Philippe Paul OP, abp, Cele życia zakonnego w ujęciu św. Tomasza

Artykuł „Les fins de la vie religieuse selon Saint Thomas”, w „Angelicum” 39/1962, s. 294-349

Większość Konstytucji zakonnych rozpoczyna się w następujący sposób: „Celem ogólnym Zgromadzenia jest uświęcenie jego członków przez praktykę trzech publicznych ślubów: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa oraz przez zachowywanie Konstytucji. Jego celem szczególnym jest wychowywanie młodzieży, wzgl. pielęgnacja chorych lub opieka nad ubogimi itd.

Zatem każde Zgromadzenie życia czynnego czyli apostolskiego stawia sobie dwa cele: osobiste uświęcenie tworzących go zakonników czy zakonnic oraz jakieś dzieło apostolskie.

Znaczy to, że i członkowie tych Zgromadzeń mają również dwa cele: dążenie do doskonałości i czynienie dobra bliźnim

Już sam fakt posiadania dwóch celów stawia teoretyczny problem zarówno przed zbiorowością jak przed jednostką: ponieważ niemożliwością jest dążyć równocześnie do dwóch różnych celów i nastawić całe życie tak zbiorowe jak jednostkowe na dwa równoważne cele, dlatego jeden z nich musi być ważniejszy, czyli – ściślej mówiąc – jeden z nich musi być w jakiś sposób podporządkowany drugiemu. Za tę cenę życie nabierze cech jedności.

Nie jest to problem czysto teoretyczny: obcując z zakonnikami wzgl. z zakonnicami stwierdza się, że wielu z nich, nieraz nawet w wiele lat po profesji, przyznaje się, że nie potrafili wprowadzić tej jedności we własne życie.

Niektórzy wstępując do Zgromadzenia z bardzo wysokim ideałem doskonałości ewangelicznej i szczerym pragnieniem zjednoczenia z Bogiem odczuwają, że jak gdyby przytłaczające wymagania pełnienia dzieł odrywały ich stale od ich własnego życia wewnętrznego Chcieliby móc poświęcić więcej czasu na modlitwę, czytanie duchowne lub nawet na studium teologiczne, co przecież samo w sobie jest świętym pragnieniem. Upatrują nawet w działalności zewnętrznej czysty środek osobistego doskonalenia się lub przeszkodę w dążeniu do doskonałości i niebezpieczeństwo rozproszenia. A pełniąc apostolstwo – czynią to – – jak sami mówią – wyłącznie z czystego obowiązku i z posłuszeństwa. Są nawet tacy, którzy marzą o życiu czysto kontemplacyjnym i proszą o przeniesienie do zakonu klauzurowego.

Innych, i to liczniejszych, pochłonęły potrzeby powierzonych im dusz. Są tak do głębi poruszeni nędzami, z którymi się stykają, że chcieliby poświęcić się apostolstwu aż do ostatecznego kresu swych sił. Ciążą im ograniczenia narzucane przez Konstytucje i Przełożonych tak, iż nawet wydają im się nieraz niezrozumiałe. Pragną skrócenia czasu wyznaczonego na modlitwę i skupienie, zluźnienia obserwancji i dostosowania całego regulaminu zakonnego do aktualnych wymagań pełnionych dzieł. Niektórzy widzą w dawaniu innym siebie, w trudach apostolstwa i w samym działaniu właściwe apostołom środki uświęcenia, jakie powinny by stopniowo zastąpić obserwancję czasów minionych, które są wynikiem zbyt kontemplacyjnego ujmowania życia zakonnego. Chociaż wszyscy oni nie posuwają się aż do tego, co Pius XII nazwał „herezją działania”[1] to wielu jednak traktuje swe życie zakonne jako tylko nastawione na apostolstwo. Mówią oni siostrom Zgromadzeń wychowawczych lub pielęgniarskich, że są one zakonnicami tylko dlatego, aby być lepszymi pielęgniarkami wzgl. Wychowawczyniami. Podporządkowują więc – krótko mówiąc – ogólny cel życia zakonnego szczególnemu celowi danego Zgromadzenia.

