uczynił to z własnej woli, szczególnie podobał się Bogu, gdyż motywem tu była miłość. (…) Tu – jeden i ten sam jest prawdziwy Pośrednik (…), będąc jednocześnie Ofiarnikiem i Ofiarą”[16]. Jeśli męka była prawdziwą ofiarą, to dlatego, że była całkowicie dobrowolnym aktem, w którym ofiarą był zarazem i jednocześnie ofiarowujący, a ofiara była zarazem i jednocześnie kapłanem, a zwłaszcza dlatego, że był to akt posłuszeństwa, inspirowany przez miłość[17].
Na tym posłuszeństwie miłości powinniśmy właśnie skoncentrować naszą uwagę, bo w ostateczny sposób naświetli ono całkowity dar z siebie, jaki czyni Bogu ten, kto składa ewangeliczne śluby. Zanim jednak rozważymy możliwość posiadania w nim udziału przez łaskę, wypada całościowo rozpatrzeć posłuszeństwo Chrystusa. Możemy wydobyć cztery jego charakterystyczne aspekty[18].
Wcielenie, odróżniające Jezusa od wszystkich innych ludzi, jest wolnym aktem posłuszeństwa, jakie preegzystujący Syn Boży wypełnia względem Ojca w Duchu Świętym. Odpowiada ono, jak to kontemplujemy wraz ze św. Ignacym z Loyoli[19], trynitarnemu postanowieniu, w którym Syn uczestniczy zgodnie ze swoją kondycją Syna pozwalającego Ojcu posłać się na świat (por. J 6,38). Jego przyjście na świat, aby wybawić go od grzechu i śmierci, jest najwyższym przejawem miłości do Ojca. „Zawsze czynię to, co się Jemu podoba” (J 8,29) – mówi w tej sprawie Jezus: Jego pociechą jest miłować Ojca, wypełniając całkowicie Jego wolę, to znaczy miłując ludzi, skoro Ojciec ich kocha. List do Hebrajczyków (10,5-10) opisuje w nawiązaniu do Psalmu 40,7-9 to pierwsze przyjście, stawiające Go w bezpośredniej relacji do grzechu (por. Rz 8,3; 2 Kor 5,21): „przychodząc na świat, (Chrystus) mówi … aleś mi utworzył ciało” przeznaczone na to, by stać się ofiarą „raz na zawsze” (Hbr 7,27) za grzechy; „wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże”. Skuteczność tej ofiary wynika z postanowienia Syna, który od pierwszej chwili Wcielenia oddaje się całkowicie do dyspozycji zbawczego przeznaczenia, w egzystencjalnym akcie czystej instrumentalności[20]. W Nim, w odróżnieniu od proroków, którzy Go poprzedzili, i świętych, którzy po Nim nastąpią, osoba i misja, odwieczne pochodzenie i doczesne posłannictwo, stanowią (przy zachowaniu odrębności porządków) doskonałą jedność[21].
Instrumentalna dyspozycyjność charakteryzująca posłuszeństwo Chrystusa urzeczywistnia się w ramach podwójnego wymiaru: obiektywnego i subiektywnego, który rządzi śmiertelną i przejściową egzystencją, Jego i naszą[22]. We wcieleniu Syn godzi się stać się człowiekiem, a Duch Święty wypełnia rolę aktywną i nie przestaje zresztą nadal prowadzić i inspirować Jezusa w Jego dobrowolnym posłuszeństwie miłości, i to nie tylko w Jego działaniach (por. Łk 4,1. 14. 18), lecz i w Jego najbardziej wewnętrznych uczuciach (por. Łk 10,21). Boża miłość, która odwiecznie jednoczy dwie pierwsze Osoby Trójcy, realizuje wtedy, gdy Syn staje się człowiekiem, rodzaj opozycji w jedności Ducha Świętego: Duch Miłości, jako pochodzący od Ojca, przejawia się w formie „przykazania” (J 10,18); a jako pochodzący od Syna, przejawia się w formie zaparcia się Siebie („nie po to, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” – J 6,38). Wcielenie – aż do ostatecznych konsekwencji śmierci na Krzyżu – zostało zadecydowane w komunii miłości Ojca i Syna, i Ducha Świętego, będącego Świadkiem tego wewnątrz-trynitarnego postanowienia – jako Gwarant jego wykonania (por. Mt 1,20; Łk 1,35). Z pewnością, ponieważ Jezus jest Bogiem, Jego posłuszeństwo inspiruje ta sama miłość, jaką Mu Ojciec okazuje. Ponieważ jednak jest człowiekiem – i archetypicznym wzorcem wszelkiego ludzkiego stworzenia – otrzymuje od Ojca, i to na dwojaki sposób, Jego nakazy. W odróżnieniu od sytuacji typowej dla Trójcy immanentnej – zauważa H. U. von Balthasar – „Duch nie okazuje się w pierwszej kolejności w życiu Jezusa wewnątrz-boską subiektywną intymnością, łączącą Ojca i Syna, lecz Tym, który przedstawia Mu (Synowi) w sposób zobiektywizowany i aktualny ojcowską wolę, a to na dwojaki sposób: z jednej strony (podobnie jak u proroków) bezpośrednio, jako natchnienie i misję z góry; z drugiej zaś strony, jako uprzedni Dar, uczyniony Synowi pod ziemską, wyrazistą postacią Prawa i Obietnic: a Syn ma całościowo stawić czoła tym sprawom”[23].
