O. Augustyn Bogdan Jankowski OSB
MODLITWA MNICHÓW I JEJ BIBLIJNE UZASADNIENIE
Wśród znamion naszej epoki w Kościele – a także poza nim – jest głód modlitwy. Jedną z jego przyczyn być może jest jakaś instynktowna reakcja duchowa na technokratyczną jednostronność. „Księże, naucz nas modlitwy!” – padł niedawno anonimowy głos z grupy turystów pod adresem przewodniku dującego objaśnienia z zakresu historii sztuki. A byli to turyści z kraju niebywale uprzemysłowionego. Ten apel jest zresztą wiernym echem prośby uczniów Jezusowych: „Panie, naucz nas się modlić…!” /Łk 11,1/. Głód modlitwy wszakże napotyka w nas na niejeden opór: na różne własne pragnienia i predylekcje niezaspokojone, a także na zniechęcenie wobec prób, które zawiodły. Pytanie jak się modlić? – wciąż pozostają aktualne.
Szkół, metod, modeli modlitwy nabrało się sporo przez blisko dwa tysiąclecia chrześcijaństwa. Jest więc z czego wybierać w myśl hasła Apostoła: „Wszystko badajcie, a co szlachetne, zachowujcie!” /1 Tes 5,21/. Jednakże modele gotowe i uznane, wypróbowane w ciągu wieków, cały ten bogaty asortyment jeszcze nie jest pełnym zaspokojeniem naszego głodu modlitwy, jest tylko pomocą, niewyczerpane bowiem bogactwo dusz pociąga za sobą równie niewyczerpaną ilość dróg modlitwy. W końcu więc każdy ma przed sobą jako zadanie swoją własną i niepowtarzalną modlitwę, bo i sam jest niepowtarzalny przed Bogiem. Niemniej pomoc, jaką jednostce niesie w tym względzie Tradycja, jest doniosła, gdyż ukazuje drogi prowadzące do udanych rozwiązań problemu dobrej modlitwy, w nurcie Tradycji jest też i modlitwa monastyczna.
Dzisiaj w Kościele daje się zauważyć pewne napięcie: liturgia posoborowa, nie zawsze umiejętnie wprowadzana w życie, czasem odstrasza osoby, zwłaszcza niemłode, nawykłe do dawnego, indywidualnego „słuchania” mszy św. Skarżą się one na to, że nie potrafią modlić się razem ze stojącymi obok nich. Odwrotnie – u młodych akcent przesadnie spoczywający na modlitwie wspólnotowej oddala ich od modlitwy indywidualnej, podczas której się nudzą, gdy brak bodźców emocjonalnych. Tego napięcia nie zna zupełnie tradycja modlitwy monastycznej. Dlatego więc naszkicowanie tutaj tego modelu modlitwy mnichów może stać się pewną pomocą dla tych, którym to napięcie dwóch rodzajów modlitwy jakoś bądź przeszkadza, bądź wywołuje jednostronność. A szukamy dla tego modelu uzasadnienia biblijnego, gdyż takie władnie wierzącym dziś najbardziej trafia do przekonania.
Mnich – zgodnie za źródłosłowem terminu monachos – ma jeden cel – szukanie Boga. Stąd też właściwie jego modlitwa jako wyraz tego szukania jest też jedna w swojej istocie. Życie w Kościele i we wspólnocie sprawia, że ta jedna jedyna modlitwa staje się dwupostaciową: jest ona i wspólnotowa i jednostkowa. Ale te dwa konary mają pień wspólny – znamienną postawą modlitewną. Modlitwa mnicha: karmi się słowem Bożym – stanowi jago odpowiedź na słowo Boża – pozostaje w łączności z Kościołem.
Tym cechom istotnym modlitwy mniszej postaramy się dać biblijne uzasadnienie.
I. MNISZA MODLITWA WSPÓLNOTOWA – OPUS DEI
Zaczynamy od niej z wielu wzglądów. Jest ona bowiem główną szkołą modlitwy mnichów życia wspólnego /cenobitów/, zespala członków wspólnoty w jedną całość jakby w miniaturą Kościoła Powszechnego, opiera się w większym stopniu niż indywidualna na wzorach biblijnych.
1. Sens dziwnej nazwy
Liturgiczna modlitwa chórowa nosi w Regule benedyktyńskiej znamienną nazwą Opus Dei – dosłownie „dzieło Boże”, co dziś wolimy tłumaczyć jako – „służbą Bożą”. Reguła ta siedemnaście razy posługuje się tym dziwnym terminem, dwanaście rozdziałów /na 73/ poświęca uporządkowaniu tego rodzaju modlitwy, wreszcie formułuje zasadę o doniosłości hasła: Nihil operi Dei praeponatur – „nic nie może być ważniejsze od służby Bożej” /43,8/. Ta, zapewne bardziej archaiczna nazwa aniżeli jej synonim officium[1], zdaje się eksponować Boga nie tyle jako przedmiot kultu /dzieło uczczenie Boga/, ile raczej jako Jego Sprawę /Bóg tam działa/. Podobnie jest z określeniem „Słowo Boga” /Bóg mówi do nas/.
Warta zastanowienia jest aż taka ocena służby Bożej. Czy mnisi zostali ustanowieni głównie dla modlitwy chórowej, jak np. kanonicy regularni? Nie. Jak wyżej już była mowa, celem mnicha jesz szukanie Boga. Ten cal w życiu wspólnotowym znajduje swój główny wyraz właśnie w modlitwie chórowej. Według św. Benedykta charyzmat powołania mniszego po tym się poznaje, „czy nowicjusz prawdziwie szuka Boga, czy jest gorliwy w służbie Bożej, w posłuszeństwie i w znoszenia upokorzeń” /58,13-17/. Odwrotnie – Reguła naznacza szereg kar i zadośćuczynień za niedbalstwo w tym zakresie. Myliłby się jednak ten, kto na taj podstawie widziałby – używając języka nowożytnej ascetyki – tylko „ćwiczenie” o największym znaczeniu. Tym samym bowiem mocnym słowem praeponere /„stawiać wyżej, przedkładać, uważać za ważniejsze”/, którego użył św. Patriarcha w powyższym haśle o służbie Bożej, posługuje się on jeszcze dwukrotnie w Regule, gdy mówi o zakazie stawiania czegokolwiek nad Chrystusa i Jego miłość /4,24; 72,14/. Dochodzimy tu do teologicznego fundamentu zaskakującej oceny służby Bożej: w modlitwie chórowej chodzi mianowicie o Chrystusa, o Jego miłość, nie zaś w pierwszym rzędzie o te najrozmaitsze skutki duchowe, które nowożytna ascetyka – całkiem zresztą słusznie – wiąże z dobrze odprawionymi ćwiczeniami. Tymczasem w modlitwie chórowej mnich niejako pożycza swoich ust Kościołowi, który wtedy się modli.
Dzisiaj to hasło Reguły wraz z jej właściwą interpretację chrystocentryczną nabiera cech niebywałej świeżości. Wystarczy tylko tu przypomnieć, co mówi nam o doniosłości modlitwy liturgicznej Kościoła Sobór Watykański II: „Każdy obchód liturgiczny jako dzieło[2] Chrystusa Arcykapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skutecznością z tego samego tytułu i w tym samym stopniu” /KL 7/.
Chór mniszy zatem modli się jako żywy element eklezjalnego Ciała Chrystusa, co więcej – biorąc pod uwagą specyficzną strukturą wspólnoty cenobitów – jako miniatura Kościoła.
2. Biblijne wzory modlitwy chórowej
To, co dla św. Benedykta było oczywiste na podstawie nieustannej praktyki czytania Pisma św.[3], musimy sobie uzasadnić odpowiednim zestawem tekstów.
Kościół na kartach Nowego Testamentu ukazuje nam się od samego początku niejako spowity w modlitwę, początek ten – jak wiadomo – rozmaicie można umieszczać w czasie, zależnie od obranego aspektu. Wszystkie jednak możliwe datacje zawsze pozostają w łączności z modlitwą. Jeśli ktoś za początek Kościoła uzna chwilą poczęcia się jego Głowy – Chrystusa – w łonie dziewiczym Matki, to chwila ta następuje po odpowiedzi Maryi, danej Bogu, po modlitwie Fiat /Łk 1,38/. Jeśli kto inny zechce upatrywać początek organizmu widzialnego Kościoła w fakcie dokonania przez Jezusa wyboru Dwunastu jako przedłużenia i transpozycji dwunastu pokoleń Izraela, to fakt ów nastąpił jako wynik innego: Jezus „całą noc spędził na modlitwie do Boga” /Łk 6,12/. Jeśli wreszcie popatrzymy na empiryczny start działalności Kościoła w dniu Pięćdziesiątnicy, stwierdzimy, że na rozkaz Pana Apostołowie „wszyscy trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego” /Dz 1,14/. A skoro tylko oczekiwane przyjście Ducha Świętego objawiło się na zewnątrz w gwałtownym wichrze i płomieniach, natychmiastowym jego skutkiem jest głoszenie w obcych językach wielkich dzieł Bożych /Dz 2,3-11/, a więc coś w rodzaju hymnu liturgicznego[4].