Mamy tu zatem dwie postawy przeciwstawne, wynikające z dwóch odmiennych ujęć związku jaki istnieje między obu celami życia zakonnego. Podczas gdy jedni uważają pełnienie dzieł za środek praktykowania cnót i uświęcania się, drudzy nadają własnemu uświęcaniu się w życiu zakonnym wartość środka służącego apostolstwu.

W obu wypadkach jeden z celów zostaje poświęcony drugiemu z racji niezrozumienia tego naturalnego porządku jakim między nimi istnieje. Ponieważ jednak porządek ten trwa obiektywnie i znajduje swój wyraz w Konstytucjach, nieuwzględnianie go nie jest rozwiązaniem. Nic więc dziwnego, że tylu zakonnikom i zakonnicom poświęcającym się różnym dziełom nie udaje się zaprowadzenie jedności we własnym życiu.

Problem dwóch celów życia zakonnego staje również przed członkami Instytutów świeckich i to może nawet jeszcze w ostrzejszej formie. Żyją oni bowiem w stanie doskonałości, a tym samym ich celem ogólnym jest również osobiste uświęcanie się. Mają oni jednak dążyć do niego nie w zwyczajnych ramach życia zakonnego, jakie obowiązuje w Zgromadzeniach, ponieważ właściwy im typ apostolstwa pełnionego „non tantum in saeculo, sed etiam ex saeculo”[2], wymaga życia w pełnym wirze świata.

Problem uświęcania się i apostolstwa staje wreszcie przed każdym kapłanem diecezjalnym, który chce w pełni sprostać i swemu powołaniu do świętości kapłańskiej i wymaganiom, jakie mu stawia jego święte posługiwanie.

Problem ma więc zasięg ogólny. Zadowolimy się tu jednak próbą rozwiązania go tylko w zakresie życia zakonnego i to w świetle założeń św. Tomasza.

Doktor Anielski daje w swym traktacie o stanie zakonnym[3] rozwiązanie zgodne z pojęciem prawdziwym istoty celów życia zakonnego.

 

DOSKONAŁOŚĆ CHRZEŚCIJAŃSKA CELEM OGÓLNYM ŻYCIA ZAKONNEGO

Kiedy Zgromadzenia zakonne oświadczają na wstępie swych Konstytucji, że ich celem ogólnym jest uświęcanie własnych członków, to wyrażają językiem współczesnym po prostu naukę św. Tomasza o celu życia zakonnego, którym jest doskonałość życia chrześcijańskiego lub – ściślej mówiąc – doskonałość miłości[4].

Zbadajmy więc najpierw na czym ta doskonałość chrześcijańska polega i czego wymaga.

Zjednoczenie z Bogiem i doskonałość człowieka na ziemi

Jesteśmy z łaskawości Bożej powołani do posiadania Boga w widzeniu uszczęśliwiającym i do wiecznego życia Jego życiem. Dopóki jednak przebywamy na ziemi, nie widzimy Boga. Doświadczenie życia doczesnego na tym właśnie polega, gdyż musimy na widzenie Go przygotować się i wysłużyć sobie to najwyższe szczęście.

Możemy jednak kochać Boga w sposób doskonały już tu na ziemi[5]. Miłość bowiem łączy nas z Nim bezpośrednio i wytwarza między Nim a nami doskonałą przyjaźń, dzięki której uczestniczymy przez miłość w Jego świętym życiu[6], przyjmujemy Jego wolę za swoją: „idem velle, idem nolle” i prowadzamy Go we własne nasze życie jako najserdeczniejszego przyjaciela[7]. Miłość, jednym słowem, jest uczestniczeniem w nieskończonej miłości Boga[8].