We wnętrzu tego dwoistego odniesienia Wcielony Syn nie przeżywa w żaden sposób napięcia pomiędzy swoją wolą a wolą Ojca. Z jednej strony oświadcza, że nie postępuje nigdy w sposób niezależny (por. J 5,19); z drugiej zaś Jego działanie, które doskonale wyraża działanie Ojca, nie przeszkadza Mu wyrażać własnej woli („Ojcze, chcę …” – J 17,24), mając tę pewność, że jest On zawsze przez Ojca słuchany i wysłuchiwany (por. J 11,41). Stąd trzeci aspekt, na który wskazuje Balthasar: „Jezus ukazuje w swej egzystencji doskonałą tożsamość między posłuszeństwem Ojcu a szczytem osobistej odpowiedzialności w wypełnianiu swojego zadania”[24]. Najgłębsza wola Chrystusa na ziemi jest po prostu miłością i radością zawartą w miłości, że może służyć Ojcu, będąc sługą ludzi. Synowska uległość nie sprowadza się u Niego do biernego poddania się okolicznościom. Przenika całą Jego osobę, w tym intelekt i wolę, które należą do doskonałości Jego ludzkiej natury[25]. W każdym z aktów swojej egzystencji, od poczęcia aż po mękę na Krzyżu, Jezus działa jako człowiek mocą woli w pełni wolnej, zgodnie ze swoim własnym porządkiem, oczywiście w całkowitej komunii z wolą Bożą, która inspiruje Go do udzielania odpowiedzi na sposób zamierzony i aktywny wobec zewnętrznych i wewnętrznych zamysłów Ducha, który w imieniu Ojca kieruje Jego ziemskim życiem.
Posłuszeństwo Chrystusa jest ostatecznie – zgodnie z nauczaniem Flp 2,8, podjętym w Liście do Hebrajczyków – „posłuszeństwem do śmierci, i to śmierci krzyżowej” Ojcowie Kościoła nie wahali się wiązać wewnętrznie Wcielenia z Krzyżem[26]. Męka jest jakby wewnętrzną mocą zbawczą, zawartą już w przeznaczeniu Wcielenia. Bóg Ojciec – mówi Akwinata – „swym przedwiecznym zrządzeniem przewidział wyzwolenie rodzaju ludzkiego za cenę męki Chrystusa …”, wzbudził więc w Nim „wolę cierpienia za nas” i dlatego Chrystus jako człowiek „wydał samego siebie aktem woli, którą Go Ojciec natchnął”[27]. Ewangelia ukazuje, jak Jezus z wolnością miłości zmierza ku „godzinie” swojego powrotu do Ojca (por. J 16,28), którą zna tylko On (por. Mk 13,32). Wie na pewno, że przyszedł na tę godzinę i że będzie mógł ją przetrwać jedynie w ciemnej nocy posłuszeństwa. Kiedy na koniec rozpoznaje w geście Marii z Betanii, że „nadeszła godzina, aby został uwielbiony Syn Człowieczy” (J 12,23), wydaje się na nią (por. J 12,27; 13,1; 16,32; 17,1) w zawierzeniu, które doprowadzi Go do najbardziej skrajnego upokorzenia. Sama „godzina” przybiera w ostatecznym rozrachunku rysy twardego posłuszeństwa, któremu towarzyszy „wzruszenie w duchu”, „rozrzewnienie” (J 11,33), a nawet „drżenie i trwoga” (Mk 14,33), bo brzemię tego posłuszeństwa, kontrastując z nieposłuszeństwem tego, który uczynił grzesznymi wielu (por. Rz 5,19), pozostaje wymaganiem dalece przerastającym wszystko, co może znieść Jego ludzka natura. Jest to – wyjaśnia Balthasar w bezpośrednim nawiązaniu do pism Adrienne von Speyr – posłuszeństwo, które „po prostu pozwala nadejść temu, czego żaden człowiek nie może pozytywnie chcieć («jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich»), co więcej: w poczuciu opuszczenia przez Ojca, co jednocześnie oznacza, że nie można już w tej nocy rozpoznać sensu misji”[28].