Jak jest z samym początkiem, tak dzieje się i potem w pierwotnym Kościele: Kościół modli się zbiorowo w różnych okolicznościach. Nowy Izrael jest także i pod tym wzglądem dziedzictwem Ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Najbardziej znamiennym objawem tego dziedzictwa jest przyjęcie przez Kościół do swojej liturgii psalmów świątyni, tego, co przywykliśmy określać jako Psałterz Dawidowy. Miejscem ich wykonywania była Świątynia. Z nią też było związane życie ziemskie Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Nowego Przymierza. Tą więź najmocniej uwydatnił św. Łukasz, w którego obydwu dziełach – w Ewangelii i Dziejach Apostolskich – Świątynia odgrywa tak znaczną rolę. Jego bowiem Ewangelia zaczyna się w świątyni – od wizji kapłana Zachariasza /Łk 1,8-23/ i w niej się kończy sumaryczną notatką o stałym przebywaniu tam apostołów /Łk 25,52 n/. W Świątyni też rozgrywają się dwie sceny z życia Jezusa przed Jego działalnością publiczną, nie opisane gdzie indziej; ofiarowanie /Łk 2,22-38/ i dialog Dwunastoletniego z Matką /Łk 2,41-50/, kiedy to Jezus wyraża świadomość, że winien „być w tym, co należy do Ojca”. Podczas swej działalności Jezus udaje się wielokrotnie do Świątyni, by obchodzić tam święta liturgiczne wraz z uczniami[5] i tam naucza. Wreszcie dokonuje znaku jej oczyszczenia, zapowiadając tajemniczo nowy kult /por. Mk 13,2; Łk 19,45 n; Mt 21,12 n; J 2, 13-22; 4,21-24/. Jezus modlił się więc psalmami w świątyni. Ale i poza nią. Ostatnia Wieczerza paschalna Jego życia zakończyła się odśpiewaniem liturgicznego „hymnu”[6] – zestawu psalmów odpowiednich do tego największego u Żydów święta /Mk 14,26; Mt 26, 30/.
Dzięki takiej formacji apostołowie wraz z pierwszym pokoleniem chrześcijańskim, póki są w Jerozolimie, biorą jeszcze udział w kulcie świątynnym /por. Dz 2,46; 3,1; 5,12.42/. Niezależnie od tego schodzą się razem po domach na „łamanie chleba” /Dz 2,42/. Nic więc dziwnego, że kult świątynny, w którym psalmodia towarzyszyła składaniu ofiar, zabarwia nie tylko formalnie, ale i treściowo modlitwę pierwszych chrześcijan jerozolimskich. Toteż św. Łukasz, chcąc oddać spontaniczną modlitwę pierwotnego Kościoła, zestawia ją z cytatów przede wszystkim ze Starego Testamentu. Wymownym na to przykładem jest modlitwa apostołów po uwolnieniu przez Sanhedryn /Dz 4,24-30/. Na przestrzeni 7 wierszy zachodzi w niej 5 cytatów zaczerpniętych ze wszystkich trzech części Biblii hebrajskiej – Prawa, Proroków i Pisarzy.
Jeden z sumarycznych szkiców życia zbiorowego w Kościele jerozolimskim, nakreślonych w Dziejach Apostolskich, zawiera również pewne dane dotyczące modlitwy liturgicznej: „Trwali oni w nauce apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” /Dz 2,42/. Wszystkie cztery składniki życia tej pierwotnej wspólnoty wymagają objaśnienia. „Nauka apostołów” – to już nie jest ów pierwszy i ekstatyczny kerygmat z dnia Zesłania Ducha Świętego[7], lecz przekaz nauki Pana dokonywany ustami świadków. Gdy kerygmat kierował się przede wszystkim do jeszcze nie wierzących, to owa katechetyczna didache zmierzała do utwierdzenia wiernych w wierze. O takiej właśnie „nauce” w ramach zgromadzenia liturgicznego czytamy w opisie Dz 20,7, kiedy to w Troadzie „Paweł… przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy”. „Wspólnocie” /koinonia/ sporo uwagi poświęcili specjaliści w ostatnich czasach. Jest to zarazem i dziś termin popularny, nawet modny. Stąd niebezpieczeństwo niedokładnego zrozumienia, co ma Łukasz na myśli. Niech więc on sam siebie wytłumaczy o kilka wierszy niżej: „Ci wszyscy, co uwierzyli, mieli wszystko wspólne. Sprzedawali majątki i dobra, i rozdzielali je każdemu według potrzeby” /Dz 2,44 n/. „Wspólnota” więc tu nie jest abstrakcyjną nazwą, synonimem społeczności, lecz konkretem. Mówi on nie tylko o jedności duchowej, lecz i o czynie, jakim było obdzielanie ubogich darami ze wspólnej kasy[8]. Następowało ono zapewne właśnie podczas zebrania liturgicznego, jak to sugeruje w naszym tekście sąsiedztwo z „łamaniem chleba” – Eucharystią[9]. Wreszcie na końcu wymienione „modlitwy”, tuż za Eucharystią, zdają się oznaczać określone[10] modły w ramach kultu, zwyczajne nie typu charyzmatycznego, ekstatycznego[11]. Ten składnik życia wspólnotowego w Kościele pierwotnym uważali apostołowie Chrystusa za swe szczególne zadanie, jak wynika z ich oświadczenia: „My oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa” /Dz 6,4/.
Streszczając więc dane Dziejów Apostolskich o modlitwie Kościoła jerozolimskiego, otrzymujemy obraz dwudzielny. Jedna część tego dyptychu – to Świątynia z jej liturgią, a więc głównie natchnioną psalmodią, a druga „kościoły domowe” w mieszkaniach prywatnych, gdzie „łamanie chleba” dokonuje się na wzór wieczernika z jego ostatnią Paschą, którą Pan „na swoją pamiątkę” transponował. A towarzyszy temu konkretny przejaw wspólnoty – dzielenie się darami z ubogimi. Wszystko spowite jest modlitwą już nową i własną, często wywołaną okolicznościami. Ta całość liturgiczna stanowiła realizację proroctw mesjańskich o ubogich, którzy będą nasyceni /np. Ps 22/21/, 27i Iz 53,4.7/, jak i – testamentu miłości pozostawionego uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy. Ten obraz podwójny przetrwa tylko do chwili zburzenia Świątyni. Ale wcale to nie oznacza zerwania z psalmodią tam wykonywaną.
Już przed zburzeniem Świątyni kościoły Pawłowe budowane zrazu na fundamencie judeo-chrześcijańskim, lecz niebawem w większości swej hellenistyczne, przesuną punkt ciężkości swojej liturgii na sprawowanie Eucharystii. Tym niemniej i podczas niej w kościołach Pawłowych utrzymują się wzory świątynne czy synagogalne z psalmodią na czele. O samym tym fakcie jest kilka świadectw tak w Dziejach Apostolskich, jak w listach Pawłowych. Nic w tym dziwnego zresztą, że Apostoł Narodów, świadomy kontynuacji zbawczego planu Boga, a sam niegdyś „wielki zapaleniec w zachowywaniu tradycji przodków” /Ga 1,14/ poniósł do pogan „współdziedziców Chrystusa” /Rz 8,17/ i „Ciała” Jego eklezjalnego /Ef 3,6/, to, co Lud Boży Starego Przymierza miał jako cenny i trwały dar – natchnioną mowę psalmów.
W okolicznościach niezwykłych, wtrąceni niesprawiedliwie do więziennego lochu w Filippi „Paweł i Sylas modlili się śpiewając hymny Bogu” /Dz 16,25/. Te „hymny” – to według wszelkiego prawdopodobieństwa psalmy, a ich śpiewanie w nocy też odpowiadało dawnym nabożeństwom w Świątyni[12]. O liturgii zaś kościołów założonych przez św. Pawła można znaleźć parę danych w jego listach. Cenne aluzje zachodzą zwłaszcza w jego równoległych zachętach:
Kol 3,16: „Słowo Chrystusa niech w was przebywa z całym swym bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach”.
Ef 5,18 n: „Napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach”.
„Hymny i psalmy” mogą tu oznaczać tak czerpane utwory tego rodzaju ze Starego Testamentu, jak i te powstałe już na gruncie pierwotnego Kościoła[13], analogiczne do tych, które miała także wspólnota w Qumran w postaci swoich Hymnów /hodajot/. „Pieśni pełne ducha” /odai pneumatikai/ oznaczają przede wszystkim spontaniczną modlitwę pod wpływam charyzmatów, jak wspomniane w 1 Kor 14,15 „śpiewanie duchem” czy „umysłem”, związane lub nie – z „darem języków”, oraz „dar śpiewania hymnów” /1 Kor 14,26/. Niemniej obok tych nowych co do treści i formy utworów Charyzmatycznych występowały wówczas również i psalmy Starego Testamentu, co powszechnie przyjmują komentatorzy tych słów wyżej przytoczonych. Przemawia za tym poglądem kilka racji, które tu warto przedstawić, gdyż ciągle jeszcze można spotkać się z pytaniem: „Po co Dawid – taki niezrozumiały?”.