Duch synowski, odpowiedzialność i przejrzystość
Posłuszeństwo w życiu konsekrowanym ma nie tylko sens ascetyczny czy funkcjonalny, który się w nim zwykle uznaje, ale posiada też wartość czysto współ-zbawczą. Posłuszeństwo ewangeliczne, stanowiące wewnętrzną formę rad, ponieważ jest zasadniczym, decydującym aktem ofiary z siebie, upodabnia w rzeczy samej konsekrowanego do tego posłuszeństwa Chrystusa, które zbawia świat. Oczywiście, jedynie to ostatnie jest doskonałe i dlatego właściwe jest wprowadzanie go tam, gdzie chodzi o posłuszeństwo poprzez sequela Christi – otwartego, transcendentnego stopniowania, jak w Regule Towarzystwa Jezusowego: „mając na względzie większą nabożność w posłuszeństwie […] i większe zaparcie się własnej woli”[29]. Wcielony Syn Boży w doskonały sposób uwielbia Ojca: jako człowiek, chce czynić we wszystkim jedynie to, co nakazuje Mu Ojciec; Jego ludzkie posłuszeństwo wypełnia całkowicie Jego boską wolę Syna odwiecznie zjednoczonego z Ojcem. Właśnie w Nim grzeszni i wierzący ludzie otrzymują żywy Obraz tego, jak należy oddawać chwałę Bogu, a pogłębi się on w nich tym bardziej, im bardziej gorące będą: ich wiara i ich bezwarunkowe posłuszeństwo, oparte na jedynym, nieograniczonym posłuszeństwie Syna. Nieograniczona dyspozycyjność będąca sercem ofiary dla Boga w życiu rad (ewangelicznych) jest zasadniczo u skończonego stworzenia otwarciem się na to wszystko, czego Bóg chce lub może chcieć. Magis, ożywiające wewnętrznie całkowity dar z siebie, rozszerza natychmiast zdolność duszy do wymiarów aktualnych i przyszłych Bożych wymagań. Posłuszeństwo nadaje życiu konsekrowanemu szczególną elastyczność pozwalającą mu wzrastać, unikając podwójnej pokusy duchowego woluntaryzmu, lub przeciwnie: czysto pasywnego zdania się na Boże w nim działanie. W pierwszym przypadku doczesnego aktywizmu pokusa zawarta w jednostronnej koncepcji etyczno-ascetycznej polega na braniu nieświadomie własnej woli za wolę Bożą; w drugim pokusa zawarta w duchowości mistyczno-kwietystycznej polega na niedocenianiu aktywnej obecności Stwórcy i Odkupiciela w świecie i w samym człowieku, jako źródła zaangażowania własnej osoby[30]. Gdyż dobrze przeżywane posłuszeństwo wciąż na nowo zaprasza człowieka konsekrowanego, aby otworzył się na łaskę, która poprzedza, przewiduje jego czyny i daje mu je wypełniać zgodnie z jego powołaniem. W tym właśnie synowskie posłuszeństwo (por. 1 Kor 3,23) prowadzi go do rozeznawania i realizowania tego, co Bóg dla niego zgotował, zgodnie ze słowem Apostoła: „Jesteśmy […] Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg [Ojciec] z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2,10).
„Wciąż większa” całościowość, której ma odpowiadać dar z siebie w konsekracji, przybiera postać trzech ślubów odnoszących się kolejno do możliwych poziomów osobistej ofiary w obecnych warunkach naszej ziemskiej egzystencji. Pierwszy poziom odwołuje się do sfery najbardziej zewnętrznej: środowiska i znajdujących się w nim dóbr; drugi jest bardziej wewnętrzny: dotyczy cielesności i jej najbardziej wzniosłej funkcji: zdolności rozrodczej, dotyczącej prokreacji, podstawowego dobra człowieka. Jednak dopiero na trzecim poziomie przechodzimy do specyficznego porządku Objawienia. Stoik wyrzeka się tych dwóch rodzajów dóbr[31], lecz nie wyrzeka bardzo intymnej sfery samoświadomości, własnego myślenia i dowolnego samookreślania. Właśnie w sprawie posłuszeństwa, a nie tylko ubóstwa czy wstrzemięźliwości, chrześcijanin powinien być gotów „do obrony wobec każdego, kto domaga się … uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15).