Powyższy zestaw uwypuklił wzajemne przemawianie do siebie wiernych, przemawianie o typie pouczającym. Sąsiedztwo zaś ze „słowem Chrystusa” /może już częściowo pisanym/ nasuwa myśl o tym, że został tu zastosowany w kościołach Pawłowych model liturgii synagogalnej. Składały się na nią w każdy szabat: recytacja Ośmiu Błogosławieństw /semoneh eśreh/, przeplatanych responsoriami z psalmów, odczytanie urywku Pisma św. – Prawa i Proroków – z tłumaczeniem i wyjaśnieniem[14]. Natomiast – mimo tego modelu – o nowości kultu świadczą w powyższych tekstach słowa „Duch” i „duchowe”, podkreślenie roli „łaski” i skoncentrowania kultu na „Panu”, a więc na Zmartwychwstałym Chrystusie. Istotnie przy śpiewie psalmów, zwłaszcza mesjańskich, łatwo przypominały się wiernym obietnice już zrealizowane w Jezusie Chrystusie. Jeśli w listach Pawłowych i w zależnych od nich /Hbr, 1 P/ tak często występuje argument nieodzowny dla Żydów „według Pisma”, a jest on często oparty na tekstach psalmów, to znaczy, że wierni kościołów Pawłowych musieli być z nimi zaznajomieni. Czy do tego wystarczyły ich zestawy w formie tzw. testimonia?[15]. Sama częstość cytowania psalmów przez Apostoła, także poza zestawami[16], to, że niemal w każdym liście jego jest bądź cytat bądź przynajmniej aluzja do psalmu, wskazuje na to, że apelował on u wiernych do znajomości wywołanej osłuchaniem się z tymi tekstami w ciągu liturgii. Dawny model – to jest psalmodia – współistniał z nowym, to jest hymnem charyzmatycznym, jak to wynika z wniosku praktycznego, jaki wysuwa: „Będą się modlił duchem /na zasadzie charyzmatu/, ale będą się też modlił i umysłem /także dla innych zrozumiale/, będę śpiewał /psalo/ duchem, będę śpiewał i umysłem” /1 Kor 14,15/. Ostatni bowiem zwrot należy rozumieć o psalmach Starego Testamentu[17].
Wierni kościołów Pawiowych śpiewali psalmy już inaczej je rozumiejąc niż dotąd Żydzi w synagogach. Transpozycji sensu psalmów nauczył ich sam Apostoł: „My jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele” /Flp 3,3/. Zasadą kultu jest Zmartwychwstały, gdyż „ile tylko obietnic Bożych, wszystkie są TAK w Nim. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze AMEN Bogu na chwałą” /2 Kor 1,20/. Psalmy Ludu Bożego stanęły w innym świetle od czasów Paschy Chrystusa. Sam On zresztą powoływał się na nie jako na argumenty za swoim posłannictwem. Czynił to w życiu ziemskim, wykazując na podstawie słów Ps 110/109/,1, że Jego godność mesjańska przewyższa rangą potomka Dawida /Mk 12,33-37 par./. Czynił to również po zmartwychwstaniu, gdy mówił: „Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach” /Łk 24,44/. Przeżycia popaschalne wzmocniły w apostołach te argumenty, gdy „z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu” /Dz 10,41/. Stąd w kerygmacie apostolskim tak poczesna miejsce zajmuje argument z psalmów[18].
Wprawdzie więc w kościołach Pawłowych ośrodkiem kultu od początku jest eucharystyczna „wieczerza Pańska” /1 Kor 11,20,26/ jako radosne proklamowanie śmierci Zmartwychwstałego Pana, niemniej towarzyszy jej akompaniament psalmodii. Nowy Izrael, świadom swojej nowości eschatologicznej, świadom jest również, jak widać, że kontynuuje dzieje Izraela Bożego /Ga 6,16/. Śpiewa pieśni Syjonu /por. Pa 137/136/, 3, a jest to już Nowy Syjon – „miasto Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskie” /Hbr 12,22/; por. Ga 4.26/.
Dotąd został naszkicowany historyczny obraz modlitwy pierwotnego Kościoła jako wzór modlitwy mniszej. Jest to już tak ważkie uzasadnienie dla niej[19]. Wszakże ważniejsza jeszcze jako argument za nią jest:
3. Nowotestamentowa teologia modlitwy Kościoła
Pewnych racji modlitwy pierwotnego Kościoła już poprzednio musieliśmy się dopatrzeć jako przyczyn po prostu historycznych. Teraz z kolei szukamy odpowiedzi na pytanie, jaka jest teologiczna doniosłość modlitwy w życiu Kościoła w ogóle. Jego bowiem jakby miniaturą jest wspólnota monastyczna, w nim żyje jego życiem. A ono jest niezmienne w swej istocie, zmienne tylko w przejawach i dostrzegalnej dynamice.
A. Św. Paweł i jego szkoła
Apostoł Narodów w swoich listach zajmuje się modlitwą tylko przy sposobności omawiania życia wiernych w założonych przez siebie kościołach. Natomiast nie podaje nigdzie wykładu o niej teoretycznego. Tym niemniej ma on głęboką teologię modlitwy, jak się przekonamy, analizując jego niektóre wypowiedzi w sprawie modlitwy wiernych, głównie wspólnotowej.
Wyjdźmy z przytoczonych już poprzednio słów jego napomnienia: „nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy…” /Kol 3,16/. Psalmodia więc daje modlącemu się mądrość Bożą jako przeciwśrodek na „dni złe” /Ef 5,16/, na „obecny zły świat” /Ga 1,4/. A daje dlatego, że działa w niej Duch Mądrości poprzez myśli i uczucia, które On sam natchnął. Ta modlitwa wprawdzie ma być uzewnętrzniona jako „owoc warg” /Hbr 13,15 wg Ps 50/49/, 14.23 LXX; Oz 14,3-e/, a więc śpiewem czy recytacją, ale pochodzić winna z „serca”, z tego biblijnego jakby środka osobowości.
To zaś „serce” u każdego z modlących się wspólnie ma być otwarte na „serca” pozostałych, gdyż łączy je ze sobą jedna miłość „Pana”. Dwa chóry odzywające się naprzemian podczas psalmodii – to wymowny obraz Kościoła, który w ten sposób siebie poucza natchnionymi słowami w myśl zalecenia: „wszystko niech służy zbudowaniu” /1 Kor 14,26/. Ale nie tylko poucza, lecz i sprawdza się wtedy Kościół, oddając najpełniej cześć Bogu Ojcu, inicjatorowi zbawienia przez Syna jako „odblask Jego chwały” /Hbr 1,3/ w Duchu Świętym[20]. Modlitwa zbiorowa Kościoła ma bazę trynitarną: „Przez Niego /Chrystusa/… w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca” /Ef 2,18/. Łączy się to z przebiegiem zbawczego planu, jak widać z równoległych wypowiedzi Apostoła, które zawierają ślady modlitwy samego Jezusa /por. Mk 14,36/ w postaci aramejskiego jeszcze terminu „Abba”[21]:
Ga 4,6
„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: „Abba, Ojcze!”
Rz 8,15
„Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znów pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście Ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać „Abba, Ojcze!”
Pierwsza Osoba Trójcy, Bóg Ojciec, otrzymuje w obu tekstach jeszcze aramejskie appellativum: „Abba”[22], co jest ciekawym dowodem przenikania pierwotnej liturgii jerozolimskiej, a więc aramejskiej, także na obszar hellenistyczny. Chcąc oddać ten termin w językach nowożytnych, trzeba się uciec do cieplejszego wyrazu, niemal do naszego „Tatusiu!”[23]. Godne zastanowienia jest to, że ten sam termin po raz trzeci i ostatni w Nowym Testamencie pojawia się w Markowym /a więc w końcu: Piotrowym/ opisie agonii w Getsemanii: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode mnie” /Mk 14,36/. W tak strasznej po ludzku godzinie Syn Boży tak ciepło określa swego Ojca w niebie! Teologiczna prawda jest tu następująca: podstawą heroicznej nawet ufności całego Kościoła i wszystkich jego członków po szczególe, ufności wykazanej słowami modlitwy, jest uprzedzający dar Boga Ojca – „przybrane synostwo”, skutek Odkupienia /por. Ga 4,5/. Tę rzeczywistość tajemniczą stwierdzi także i św. Jan, o czym niżej. Jest ona tajemnicza ze względu na sposób naszego uczestnictwa w jedynym synostwie: jak się dokonuje to rozciągnięcie jedynej relacji Syna Bożego do Ojca na wszystkich jego braci według człowieczeństwa, a jeszcze bardziej na zasadzie wszczepiania w Niego przez chrzest? Tajemnica pozostaje, ale sam fakt na różne sposoby ukazuje się w listach Pawłowych. I tak chrześcijanie „przywdziali Chrystusa” i stąd są „kimś jednym” /Ga 3,27 n/ tak, iż Chrystus z kolei „żyje” w nich /Ga 2,20/, „jest” /2 Kor 13,5; Kol 1,27/. Przy tym „żyje” i „jest” nie tylko jako odwieczny Syn Boży, ale również jako konkretny człowiek, co wynika ze stałej u Pawła relacji: „podobnie jak… tak” /por. np. Rz 6,4-10/. „Jezus także jako człowiek miłuje Ojca i pozostaje wciąż w duchu synowskim. On, utożsamiony z każdym z wiernych, przeżywa w nim swoje życia Człowieka-Boga, życie miłości ku Ojcu, życie zupełniej zależności od Niego”[24].
Ta więź wiernych z Chrystusem, która znajduje swój wyraz także w modlitwie, ma z woli Boga Ojca za Sprawcą Ducha Świętego. Zresztą wszystkie elementarne akty chrześcijanina pozostają w stałej zależności od Ducha Świętego? „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego? Panem jest Jezus” /1 Kor 12,3/, gdyż w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca” /Ef 2,13/, przystęp tak modlitewny, jak sakramentalny. Cała więź nasza z Bogiem – ufność i pokój – tym się tłumaczą, że „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” /Rz 5,5/.
W wyżej przytoczonym tekście z Ga 4,6 wołającym w nas jest Duch, podczas gdy nieco późniejszy tekst równoległy z Rz 3,15 precyzuje, że my wołamy w Duchu; tekst bardziej żydowski w sformułowaniu ustępuje miejsca bardziej teologicznie wycieniowanemu[25]. Woła Duch, wołamy i my[26]. Jeden tekst podkreśla mocniej inspiratora, drugi uwydatnia udział rozumnych narzędzi – modlących się wiernych. W obu tekstach jednakowo występuje czynność wołania. Grecki czasownik tutaj użyty /krazein/ oznacza nie tylko krzyk dzieci do Ojca, lecz także ma ton uroczystej proklamacji[27], co również wystąpi w pismach Janowych, o czym niżej. Zwłaszcza modlitwa liturgiczna jest proklamacją przy sprawowaniu Eucharystii – mówi Apostoł Koryntianom: „śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” /1 Kor 11,26/[28]. Dochodzi do niej w etapie drugim, gdyż w pierwszym Kościół słucha słowa Bożego i na tej drodze zdobywa znajomość misterium. Z kolei wyraża przed światem tę znajomość w modlitwie pochwalnej i dziękczynnej, i ta dopiero ma charakter uroczystej proklamacji na zewnątrz[29].
Oba więc przytoczone teksty równoległe, gdy się podsumuje ich treść, stwierdzają, że synowska modlitwa chrześcijan, wyrażona ciepłym tytułem Abba, jest sprawą Ducha Świętego, na zasadzie obiektywnego daru synostwa, który z kolei się wyraża już w subiektywnej postawie wiernych jako dzieci Bożych[30]. Obecność daru obiektywnego, która jeszcze bardzo słabo tkwi w świadomości dzisiejszych przeciętnych chrześcijan, jest ponad wszelką wątpliwość jasno stwierdzona przez św. Pawła, ilekroć mówi on, że Duch Święty został nam dany /Rz 5,5; 1 Tes 4,8/, my Go otrzymaliśmy /1 Kor 2,12; 2 Kor 11,4; Ga 3,2/, a stąd Go mamy lub posiadamy /Rz 8,23; 1 Kor 7,20/, ilekroć bardziej precyzując mówi, że Duch Święty w nas mieszka /Rz 8,9-11; 1 Kor 3,16; 2 Tm 1,14/, i to jak w swojej świątyni /1 Kor 6,19; 2 Kor 6,16; Ef 2,22/, czyniąc nas tym samym własnością Bożą.
Co więcej wartość modlitwy dzieci Bożych zależy od współdziałania z nimi Ducha Spiętego: „Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadany pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując przybrania za synów – odkupienia naszego ciała… Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić, słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, /wie/, że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” /Rz 8,22 n, 26 n/.
Pierwszą funkcją Ducha jest „przychodzić z pomocą naszej słabości”. Użyty tu grecki czasownik /synantilambanetai/, złożony z dwóch przedrostków /syn+anti/ „wyraża jednocześnie dwie myśli: jest to współpodejmowanie czegoś z nami i zarazem przyjmowanie przez Ducha Świętego czegoś za nas, swoiste zastępowanie człowieka w pewnych wysiłkach, jednakże bez zwalniania go od osobistej pracy w granicach ludzkich możliwości”[31]. „Słabość” zaś jest tutaj równoznaczna z nieumiejętnością modlenia się, Tekst grecki pozwala na sprecyzowanie, że chodzi tu o nieznajomość podwójną: o co należy prosić, i w jaki sposób należy to czynić. Tej podstawowej „słabości” człowieka upadłego, a teraz odkupionego, zaradza szczególne działanie Ducha świętego. Otrzymuje ono pełno ekspresji określenie: „błagania, których nie mężna określić słowami”. Dosłownie po grecku są to „jęki” lub „wzdychania” /stenagmoi/, analogiczne do naszych jęków i jęków całego stworzenia, wyżej przez Apostoła wzmiankowanych w tym samym rozdziale /Rz 8,22 n/. Owa symfonia oczekiwania przyszłej chwały eschatologicznej ma samego Ducha Świętego jako koryfeusza. „Nie można wyrazić słowami” tych błagań, gdyż niewyrażalną jest w ludzkich pojęciach, sama w sobie nieuchwytna i bez łaski niepoznawalna istota przyszłej naszej chwały, co stwierdza Apostoł parokrotnie /np. 1 Kor 2,9-11; 2 Kor 3,5; 12,4/. „Doxa wykracza poza wszelki szyfr i wszelką mowę”[32]. Były również próby w dziejach egzegezy odnoszenia owej niewyrażalności do „daru języków” /glossalii/. Tradycja monastyczna rozumiała to o ekstazie[33]. W bezpośrednim jednak kontekście określenie to należy powiązać z eschatologiczną tęsknotą: „Istotnie – czy moglibyśmy wzdychać za życiem wiecznym, gdyby nas do togo nie uzdolniał, mieszkający w nas Duch, który sam jest Westchnieniem… On, Sprawca zmartwychwstania /por. Rz 8,11/, jest nieustannym Westchnieniem ku dopełnieniu w nas swojej nocy życiodajnej”[34]. W ten to skuteczny, bo zgodny z planem Ojca, sposób Duch Święty „przyczynia się” za nami podczas modlitwy. Tą samą funkcją przyczyną przypisuje Apostoł na końcu rozdziała Chrystusowi /Rz 8,34/. „Tak więc chciałoby się powiedzieć, że dwie Osoby Trójcy Świętej schodzą się niejako po to, by wspólnym wzdychaniem wyjednać człowiekowi pełnią jogo chwały”[35].
Obok eschatologicznego modlitwa wspólnotowa w ujęciu św. Pawła – wciąż okazjonalnym i duszpasterskim, a nie systematycznym – ma wymiar misyjny, apostolski. Pouczenia Apostoła w tym względzie są cennym uzupełnianiem ewangelicznych wskazań o modlitwie indywidualnej, w ukryciu, „w izdebce” /por. Mt 6,6/, czyli z dala od tłumu. Modlitwa zbiorowa kościołów Pawłowych wprawdzie ma płynąć z serca, niemniej ma przed sobą także zadania misyjna, apostolskie. Ma zaś je nie tylko w tym sensie, że należy uprawiać apostolstwo modlitwy /np. Rz 15,30 n; Kol 4,18; 2 Tes 3,1 n; 1 Tm 2,1 n/, lecz w tym, że sam fakt modlitwy ma zdobywać ludzi z zewnątrz. Pawłowe kościoły stoją otworem dla wszystkich, skoro liczy się Apostoł z tym, że „wejdzie poganin lub człowiek prosty”, co do którego spodziewa się on, że „będzie przekonany przez wszystkich, osądzony… a tak upadłszy na twarz, odda pokłon Bogu, oznajmiając, że prawdziwie Bóg jest między wami” /1 Kor 14,24 n/. Nie inaczej to samo zadanie współczesny autor stawia przed mniszą wspólnotą: „Monaster jest domem, który nie ma innej racji bytu, jak pomagać ludziom żyć w Bogu. A pomagać ludziom żyć w Bogu – to czynić obecność Bożą bardziej intensywną”[36]. Czy dziś takie apostolstwo jest realne? Czy taka postać intensyfikacji Bożej obecności jest czytelna dla współczesnego człowieka? Za odpowiedź niech będzie fragment listu napisanego przed paru laty przez matką dorastających synów, a z zawodu pracownika nauki: „Weszłam do kościoła. Śpiewano po łacinie – nie wiem co, bo nie znam tego języka ani tych pieśni, niczego nie rozumiałam. I żaden z tych ludzi nic nie mówił. Patrzyłam na nich. Gdyby nie pracowali, nie nauczali, nie udzielali się nikomu – ich życie nadal zachowałoby najgłębszy ziemski sens: ONI są. Świadectwo, jakie dają o Bogu, zawiera się w tym, że SĄ”. Miniatura Kościoła Powszechnego, jaką jest wspólnota monastyczna, spełnia aktualnie to zadanie, jakie przed wiekami swoim kościołom stawiał przed oczy św. Paweł.
B. Św. Jan i jego szkoła
W pismach Janowych nie znajdziemy wprawdzie praktycznych pouczeń, jak było u św. Pawła, niemniej dane ich są cenne dla teologii modlitwy wspólnotowej. Ogólne zasady dotyczące kultu chrześcijańskiego otrzymują w nich dalsze uściślenie: miejsce centralne Jezusa Chrystusa i zadanie Ducha Świętego.
Jezus Chrystus sam jest nową świątynią. Janowy „znak” oczyszczenia Świątyni kończy się wnioskiem, mianowicie słowami Jezusa, których wówczas nie zrozumiało Jego otoczenie, a które dla nas dziś są oczywiste: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosą ją na nowo… Mówił On o świątyni swego ciała” /J 2,21/. Użyty tu grecki termin /naos/ każe widzieć w świątyni miejsce przebywania Boga. Tutaj się syntetyzują i otrzymują ostateczną wyrazistość niektóre wypowiedzi Jezusowe, znane z ewangelii synoptycznych: „Tu jest coś większego niż świątynia” /Mt 12,6/ lub „Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” /Mt 18,20/ lub wreszcie: „Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” /Mt 28,20/.