Cztery charakterystyczne aspekty opisanego powyżej chrystologicznego posłuszeństwa podsunęły nam decydujące kryterium osądzania autentyczność daru z siebie. Wielkie reguły monastyczne, takie jak: Reguła św. Bazylego czy św. Benedykta, obszernie ilustrują, jak posłuszeństwo ludzi ochrzczonych, a bardziej jeszcze ludzi konsekrowanych, zanurza swe korzenie w posłuszeństwie Jezusa. Służy im ono w ten sposób za wzorzec, na którym mogą kształtować swoje pójście za Nim.
W „Pismach Wstępnych” do Reguł Moralnych, jak i w pierwszym pytaniu Małego Asketikonu Bazyli nakreśla przed mnichem obraz tego archetypicznego posłuszeństwa. W pismach tych przedstawia Wcielenie Syna jako najwyższy akt posłuszeństwa: Syn nie przyszedł na ziemię we własnym imieniu, lecz całkowicie oddał się na służbę zbawczej woli Ojca. Przez całe ziemskie życie Jezus pozostał wierny swojej misji. Wypełnianie woli Ojca jest motorem Jego życia, jest Jego racją bytu, Jego pokarmem. Same Jego dzieła świadczą o zjednoczeniu Jego woli i miłości z Ojcem. Jezus jest dobrowolnym narzędziem Ojca pośród ludzi, bo nie czyni nic, co pochodzi od Niego samego. Przebywa we wnętrzu przeznaczenia, które Mu Ojciec określił, w postawie doskonałej otwartości, nie szukając tego, co się podoba, lecz jedynie tego, co jest zgodne z wolą Ojca. W kulminacyjnej chwili życia, w obliczu cierpienia i śmierci, zawierza się Ojcu w ostatecznym wyzuciu z siebie: „jednak nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” Jego posłuszeństwo jest najwyższym aktem miłości biorącej swe źródło w miłości samej Trójcy Świętej[32].
Właśnie tu chrześcijański dar z siebie odnajduje swój kanon. Miłość, która go przynagla i popycha, wymaga jedynie kochania całym sobą – miłością bezwarunkową. Bazyli naucza: „Gdy więc dusza już uwierzy tym słowom …, wtedy poznaje wielkość chwały, dziwiąc się niezmiernej pokorze i posłuszeństwu, iż On będąc tak wielki stał się dla naszego życia posłuszny Ojcu aż do śmierci. Uważam, że w duszy rodzi się wówczas miłość do Boga i Ojca, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał (Rz 8,32), i miłość do Jego Jednorodzonego Syna, który stał się posłuszny aż do śmierci dla naszego odkupienia i zbawienia”[33].
Posłuszeństwo to, mające swe źródło i swój wzorzec w Jezusie, nie jest jednak pozbawione obiektywnego punktu odniesienia. „Również w naszych poczynaniach – które przyjmują jako jedyną regułę i normę wypełnianie przykazań w taki sposób, by podobało się to Bogu – jest rzeczą niemożliwą, ażeby doskonale wykonać zadanie w sposób niezgodny z wolą Tego, kto je zlecił”[34]. Chrześcijanin, jeśli chce we wszystkim szukać i pełnić Wolę Bożą, powinien się nauczyć być posłusznym Ewangelii[35]. Posłuszeństwo staje się doskonałe wtedy, gdy bezgranicznie i bezwarunkowo przestrzega zasad Ewangelii, aby „wypełnić największe z przykazań, jednocześnie spełniając mniejsze”[36]. To posłuszeństwo Ewangelii, rozumianej tu jako całość objawionej doktryny, umieszcza człowieka w komunii z Chrystusem, pozwala mu wejść w intymność z Nim i uczestniczyć w Jego synowskiej kondycji[37]. Według Bazylego, „dowodem braku miłości człowieka do Boga i Jego Pomazańca jest to, że nie przestrzega on Jego przykazań”[38], a zachowywanie ich jest dowodem większej miłości, zdolnej w ślad za Chrystusem znosić Jego cierpienia aż do śmierci.