Stary Testament miał swój Namiot Spotkania. W Prologu zaś Janowym odwieczna Słowo stawszy się ciałem „zamieszkało wśród nas” /J 1,14/, a dosłownie: „rozbiło swój namiot” /eskenosen/. Jest więc w nowym kulcie nowe miejsce zbawiającej obecności Boga pośród swego ludu. Z wyżej podanych jednak słów o zburzeniu i odbudowaniu wynika, że dopiero od zmartwychwstania, które jako odbudowa nastąpi po krzyżowym zburzeniu, ciało Pana stanie się świątynią nowego kultu.
Nowy kult zapowiada się wyraźnie w dialogu z Samarytanką jako kult „w Duchu i prawdzie” /J 4,23 n/. Rozpowszechnione od doby Reformacji tłumaczenie sensu tego zwrotu, jakoby tu chodziło o zgodność zasad z życiem przy odrzuceniu form kultu zewnętrznego, nie ma już dziś uznania u fachowców. Zgodnie niemal przyjmują oni sens o wiele bardziej konkretny, wysnuty z użycia Janowego obydwu terminów: „Duch” oraz „prawda”. „Prawdą” jest w Czwartej Ewangelii objawienie ostateczne dane w Jezusie Chrystusie, „pełnym łaski i prawdy” /J 1,14.17/. W końcu On sam jest Prawdą /J 14,6/. „Duch” zaś – to Duch Święty, nie zaś duch ludzki[37]. Połączenie zaś obu tych pojąć pod jednym przyimkiem, a bez rodzajników, wskazuje na to, że działanie Chrystusa-Prawdy i Ducha Świętego jest łączne, wspólne – odpowiednik Pawłowego „przyczyniania się” Obydwóch /Rz 8,27.34/, o czym mowa była wyżej. „Cechą prawdziwego kultu jest to, że ześrodkowany na Chrystusie jest on przeniknięty Jego Duchem, jest kultem składanym w Jego imieniu, tzn. zgodnie z prawdą czyli znajomością Boga, daną ludziom przez Niego”[38]. Dalsze zresztą niewątpliwe potwierdzenie takiej właśnie interpretacji powyższych słów znajdujemy w innych słowach Jezusowych tejże Ewangelii: „Ojciec… cały sąd przekazał Synowi, aby wszyscy oddawali cześć Synowi, tak jak oddają cześć Ojcu. Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał” /J 5,22 n/. Uderza w tych słowach akcent spoczywający na równości praw do kultu, wyrażonego innym greckim słowem /timan/, niż to, które dotąd stosowała Septuaginta /proskynein/, kultu bardziej duchowego, niż oddawany dotąd w Świątyni; w nowym kulcie będzie odgrywała główną rolę modlitwa[39]. Do modlitwy też nawiązują wskazania z Ostatniej Wieczerzy „O cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu” /J 14,13/, oraz to drugie, ze zmianą Osoby, do której ma się zwracać modlitwa wiernych uczniów: „… Ja was wybrałem… aby wszystko dał want Ojciec, o cokolwiek Go poprosicie w imię moje” /J 15,16; por. 16,23 n. 26/.
Duch Święty, którego tylko św. Jan nazywa Parakletem /ta oryginalna nazwa grecka jest bogatsza w treść niż nasz tradycyjny „Pocieszyciel” czy nowszy „Orędownik”/[40], ma zgodnie z zapowiedziami Jezusowymi wziąć w opieką młody Kościół. Wszakże Jego misja w stosunku do modlitwy Kościoła jawi się nie w Ewangelii, lecz w Apokalipsie, w jednym krótkim zdaniu jej epilogu; „Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” /Ap 22,17/[41]. Z kontekstu bliższego tych słów wynika, że samo wołanie „Przyjdź!” wznosi się ku Chrystusowi, przyzywając Jego paruzją. Od kogo jednak pochodzi ten dwugłos? Kim są tutaj: „Duch” i „Oblubienica”? Poza jednym wypadkiem /Ap 19,10/ w Apokalipsie „Duch” stale „mówi”. A biorąc pod uwagą doniosłość i autorytatywny charakter wypowiedzi Ducha, trzeba uznać, że chodzi o Ducha Świętego. Z kolei „Oblubienica” w tej księdze – poza jednym miejscem /Ap 18,23/, gdzie jest to cytat z Jr 51,43 – oznacza „miasto święte Jeruzalem”, „Małżonkę Baranka”, a więc Lud Boży Nowego Przymierza czyli Kościół Chrystusa. W omawianym tekście Oblubienica-Kościół nie jest jeszcze w swojej fazie ostatecznej, ściśle eschatologicznej, skoro przyzywa jeszcze paruzję Chrystusa, swego Oblubieńca. „Oblubienica” więc – to Kościół jeszcze na tej ziemi. W dwugłosie zatem ukazuje się współdziałanie Ducha Świętego z modlitwą Kościoła, godne Parakleta, „Ducha prawdy” /a więc objawienia/, który będąc w uczniach /J 14,17/ ma wraz z nimi świadczyć o Chrystusie /J 15, 26 n/. To świadectwo przejawia się w całym życiu Kościoła, a więc – i to zgodnie z tym, co mówi Sobór Watykański II /KL 10; KK 50/ – w sposób szczególny w życiu liturgicznym. Obok sądowniczej czynności Świadka, oskarżającego „świat”, a broniącego sprawy Jezusa Chrystusa, ma Duch Paraklet zadanie nauczycielskie: „On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziałem” /J 14,26/. Przejawem tego właśnie zadania jest funkcjonowanie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, ale i ono dokonuje się przecież w sposób ciągły w ramach liturgii, zarówno bowiem Eucharystia ze stołem słowa, jak liturgia godzin ze swymi czytaniami ciągle pouczają w Duchu Świętym. Stąd można nazwać Ducha Świętego „żywą anamnezą Jezusa, kształtującą Kościół na wzór Jego Pana, ukazany w całym Jego życiu”[42]. A zatem to Duch Święty Paraklet inspiruje w Kościele ufną jego modlitwę o paruzję Chrystusa.
To stwierdzenie Janowe posuwa nas o krok dalej w porównaniu z wyżej omówionym tekstem Pawłowym o „przychodzeniu z pomocą” i o „błaganiach, których nie można wyrazić słowami” /Rz 8,26/. Zamiast podmiotu „my”, bliżej nie określonego, tu już występuje dokładnie sprecyzowany słowem „Oblubienica” Kościół, modlący się pod wpływem Ducha Świętego o spełnienie ostatniego aktu zbawczego – o paruzję. Kościół widzi sens swego istnienia tylko w tym, za urzeczywistniając zbawcze zamiary Boga wobec ludzkości, przygotowuje na swój sposób ich finał, a nawet go przyspiesza /por. 2 P 3,11/. W Kościele zaś, w tej „zbawiającej wspólnocie zbawionych” Duch Święty spełnia od wewnątrz czynność wiodącą. Nasz tekst z Apokalipsy stwierdza fakt swoistej pedagogii Ducha Świętego, która się przejawia na drodze modlitwy, i to – biorąc pod uwagę symbol zbiorowy „Oblubienicy” – przede wszystkim liturgicznej. Duch Święty stałym Promotorem modlitwy – oto co nam tłumaczy nieustanną, nigdy nie nużącą modlitwę Kościoła”. Gdyby Kościół przestał się modlić, to skończyłoby się jego życie i nadzieja. Ale właśnie od początku, od Pięćdziesiątnicy, nie można zauważyć żadnego znaku znużenia. Wierniejsza niż Mojżesz na górze /por. Wj 17,11 n/, Oblubienica wciąż wyciąga błagalne ramiona, a nie trzeba jej nikogo, by je podtrzymywał, bo nie zna zmęczenia, skoro jest w niej moc Ducha. Kościół to prawdziwa ORANS starożytnej ikonografii – modląca się Oblubienica[43].
II. MNISZA MODLITWA PRYWATNA – ORATIONES PECULIARES
Kto tylko powierzchownie zna Reguły, łatwo hołduje poglądowi, że modlitwa prywatna małe ma znaczenie w życiu monastycznym. Istotnie dla kogoś, kto po raz pierwszy czyta Regułę, zaskakującym w niej zjawiskiem jest dysproporcja między ilością zarządzeń w sprawie modlitwy chórowej a niewielu uwagami o modlitwie prywatnej. Nic łatwiejszego wówczas jak pochopny wniosek o niedocenianiu tej modlitwy przez św. Benedykta. Taki pogląd nie odpowiada prawdzie historycznej, a wywołany jest przez to, że usiłuje się mierzyć i oceniać modlitwę pierwszych mnichów Zachodu przy pomocy pojęć, terminów, kryteriów, które należą dziś do dziedzictwa ascetyki, ale jako wkład wieków późniejszych. Z Reguły bowiem i jej praktykowania w wiekach pierwotnej gorliwości wynika, że modlitwa była głównym zadaniem mnicha. Wówczas atmosferę nieustannej modlitwy wszystko podsycało: milczenie, skupiona praca, obowiązkowe Opus Dei i wielogodzinna lectio divina. W tych warunkach nie trzeba było wyznaczać godzin medytacji, adoracji, rachunków sumienia itp. dziś koniecznych praktyk. I tak choć niewiele się znajdzie uwag Reguły o modlitwie prywatnej, są one nadal cenne i aktualne. Po ich omówieniu – wierni tematowi – podamy ich głębokie uzasadnienie biblijne.