W Małym i Dużym Asketikonie św. Bazyli omawia posłuszeństwo we wnętrzu monastycznej wspólnoty. To, co opisuje, potwierdza to, co zaznaczyliśmy wyżej: uczestnictwo chrześcijanina w tajemnicy dyspozycyjności Chrystusa wobec Ojca aktualizuje się w formie posłuszeństwa wobec wymagań duchowej reguły. Ta bowiem wychowuje mnicha do całkowitego wyrzeczenia, i to w taki sposób, by wyzbyty swego „ja” wydał się Chrystusowi, którego życie było posłuszeństwem Ojcu. Kto żyje zgodnie z regułą, ten daje się prowadzić, przyjmując „wszystko, co postanowią przełożeni, chociażby to sprzeciwiało się naszej woli”. Albowiem w świetle tego, co mówi Apostoł: „nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5,17), „ten, kto czyni, co chce, zasługuje na zarzut niewiary”[39]. Taki pogląd wynika u Bazylego z pewności zainspirowanej wiarą: kto się opiera lub nie słucha, postępuje nie tylko wbrew ludzkiej woli, lecz obraża samego Boga. Brat powinien, przeciwnie, być „przekonany, że się sprzeciwia, czy okazuje nieposłuszeństwo nie człowiekowi, lecz samemu Panu, który powiedział: «Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi» (Łk 10,16)”[40].
Nauczanie to jest w pełni tradycyjne, lecz w wypadku chrześcijanina, który przestrzega rad ewangelicznych poza klasztorem, nie należy odcinać go od szerszego kontekstu: sytuacji świata, w którym chrześcijanin ten ma żyć swą uległością Duchowi Świętemu. W duchu autentycznej otwartości, naśladując – zgodnie ze swoim powołaniem – prostotę życia (ubóstwo), bezwarunkową miłość (dziewictwo) i dobrowolne poddanie się Chrystusowi w Jego synowskim stosunku do Ojca (posłuszeństwo), przyjmuje on przez te sytuacje wolę Stwórcy i Pana, który pozwala się odnaleźć we wszystkim. Nie tylko duchowa reguła, lecz i sam świat, zawsze na nowo pobudzają go do ofiary z siebie dla Boga i do zaangażowania na rzecz ludzi. Posłuszeństwo człowieka, który jest do nich posłany, zakorzenia się również w terenie świeckim, mającym swoje własne prawa, co przełożony powinien do pewnego stopnia szanować, bo zawarte jest to, chociaż nie bezpośrednio, w powierzonej mu misji. Osoba konsekrowana nie powinna odczuwać trwałego napięcia pomiędzy dowartościowaniem osobistej odpowiedzialności (koniecznej w sytuacjach życia w świecie) a wymogami życia ewangelicznego. Jeśli przeżywa ją w duchowej postawie uwielbienia i służby, to zwraca ona konsekrowanego człowieka w stronę samego źródła jego powołania. Doczesne zadania są nie mniej, a być może nawet bardziej od zadań wypełnianych w obrębie klasztoru, środkami łączącymi chrześcijanina z samym dziełem zbawczym. Czy powiemy, że pogodzenie ducha dziecięctwa (w Bogu i w Kościele) z duchem dojrzałości (w świecie) nie jest możliwe? Posłuszeństwo ślubowane w świeckiej wspólnocie ma moc u tego, kto zagłębia swe korzenie w sequela Christi, godzić to, co wydaje się sprzecznością. Zdolne jest prowadzić chrześcijanina tam, gdzie by pójść nie chciał. I tak w nowych warunkach sprawdza się to, o czym Bazyli zapewniał w swej monastycznej regule. „Gdy ktoś został raz na zawsze przyjęty, aby być włączonym do ciała wspólnoty i uznanym za przydatne narzędzie; ale wydaje się mu, że nakaz przewyższa jego siły, niech sąd pozostawi temu, kto mu coś ponad jego siły nakazał i niech okaże się posłusznym aż do śmierci. Powinien pamiętać o Panu, «który stał się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej» (Flp 2,8)”[41].
Specyficzne powołanie chrześcijanina do życia w stanie rad ewangelicznych polega na przyzwoleniu, by wciąż lepiej kształtował go Chrystus – „Światło, które przenika w najgłębsze ciemności, aż do zbawczego z nimi utożsamienia, aby rozproszyć je od wewnątrz” – przybyły na świat po to, aby zbawiać ludzi i upodobnić ich do Siebie[42]. Człowiek wierzący wie, że podobne przyzwolenie, którego nie należy mylić z ascetycznymi wyczynami, pozostanie na zawsze czymś niedoścignionym. Kto ośmieliłby się utożsamiać z Chrystusem i Jego dziełem? Człowiek konsekrowany, czy to „biegnie” na wzór św. Pawła, czy też trwa „stojąc” (pod Krzyżem) na wzór św. Jana, pokłada swą ufność już nie w osobistych działaniach, lecz w Tym, który wychodzi mu na spotkanie i nadaje jego zawsze fragmentarycznym działaniom swoją własną postać dopełnienia. W ten sposób zasadnicza staje się dla niego nie osobista doskonałość – której sekret pozostawia Panu – lecz, jak wskazuje Balthasar, postawa „przejrzystości wobec Boga, Kościoła, przepisów Reguły, przełożonych, członków wspólnoty, a w głębi: wszystkich ludzi”[43]. Bo całkowity dar z siebie, do którego praktykowania jest on wezwany, rodzi dzień po dniu wewnętrzną czystość życia, które nie chce już niczego ukrywać przed Bogiem ani przed bliźnim, lecz – przeciwnie – pozwala się mierzyć i posiadać, przemieszczać i prowadzić bez zastrzeżeń czy ograniczeń przez Miłość, którą Bóg Ojciec nasycił darmo ludzi w swoim Synu – Jezusie Chrystusie.
tłum. Maria Żerańska
[1] Chociaż prawo kanoniczne i Magisterium Kościoła posługują się zazwyczaj bardziej znanym określeniem „rady czystości” (zob. KPK kan. 573 §2; KK 44), mówiąc o dobrowolnym celibacie „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), aby „troszczyć się o sprawy Pana” (1 Kor 7,34), ja wolę używać terminu „dziewictwo” Dziewictwa, jak zauważa św. Tomasz, nie należy mylić z czystością zakłada ona powstrzymywanie się od nieuporządkowania lubieżności, chociaż nie od przyjemności cielesnej, która sama w sobie dozwolona jest małżonkom; tymczasem pierwsze, przeciwnie, wymaga powstrzymania się na zawsze od każdej przyjemności seksualnej (STh. II 152, 1, ad 2). „Dziewictwo jest najwznioślejszą cnotą w zakresie czystości”. Małżonkowie zobowiązani są do czystości, a osoby konsekrowane zobowiązane są do dziewictwa (STh. 152, 2 i ad 5). Akwinata, uwzględniając tu wyraźnie perspektywę świata naznaczonego przez grzech pierworodny, widzi w czystości przede wszystkim wyraz cnoty, którą stanowczo odróżnia od dziewictwa. Sama w sobie jest ona piękna, posiada swą excellentissima pulchritudo (STh. II-II 152, 5), bo odwołuje się do czystości bardziej starodawnej i trwalszej niż grzech, a w głębi do czystości samego Syna Bożego, na którego obraz człowiek został stworzony. Zob. na ten temat Grzegorz z Nyssy, De virginitate, rozdz. II. W posynodalnej adhortacji apostolskiej z 1996 roku – jak zresztą w innych swoich bardziej osobistych pismach – w wyraźnie chrystologicznej perspektywie umieszcza siebie spontanicznie Jan Paweł II: „Zachowując dziewictwo, (osoba konsekrowana) przyjmuje do swego serca dziewiczą miłość Chrystusa i wyznaje Go wobec świata jako Jednorodzonego Syna, jednego z Ojcem (por. J 10,30; 14,, 11)” (Vita consecrata 16c).
[2] STh. II-II, q. 186, a. 8. Tekst polski w: św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 23: Charyzmaty (tłum. o. Pius Bełch), London 1982, s. 274.
[3] STh. II-II, q. 183, a. 1 (s. 193).
[4] STh. II-II, q. 183, a. 4.
[5] STh. II-II, q. 183, a. 1.
[6] STh. II-II, q. 183, a. 4 (s. 199).
[7] Intimius consecratur, „ściślej poświęca się (służbie Bożej)”: Lumen gentium 44.
[8] Vita consecrata 30.
[9] Perfectae caritatis 2.
[10] Redemptionis donum 13, por. Perfectae caritatis 1.
[11] Redemptionis donum 13.
[12] Oczywiście, jak wielokrotnie zaznacza św. Tomasz, motywem Odkupienia jest „wynagrodzenie za grzech” zgodnie z porządkiem sprawiedliwości (zob. np. Comp. Theol. cap. 200), lecz dodaje, że fakt wymagania wynagrodzenia ze strony ludzkości jest u Boga przejawem „bardziej obfitego miłosierdzia” (STh. III, q. 46, a. 1 ad 3) względem niej; i przytacza Ef 2,4.