1. Uwagi Reguły o modlitwie prywatnej mnichów
Św. Benedykt używając o modlitwie słów: orare i oratio, głównie ma na myśli to, co dziś określamy jako modlitwę prywatną czy indywidualną. Mówi o niej dwa razy nieco szczegółowiej, a kilkanaście rasy – okazyjnie, natomiast naszych terminów już tachnicznych – „rozmyślać” i „rozmyślanie” /meditari/ [44] /meditatio/ – używa zaledwie 3 razy /8, 8; 48,55; 58,11/. Jest to jednak sprawa tylko terminologii, nie zaś wartościowania modlitwy myślnej, która organicznie wypływała z lectio divina[45].
Dwa zasadnicze rozdziałki o modlitwie prywatnej zasługują na przytoczenie ich tu w całości ze względu na ich zwięzłość i głębię:
XX. O czci należnej Bogu podczas modlitwy
Jeśli ludziom możnym pragniemy przedstawić jakąś sprawę, ośmielamy się to czynić jedynie z najgłębszą pokorą i szacunkiem. Z o ileż większą pokorą i czystym oddaniem musimy zanosić nasze prośby przed oblicze Boga, Pana wszechświata! A i to należy wiedzieć, że nie wielomówstwo, lecz tylko czystość serca i łzy skruchy zasługują w oczach Boga na wysłuchanie. Dlatego też modlitwa powinna być krótka i czysta, chyba że natchnienie łaski Bożej skłoni nas do jej przedłużenia. Wspólna jednak modlitwa niech będzie zawsze krótka, a na znak dany przez przełożonego wszyscy niech razem powstaną.
LII. O klasztornym oratorium
Oratorium niech będzie tym, na co wskazuje jego nazwa. Nie należy tu czynić ani przechowywać nic takiego, co by nie miało związku z modlitwą. Po zakończeniu Służby Bożej wszyscy niech wyjdą w najgłębszym milczeniu okazują cześć Bogu tak, aby bratu, który właśnie chciałby prywatnie się pomodlić, nie przeszkodziła w tym czyjaś bezwzględność. A jeśli też kiedy indziej ktoś zechce modlić się w samotności, niech wejdzie po prostu i niech się modli, nie na cały głos, lecz ze łzami i z głębi serca. Kto jednak o niczym podobnym nie zamyśla, nie powinien pozostawać po zakończeniu Służby Bożej w oratorium, aby nie przeszkadzać innym.
Uderza nas w tych tekstach brak jakichkolwiek ograniczeń czy nakazów; zupełnie dowolna jest prywatna modlitwa, nic się tu nie mówi o jakiejkolwiek metodzie, a jedynie dwie restrykcje odnoszą się tylko do porządku zewnętrznego. Wszystko to dowodzi, że spontaniczna modlitwa indywidualna była stale praktykowana w czasach św. Benedykta jako coś zupełnie zrozumiałego i prostego[46]. Tutaj zachodząca wzmianka o pozostaniu po oficjum, jak i zalecenie: „jeżeli po wigiliach zostanie trochę czasu, ci, którzy go potrzebują, poświęcą go na rozważanie /meditationi/ psalmów i czytań” /8,6-8/, dowodzą, że ta „prosta” modlitwa była medytacją. Skończył się dźwięk słów oficjum, a modlitwa płynie dalej[47], ciąg dalszy Opus Dei.
Nie mówi się o metodach tej modlitwy, tylko o jej cechach: pokora, szacunek, czyste oddanie[48] i łzy skruchy czynią modlitwę „czystą”, jak byśmy dziś powiedzieli: autentyczną. Przymiotnik „czysty” w dzisiejszym języku teologii ascetycznej wiąże się z moralną cnotą czystości, z opanowaniem popędu płciowego. Tymczasem w języku mnichów pierwszych czasów, w języku kształtowanym na Piśmie św., „serce czyste” – to serce niepodzielnie oddane Bogu, wolne od skomplikowania, lęków, wewnętrznych konfliktów, wątpliwości i wahań na drodze do Boga. Ideał ten mógłby się wydawać dzisiejszemu człowiekowi w ogóle nieosiągalny, jak długo liczy on tylko na introspekcją i sprawdzalne wyniki. Tymczasem założeniem takiego ideału jest uprzednie uznanie się biednym grzesznikiem, którego łaska Odkupienia zwolna przekształca. Stąd staje się zrozumiały w pełni postulat „łez skruchy”, na ogół niełatwy dla współczesnego człowieka o zamazanym obrazie grzechu, tej jedynej realnej przeszkody w dojściu do Boga. Słuchając dziś o „łzach skruchy”, przeważnie nie mamy na nie ochoty, gdyż mamy ochotę tylko na radość, dodajmy szczerze – bez większego z naszej strony wysiłku. Otóż św. Benedykt właśnie tę „skruchę serca” uważa za konieczny warunek osiągnięcia prawdziwej radości Ducha Świętego. Wynika to z jego zaleceń w rozdz. XLIX „O zachowaniu Wielkiego Postu”, w którym słowo „radość” pada dwukrotnie. Nie jest to płytka radość z pomyślności, lecz – owoc Ducha Świętego, podobnie jak pokój mniszy, który też nie jest błogostanom /por. Ga 5,22/ zadowolonych, lecz doświadczaniem nieustannego zwycięstwa w nich łaski /7,105/. Modlitwa mnisza jest „czysta” czyli prawdziwa o tyle, o ile w niej się odzwierciedla rzeczywisty proces metanoi – ciągłego przechodzenia od „gnuśnego nieposłuszeństwa” /Prol. 6/ do „prostej drogi do naszego Stwórcy” /73,l4/.
Dwa szczegóły w przytoczonych wyżej rozdziałach zasługują jeszcze na naszą szczególną uwagą: zaprzeczenie „wielomówstwa” na modlitwie wraz z zachętą do jej krótkości przy jednoczesnym dopuszczeniu wyjątku „chyba że natchnienie łaski Bożej skłoni nas do jej przedłużenia”. Te dwa bieguny są znamienne, z właściwym sobie umiarem przestrzega Święty przed przesadą, przed forsowaniem na modlitwie jakiegoś własnego egotycznego programu. Ale jako doświadczony mistrz modlitwy wie dobrze, jak dalece zależy ona od poruszeń łaski, on, który od samego Prologu podkreśla konieczność otwierania oczu na „przebóstwiające światło” i „uważnego słuchania głosu Bożego” /Prol. 24 n/.
Pozostaje jeszcze szereg okazyjnych, luźnych wypowiedzi Patriarchy o modlitwie. Oto najważniejsze z nich:
Prol. 12 Przede wszystkim, gdy coś dobrego zamierzać uczynisz, módl się najpierw gorąco, aby On sam to do końca doprowadził.
4, 66.68 Oddawać się często modlitwie. Dawne swoje grzechy codziennie łzami i wzdychaniem na modlitwie wyznawać Bogu.
28,15 Jeśli wszystkie starania nie odnoszą żadnego Skutku, ucieknie się wtedy opat do środka najpotężniejszego i wspólnie ze wszystkimi braćmi będzie się modlić za błądzącego, aby Pan, który wszystko może, zwrócił zdrowie choremu bratu.
Te kilka zdań ukazuje i teoretyka i praktyka modlitwy indywidualnej. Teologia modlitwy jest tu najbardziej prawidłowa: bez łaski nie ma ani modlitwy ani działania. Łasce zaś zapewnia dopływ serdeczna skrucha. Nazwać modlitwę „środkiem najpotężniejszym” mógł tylko ktoś, kto ten środek wielokrotnie wypróbował. Tę poprawną teologię modlitwy wysnuł św. Benedykt przede wszystkim z Pisma św. Czas zatem przejść do jej biblijnego uzasadnienia.
2. Biblijne uzasadnienie modlitwy prywatnej mnicha
Życie mnichów ma być życiem nieustannej modlitwy, która ma dwa przejawy, jak już o tym była mowa wyżej. Owa modlitwa, nieustanna jest właśnie wyraźnym postulatem Nowego Testamentu, który nas dziś – na skutek niepełnego zrozumienia z naszej strony biblijnych wypowiedzi – żenuje, a nawet zniechęca. Oto one:
Łk 18,1 Powiedział… /Jezus/ przypowieść o tym, że zawsze powinni się modlić i nie ustawać. /Następuje przypowieść o wytrwałej wdowie i niesprawiedliwym sędzi, do której paralelę stanowi przypowieść o natrętnym przyjacielu też u Łk 11,5-8/.
Owo „zawsze” oraz „nieustannie” z synonimami rozbrzmiewa wielokrotnie echem w tekstach Pawłowych. Przytoczymy najpierw jego napomnienia, a potem własne zapewnienia o stałej modlitwie!
Rz 12,12 Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie wytrwali!
Kol 4,2 Trwajcie gorliwie na modlitwie, czuwając na niej wśród dziękczynienia!
1 Tes 5,17 Nieustannie się módlcie!
O Swojej nieustannej modlitwie za wiernych wiele razy zapewnia Apostoł, zazwyczaj prosząc zarazem o takąż pamięć o sobie? „Nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich../Rz 1,9 n/, „Bogu mojemu dziękuję wciąż za was, za łaskę daną wam w Chrystusie Jezusie” /1 Kor 1,4/; „Zawsze dziękujemy Bogu za was wszystkich, wspominając o was nieustannie w naszych modlitwach” /1 Tes 1,2/; „Modlimy się wszyscy za was…” /2 Tes 1,3.11/; „Zawsze winniśmy dziękować Bogu za was… /2 Tes 2,13/.