[13] „Si fuisset passus non ex oboedientia, non fuisset ita commendabilis”: In Phil. 2,5-8 (II-II, 2°). Niewątpliwie Doktor Powszechny podkreśla wzorcowy aspekt tego posłuszeństwa: „Chrystus dał nam przykład: posłuszeństwa, pokory, stałości, sprawiedliwości oraz innych cnót … koniecznych do zbawienia” (STh. III, q. 46, a. 3 [2°]). Lecz ponadto (STh. III, q. 47, a. 2) ukazuje, że cierpienie Chrystusa z posłuszeństwa nadaje Jego dobrowolnej ofierze wyraźnie zbawczy charakter.
[14] STh. III, q. 46, a. 6 (4°).
[15] Tomasz powołuje się tutaj na De Civ. Dei 6 i 20.
[16] STh. III, q. 48, a. 3. Tekst polski w: św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, t. 26: Droga Zbawiciela (tłum. ks. S. Piotrowicz), London 1968, s. 161.
[17] Ojciec „natchnął Go wolą cierpienia za nas, wlewając weń miłość” – mówi św. Tomasz w STh. III, q. 47, a. 3 (s. 149), potwierdzając w ten sposób wolność Chrystusa i Jego posłuszeństwo miłości wobec natchnień Ojca. Kardynał De Lulo (De incarnatione, disp. XXVI, sect. VIII, n. 102) proponuje w tej kwestii następujące rozwiązanie: dlatego, że nie chciał prosić o cofnięcie podjętego już nakazu, Chrystus był wolny, nie stwarzając przeszkód Bożemu przykazaniu.
[18] Podejmujemy tu i swobodnie rozwijamy syntezę, jaką H. U. von Balthasar przedstawia w Über den Gehorsam in den Weltgemeinschaften,w: Acta Congressus Internationalis Institutorum Saeculorum, Milano 1971, s. 1025 n (1024-1032).
[19] Ćwiczenia duchowne, nr 101-109.
[20] Odnajduje się w ten sposób, lecz w odniesieniu do Osoby Wcielonego Syna w Jego konkretnym historycznym przeznaczeniu, myśl drogą św. Tomaszowi o caro [Christi] instrumentum [coniunctum] divinitatis, czyli o ciele Chrystusa jako narzędziu złączonym z boskością (STh. III, q. 49, a. 1; por. q. 50, a. 6).
[21] Z pewnością z racji swej idei relatio subsistens, św. Tomasz odmawia sobie umieszczenia w bezpośrednim związku odwiecznego synostwa z synostwem doczesnym (por. STh. III, q. 3, a. 5 ad 1; q. 35, a. 5). Zaznaczmy jednak, że de facto w swej teologicznej medytacji nad doczesnym przebiegiem życia Jezusa Doctor Communis jednoczy w Chrystusie, tak jak Ewangelia, misję z Osobą, przy czym ta pierwsza objawia wyjątkowy, ściśle boski charakter tej drugiej.
[22] Teologia posługuje się nierzadko na określenie tej „dwu-wymiarowości” greckim pojęciem diastazy, które oznacza pewne oddzielenie elementów ujmowanych w ich wzajemnym odniesieniu do siebie. W swym archetypicznym znaczeniu wyraz ten wskazuje na śmiertelne wprost oddzielenie, jakie dokonuje się – w męce Chrystusa – między Ojcem i Synem, kiedy to z miłości do ludzi (por. J 15,13) Jezus Chrystus, w swym kenotycznym posłuszeństwie wobec Ojca (por. Flp 2,8), wkracza – w stanie całkowitego wyobcowania osobistego (por. Mk 15,34) – w anty-boski świat grzechu, nacechowany odrzuceniem ontologicznej zależności stworzenia od Stwórcy. W tym dobrowolnie przyjętym (por. J 13,1) stanie Syn dostrzega już w Ojcu tylko obraz czysto obiektywnego wymogu: przyjęta od wieków, na mocy wewnątrz-trynitarnego postanowienia, misja nie zawiera już w sobie w tym rozdarciu Wielkiej Soboty żywotnego znamienia miłości subiektywnie doświadczanej. Por. św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, nr 101-109.
[23] H. U. von Balthasar, art. cyt., s. 1025.
[24] Tamże, s. 1026.