I tak trzymając się porządku wyliczonych wyżej tekstów Reguły, dla przestrogi przed wielomówstwem na modlitwie znajdujemy pełne uzasadnienie w nakazie Kazania na górze? „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich. Albowiem wie Ojciec wasz, czego potrzebujecie, wpierw zanim Go poprosicie” /Mtt 6,7 n/. Zalecenie więc „zawsze krótkiej modlitwy”’ – to u św. Benedykta nie tylko sprawa zdrowego rozsądku i doświadczenia ascetycznego kierownika dusz, lecz wierność słowu Pańskiemu, które apeluje do ufności wobec ojcowskiej miłości Boga. Usilność i wytrwałość w proszeniu, wyraźnie zalecone w przypowieściach o nielitościwym sędzi i o natrętnym przyjacielu, jak widać, nie są identyczne z samą długością modlitw, z wielomówstwem, które jakoś łączy się z magiczną koncepcją modlitwy. Natomiast dziecko Boże na modlitwie otwiera ufnie całe serce swoje Ojcu i spokojnie liczy na Jego dobroć wszechwiedzącą.
Zna jednak Patriarcha wyjątek od tego zalecenia krótkiej modlitwy – to „natchnienie Duchu Świętego”. Zna ten fakt niewątpliwie z doświadczenia, ale wyczytał o nim i z kart Pisma. Tu należałoby powtórzyć wszystkie te teksty biblijne z poprzedniego rozdziału, które mówiły o wpływie Ducha Świętego na modlitwę wiernych. Wpływ ten nie ogranicza się z pewnością do zbiorowej modlitwy Kościoła, skoro wierni otrzymują od Apostoła następujące zalecanie, które się odnosi do ich osobistego życia wewnętrznego: „Budując samych siebie na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie!” /Jud 20/.
Jedną stronę prawdy o pomocy niezbędnej Ducha Świętego przy modlitwie i to każdej, trzeba zrównoważyć drugą – o Jego interwencjach z góry nie do przewidzenia. Tę bowiem tu zdaje się mieć na myśli św. Benedykt. Ilustrują ją bogato Dzieje Apostolskie – ta „Ewangelia Ducha Świętego”, który od nagłego wkroczenia w dniu Pięćdziesiątnicy raz po raz zaznacza w sposób widzialny nowe swoje interwencje. Tę tajemniczą spontaniczność natchnień wyraża również porównanie do wiatru /ten sam wyraz grecki pneuma/ użyte w rozmowie z Nikodemem: „Wiatr wieje tam gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha” /J 3,8/.
Sama pewność wysłuchania przez Boga naszych modlitw – to prawda wielokrotnie powtarzana, tak przez Proroków, jak przez Syna, gdy uzasadnia ufność wobec Ojca. Szczególny jednak zestaw słów „należy wiedzieć” z faktem niezawodnym „wysłuchania” /jak w cytowanym wyżej r. XX/ każe myśleć o mocnych słowach Umiłowanego Ucznia: „Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili” /1 J 5,14 n/.
Opisany w wyżej przytoczonym rozdz. LII wypadek brata, który „chciałby prywatnie się pomodlić”, w tekście oryginalnym zawiera słowo secretius, co nasuwa myśl o modlitwie oddzielnej i cichej. Nie trudno tutaj dosłuchać się echa zalecenia Pańskiego: „Ty, gdy się chcesz modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec, który widzi w ukryciu, odda tobie” /Mt 6,6/.
Dwukrotna wzmianka o „łzach” i „skrusze” oraz „głębi serca” oparta jest na przypowieściowym wzorze modlitwy celnika /por. Łk 18,13/, który nieco parafrazując cytuje św. Benedykt, gdy mówi o dwunastym stopniu pokory w rozdziale VII. Z pewnością jednak nie jest to jedyny biblijny model takiej modlitwy. Stała praktyka lectio divina stawiała św. Benedyktowi przed oczy szereg modlitw zanoszonych w skrusze i wśród łez, jakie ukazują się na kartach tak Starego, jak Nowego Testamentu: błagania Patriarchów, Sędziów, Królów i Proroków, wreszcie Jezusowe „gorące prośby z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała” /Hbr 5,7/ zanoszone do Ojca, a w końcu modlitwy Apostołów na czele z Pawłem. Albo też w tym kontekście położonym na łzy i skruchę chodzi u św. Benedykta nie tyle o konkretne wzory, ile o zasadniczą postawę modlitewną, postawę metanoi nowotestamentowej, która ma być nieodzownym motorem całego życia mniszego – owej conversio czy też conversatio morum. Prolog Reguły wykreśla taki właśnie szlak „wielkiego powrotu” do Boga, którym ma być życie według niej. A metanoia jest w Nowym Testamencie postulatem, stawianym człowiekowi na wszystkich dosłownie etapach drogi do Boga, który go zbawia. Na etapie wstępnym do Królestwa Bożego niezbędne jest nawrócenie: do niego nawołuje kerygmat pokutny Chrzciciela, samego Jezusa i rozesłanych przez Niego uczniów[49]. Z tym postulatem staje wobec tłumów pielgrzymów żydowskich św. Piotr w radosnym dniu Zesłania Ducha Świętego[50]. Misternie ułożona mowa św. Pawła na ateńskim Areopagu jako akcent końcowy ma przecież tak samo zew do nawrócenia[51]. Tak jest na etapie pierwszym: nie ma wejścia do Królestwa Bożego bas nawrócenia. Ale nie jest inaczej też na drugim etapie: chrześcijan też obowiązuje stały proces nawracania się. Stroma ścieżka, wąska brama, codzienne podejmowanie krzyża – wszystkie te wymagania ewangeliczne implikują przekreślenie własnego JA. Zdecydowany nakaz chwalebnego już Chrystusa: „Nawróć się!” pada pięciokrotnie w apokaliptycznych listach do siedmiu kościołów. A przecież ich adresatami są już chrześcijanie: lud wierny wraz ze swymi hierarchami. Końcowe, naglące napomnienie Apokalipsy jeszcze raz ukazuje wiernym ostatni odcinek drogi do przebycia: „Sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci” /Ap 22,11/.
Św. Benedykt jest przekonany i o potrzebie i o skuteczności modlitwy, gdy już w Prologu /12/ nakazuje gorącą modlitwą /instantissima/ w obliczu każdego dobrego zamiaru. Dokona go bowiem nie człowiek, lecz Bóg: „On sam do końca doprowadzi”. To przekonanie ma za sobą argument biblijny. Już prorok wyznawał przed Bogiem w imieniu Izraela: „Jahwe, użyczysz nam pokoju, bo i wszystkie nasze dzieła Tyś nam zdziałał” /Iz 26,12/. Dokładniej to sprecyzuje Apostoł, rzucając tę prawdę na tło całego zbawczego planu aż do chwili jego wypełnienia ostatecznego. Św. Paweł dwukrotnie kreśli w Liście do Filipian taką właśnie teologię łaski pomagającej człowiekowi od zamiaru do wykonania: „Mam właśnie ufność, że Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło, dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa” /Flp 1,6/. „To Bóg w was jest sprawcą i chcenia i działania zgodnie z Jego wolą” /Flp 2,13/. Podobnie czytamy i w Liście do Efezjan: „Jesteśmy… stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” /Ef 2,10/. Skuteczność zaś zbiorowej modlitwy za „błądzącego brata”, o czym mowa w rozdz. XXIV, można również wielorako uzasadnić na podstawie Nowego Testamentu. Zachętą do takiej modlitwy stanowi słowo Pańskie: „Jeśli dwaj z was na ziemi zgodnie o coś prosić będą, to wszystkiego użyczy im mój Ojciec, który jest w niebie. Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” /Mt 18, 19 n/. Jezus tu jest Obecnością – ową sekina według rabinów – Obecnością opiekuńczą wzglądem wybranych. Zasadą ostateczną zaś jest to, że wspólnota klasztorna nazwana w Regule corpus monastorii /rozdz. LXI/, jest miniatura i żywą częścią eklezjalnego Ciała Chrystusa[52]. Zasada ta tłumaczy i potrzebę i skuteczność modlitwy: „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki…” /1 Kor 12,26/. „Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – o ile nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie… Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić” /J 15,4 n/.
Powyższy szkic uzasadniania biblijnego modlitwy mniszej pozwala na uchwycenie, na czym polega jaj niezmienna aktualność. Ta modlitwa jest na tyle obiektywna, że może być podstawą modlitwy każdego z wiernych. Jest na tyle kościelna, że daje bezpieczną bazę każdej modlitwie indywidualnej. Tan sam Duch Święty, który natchnął karty Pisma i jest Promotorem liturgicznego opus Dei, dalej rozwija na tej podstawie w jednostkach ich własny i niepowtarzalny język rozmowy z Bogiem.
Przypisy:
[1] Synonim tego terminu w formie „Boże oficjum” /divinum officium/ występuje w Regule rzadziej – cztery razy w odniesieniu do liturgii. W Regule Mistrza /Reguła Magistri/ jest podobnie, obie nazwy zachodzą zamiennie.
[2] Tekst łaciński, oficjalny, tego dokumentu soborowego ma ten sam termin, opus Christi.
[3] W tradycji monastycznej zachodu nie ma terminu „czytania duchownego”, rozpowszechnionego do dziś dnia w ascetyce nowożytnej, lecz występuje pełne treści lectio divina, a więc czytanie /słów/ samego Boga, gdy mowa o Piśmie św., oraz lectiones sanotae, oznaczające inne czytania ascetyczne /4,65/, zwłaszcza odbywane wspólnie przed kompletą /42,6-8/.