[25] STh. III, q. 18, a. 1; por. q. 19, a. 1. Zob. na ten temat definicję III Soboru Konstantynopolitańskiego: „Przyjmujemy również [u Chrystusa] … dwie wole, dwa działania bez podziału, bez zmiany, bez zamiany i pomieszania. Te dwie wole wynikające z dwóch natur nie są bynajmniej przeciwstawne […], lecz wola ludzka idzie za wolą Boską nie sprzeciwiając się jej, nie walcząc z nią i podporządkowując się wszechmocnej woli Boskiej” (BF, VI, 50). Według św. Tomasza, który wykłada tradycyjną doktrynę, ludzka wola Chrystusa posiada własną wartość, której nie da się sprowadzić do wartości nieożywionego narzędzia, niezdolnego do samodzielnego działania: „Człowieczeństwo Chrystusa nie jest w rękach boskości nieożywionym narzędziem, które będąc poruszane samo się nie porusza. Jest to narzędzie żyjące i rozumne, które porusza się jednocześnie będąc poruszane” (III, q. 7, a. 1 ad 3). W Chrystusie działanie człowieczeństwa zależy oczywiście od boskiej cnoty, która jest jego główną przyczyną sprawczą, lecz emanuje bezpośrednio z duszy duchowej. Właśnie za pośrednictwem duszy Słowo sprawuje w swoim człowieczeństwie przyczynowość instrumentalną, właściwą ludzkiej naturze. Dusza Chrystusa jest – zgodnie ze swym porządkiem – panią swoich czynów, a więc aktywnie współpracuje w dziele zbawczym.
[26] Tertulian: „[…] At vero Christus mori missus, naści quoque necessario habuit, ut mori posset. […] Forma moriendi causa nascendi est”(Lecz prawdę mówiąc było również konieczne, aby Chrystus posłany, żeby umrzeć, narodził się, aby móc umrzeć. […] Forma umierania jest przyczyną narodzin … – Liber de carne Christi 6: PL 2, 764A-B). Zob. pośród tylu innych świadectw: Atanazy, Oratio de incarnatione Verbi 20 (PG 25, 129C-132C) i 44 (PG 173C-176B).
[27] STh. III, q. 47, a. 3 (s. 149-150).
[28] H. U. von Balthasar, art. cyt., s. 1026.
[29] Formula Instituti (1550), n. 4, w: Constitutiones I: MHSJ, t. 63, Rzym 1967, s. 377. Wyrażenie to wynika z poprawki wprowadzonej do Formula z 1540 („ad perfectom mortificationem …”: tamże, 27): „mayor abnegatión de la voluntad propria, sin dezir perfecta” (tamże, 301), ponieważ doskonałość należy tylko i wyłącznie do Chrystusa. W tej sprawie Ignacy podkreśla wielokrotnie wyjątkowy charakter kenotycznego posłuszeństwa: „będąc w chwale o takiej mocy, takiej mądrości i takiej dobroci, poddał się On jednak władzy, sądowi i woli nieskończenie małego człowieka” (Epistolae I: MHSJ, vol. 22, Madrid 1903, 124; por. Epistolae IV MHSJ, vol. 29, Madrid 1906, 671).
[30] Zob. na ten temat: J. Servais, Impegnarci nel mondo oppure „farci indifferenti verso tutte le cose create” (EE.SS. 23), w: Valgono ancora per l’uomo e la donna d’oggi gli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio, red. H. Alphonso, Roma 1998, s. 57.
[31] Zob. H. U. von Balthasar, Zwr Theologie des Rätestandes, w: Gottbereites Leben, Freiburg 1993, s. 163.
[32] Por. Reguły Moralne, reguła 12, r. 4; Reguły Krótsze, pytanie 261 (por. Lk 22,41-42; Mt 26,39), w: Bazyli Wielki, Pisma Ascetyczne, t. 1 i 2 (Źródła Monastyczne), Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec, Kraków 1994-1995.
[33] Reguły Krótsze, pytanie 172 (s. 334).
[34] Reguły Dłuższe, pytanie 5 (s. 70).
[35] Reguły Moralne, reguła 2, r. 2 (Pisma Ascetyczne, t. 1, s. 108); por. reguła 12, r. 4 (s. 124).
[36] Tamże, reguła 46, r. 3 (s. 159).
[37] Tamże, reguła 22, r. 2 (s. 138 n).
[38] Tamże, reguła 3, r. 2 (s. 109).
[39] Reguły Krótsze, pytanie 96 (s. 283-284).
[40] Tamże, pytanie 38 (s. 241).
[41] Reguły Dłuższe, pytanie 28 (s. 128).
[42] H. U. von Balthasar, Die Johanneischen Themen in der Regel St. Benedikts und ihre Aktualität, w: Und sie folgten der Regel St. Benedikts. Die Cistercienser und das benediktinische Mönchtum. Eine Würdigung des abendländischen Möbnchsvaters als Nachlese zum Benediktsjubiläum 1980, Köln 1981, s. 133-143, tu 139.
[43] Tenże, Unser Auftrag, Einsiedeln 1984, s. 112.