[4] Jako oratio ecstatica określa to S. Lyonnet, De glossolalia Pentecostes eiusgue significatione, w: Verbum Domini 24 /1944/ 65-75; do kantyków Łukaszowych, zwłaszcza do Magnificat, przyrównuje to J. Dupont, Les Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 493; z hymnami biblijnymi i wspólnoty z Qumran łączy to J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgesahehen, Stuttgart 1973, 142-144; la priere exultante nazywa to G. Haya Prats, L Esprit, force de l Eglise, Paris 1975, 153.169.
[5] Por. Mt 26,53; Mk 12,35; 14,49; Łk 20,1; 21,37 n, 53; J 2,23; 4,45; 5,1; 7,10.14.37; 8,2.20; 10,23; 18,20.
[6] Terminem hymnos już Septuaginta określa psalmy Starego Testamentu /np.: Ps 39,4; 2 Krn 7,6; 2 Mch 1,30/. Rabini używali terminu hymn /w formie himnon/ na oznaczenie II części tzw. Wielkiego Hallelu /Ps 115,1 – 118,29 według numeracji hebrajskiej/, wykonywanego pod koniec wieczerzy paschalnej. Por. Billerbeck IV, 75 n.
[7] Słusznie zwrócono uwagą na to, że termin didache nie łączy się w Dziejach bezpośrednio ze wzmianką o Duchu Świętym. Por. G. Baya Prats, dz. cyt., 149.
[8] Por. J. Dupont, dz. cyt. 503-505.
[9] Na taki sens tego terminu wskazuje odróżnienie go w Dz 2,46 od zwykłego posiłku, a także wyraźnie kultyczny kontekst „łamania chleba” w Dz 20,7 oraz w 1 Kor 10,16. Por. J. Bahm, ThWNT III, 728 n; A. Hamman, La Priere, I Le NT, /Tournee/ /1959/, 188-191; J. Jeremias, La Derniere Cene – les Paroles de Jesus, Paris 1972, 137-139 wnioskuje na podstawie tej zaskakującej nazwy, że już oddzielano wówczas Eucharystię od agap. Bezspornie już „łamanie Chleba” oznacza Eucharystię w Didache /14,1/ i u św. Ignacego z Antiochii /Do Ef 20,2/.
[10] Wskazuje na to rodzajnik taial Por. A. Haraman, dz. cyt., 1,189.
[11] Por. H. Haya Prats, dz. cyt., 152-156.
[12] Por. np. Ps 42/41/,9? 92/91/,3; 134/133/,1 n; 1 Krn 9,33, 23,30; Iz 30,29.
[13] Por. pierwszą po laką monografią o nich: H. Langkammer, Hymny chrystologiczne NT. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976.
[14] Por. Billerbeck, IV,1,153-188.
[15] Por. C. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1953, cały rozdział II; franc. Wersja: Conformantant aux Bcritures, Paris 1968, 32-60.
[16] Por. np. w samym liście do Rzymian; 1,23; 2,6; 3,4.10-18.20; 4,7; 8,36; 10,18; 11,9 n. 26; 15,3.11.
[17] Por. J. M. Nielen, Gobet und Gottesdlenstim NT, Frelburg, Br, 1937, 214.
[18] Por. Oz 1,20; 2,24-31.34 n; 4,25 nn; 13,33.35, gdzie są cytowane mesjańskie teksty z Ps 2,1 n. 7; 16/15/ 8-11; 110/109/,1.
[19] Na tej zasadzie oparte jest dziełko; G. Morln, Ideał monastyczny a życie pierwszych chrześcijan, Kraków 1929 /tł. J. Korzonkiewicz/, zwłaszcza rozdziały VI i VII, s. 65-87.
[20] Por. H. Schlier, Verkttndgung ln Csottesdienst der Klrche: Mahl des Herm, Liturgie und Predigt, Leipzig 3, 1960, 25-36.
[21] Por. na ten temat magistralne opracowanie polskiego biblisty: W. Marchał, Abba, Pora, Romae 1963; skrócona wersja niemiecka; Abba, Vater, Leipzig 1965.
[22] Tytuł drogi dla mnichów Reguły św. Benedykta jako zacytowany przez niego przy sposobności charakteryzowania opata /II,8/ – abbasa będącego następcą Chrystusa we wspólnocie klasztornej. U św. Patriarchy zachodzi w tym miejscu skrót myślowy tak, li za Boga Ojca został podstawiony Syn Boży, co ostatecznie też da się biblijnie uzasadnić, gdy chodzi o posłuszeństwo /por. Łk 10,16/.
[23] Por. W. Marchel, dz. cyt., 127.
[24] S. Bedda, L-adozione a figli di nio e lo Spirito Santo, Roma 1952, 158
[25] Por. K. Romaniuk, Spiritus clamans /Gal 4,61 Rom 8,15/, w; Verbum Domini 40/1962/ 190-193.
[26] „Bóg wysiał do serc naszych Ducha Syna swego… aby głos Ducha stał się głosem tych, którzy Go otrzymali”. Św. Bazyli Wielki, De Spiritu Sancto 24,57, PG 32,173 SC /B. Pruche/ 17,213.
[27] Por. W. Grundmann, ThWNT 1X1,903.
[28] Por. W. Ibieaer, Gebetswirkliehkeit and Gebetsmógliohkeit bel Paulus, w: Theologisohe Zeitschrift 20 /1943/ 26-29.
[29] Por. A. Haimaan, dz. cyt., I, 264.
[30] Por. S. Zeuua, dz. cyt., 141 n; W. Marchel, dz. cyt., 234 n.
[31] K. Romaniuk, List do Rzymian, Poznań – Warszawa 1978, 132.
[32] R. Schlier, De Roraerbrief, Preiburg – Basei – Wien 1977, 269
[33] Od św. Antoniego I Pustelnika datuje się pogląd: „Nie jest doskonała modlitwa, póki zakonnik wie o sobie lub choćby tylko o tym, ze się modli”. Jan Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, 9,31 /tł. J. Wrzoł/, Poznań 1928, 313.
[34] K. Baules, L-ć,vangiia Puissance de Dieu, Parls 1963. 215.
[35] R. Romaniuk, List do Rzymian, dz. cyt., 183.
[36] Jacgues Leclerq, guestca cmun moine? w: Le message des moines a notre tempa, Paris 1958.
[37] Termin pneuma w Czwartej Ewangelii oznacza ducha ludzkiego ściślej z duszę Jezusa tylko w 3 miejscach, i raz oznacza wiatr, dwa razy ogólnie – Boga, a w pozostałych 15 miejscach zawsze – Ducha Świętego.
[38] A. Goreli, Consummatum est, London 1958, 51.
[39] Por. A. Klawek, Das Gebet zu Jesus, Mftnster i/W 1921, 22.
[40] Szerzej to uzasadnia mój artykuł: Posłannictwo eschatologiczne Ducha Świętego, w: Analecta Cracoviensia 7 /1975/ 537-562.
[41] Temat ten szerzej rozwija mój artykuł: „Duch i Oblubienica mówię: Przyjdź” /Ko 22,17/, w: Analecta Cracoviensia 1 /1969/ 33-105.
[42] L. Dussaut, L-Rucharistie, Pagues de toute vie, Paris 1972, 148.
[43] A. Vonier, The Spirit and the Brid: London 1935, 113 n /wersja franc. L-Esprit 1-Epouse, Paris 1947, 105/.
[44] Zwarty blok regulujący modlitwę chórową obejmuje rozdziały od VIII do XIX – a więc 12 rozdziałów, podczas gdy – nie licząc pojedynczych wypowiedzi – tylko XX i LII traktują o prywatnej.
[45] Klasyczny w tradycji monastycznej Zachodu jest wykład Gwidona II, kartuza /w. XII/, który w swojej Scala Paradisi /PL 153, 799-334/, podaje następujące 4 stopnie modlitwy: 1. czytanie Pisma św.: z pilnością, 2. rozmyślanie nad jego treścią: z rozwagą, 3. modlitwa: z żarem, 4. kontemplacja: z porwaniem, ekstazą.
[46] Por. U. Berliers, L-asceśe benedictine des originea a la fin du XII esiecle. Baeal historigue, Paris – Abbaye de Maredaous 1927, 202.
[47] Por. H. Van Zaller, The Koly Kule. Notes on St. Benedicts Legislation for Monks, New York 1953, 323.
[48] Owa puritas davotionis i puritas cordls – oznacza i prostotę, i czystość intencji, i oderwania od siebie. Por. H. Van Zaller, dz. cyt., 174 n: Th. Merton, The Silent Life, Naw York 1957, 17-31.
[49] Por. o Janie Chrzcicielu: Mt 3,8-12; Mk 1,4; Łk 3,3-14; o samym Jezusie: Mt 4,17; 18,3; Mk 1,15; Łk 10,13-15; o uczniach: Mk 6,12.
[50] Do Żydów, pewnych swojej „sprawiedliwości” w porównaniu z poganami zwraca się kategorycznie św. Piotr: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenia grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” /Dz 2,38/.
[51] Uderza w słowach Apostoła mocno podkreślony zakres Bożego wymagania: „Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia” /Dz 17,30/.
[52] Tak to widzi E. M. Heufelder, Weite des Herzens. Meditationcn den Geist der Benediktusregsl, Regensburg /1971/, 28 n
Archiwum KWPZM