Doskonałość życia chrześcijańskiego na ziemi polega zatem na akcie woli, a nie rozumu, na akcie nadprzyrodzonej miłości jednoczącej nas z Bogiem, źródłem wszelkiej doskonałości i prowadzącej nas do Niego jako do naszego ostatecznego celu[9]. „Miłość przeznacza człowieka do życia przyszłego”, do szczęśliwości wiecznej[10].

Miłość, bliźniego rozszerzeniem miłości Boga

Miłość ma jeszcze drugi sobie właściwy akt, którego przedmiotem jest bliźni. Istnieje jednak tylko jedna cnota miłości, gdyż i Boga i tych wszystkich, których On miłuje, kochamy jedną i tą samą miłością nadprzyrodzoną. W bliźnim także kochamy Boga lub coś Bożego[11] w Nim i kochamy Go dlatego, aby Bóg w nim był[12].

Miłość Boga jest więc i przyczyną[13] i celem miłości bliźniego[14].

Dlatego gdy kocha się Boga i na to aby Go kochać musi się kochać i bliźniego. Miłość bliźniego jest zatem koniecznym składnikiem doskonałości chrześcijańskiej.

Miłość i praktyką cnót

Miłość nie byłaby prawdziwa, gdyby nie skłaniała nas do czynienia dla Boga tego, czego On od nas oczekuje. „Prawdziwa miłość przejawia się i próbuje w czynie – pisze św. Tomasz. Kochanie bowiem kogoś jest pragnieniem dobra dla niego i chceniem tego czego on chce. Nie wydaje się więc, aby ten, kto nie wypełnia woli przyjaciela, ani nie wykonuje tego, czego przyjaciel pragnie – kochał go prawdziwie. Nie wydaje się zatem, aby prawdziwie kochał Boga ten, kto nie pełni Jego woli. Dlatego Chrystus mówi: „kto ma przykazania moje i zachowuje je, ten mnie miłuje” /J 14,21/[15].

Wiemy więc, że Bóg chce abyśmy przez zachowywanie Jego przykazań dawali Mu dowód naszej miłości. Przykazania bowiem zabraniają nam czynić to wszystko, z czym miłość nie mogłaby w nas współistnieć[16]. Przedmiotem ich są akty cnót[17], wewnętrzne i zewnętrzne akty cnót teologicznych i moralnych niezbędnych dla uporządkowania naszego życia i pozwalających nam kochać Boga i bliźniego w sposób doskonały[18].

Dlatego miłość nakazuje akty wszystkich cnót nastawiając je na ich własne cele[19]. Jest ona bowiem tą cnotą, która nadaje człowiekowi pełnię doskonałości, a tym samym pierwszą zasadę wewnętrzną wszelkich jego dobrych uczynków i wymaga obecności wszystkich cnót oraz wprowadzania ich w praktykę. „Wola bowiem, zwłaszcza jeśli odnosi się do celu, skłania inne władze do właściwego im działania i nie przestaje działać dopóki nie dokona tego, przez co osiąga zamierzony cel”[20], urzeczywistnia ona swe pragnienia o ile tylko to możliwe[21]. W ten sposób dowodem miłości są uczynki, zgodnie ze słowami św. Grzegorza Wielkiego przytaczanymi często przez św. Tomasza: „Probatio dilectionis, exibitio est operis”[22].

Nie ma więc doskonałości chrześcijańskiej bez cnotliwego życia ani miłości bez uczynków.

Kontemplacja normalnym dopełnieniem miłości Boga

Chociaż nie możemy w życiu ziemskim posiąść Boga w sposób doskonały przez widzenie uszczęśliwiające, to jednak mamy możność niedoskonałego poznania Go pod osłoną wiary przez bardzo proste, wnikliwe i urzekające poznanie, które św. Tomasz wraz z całą Tradycją nazywa „kontemplacją”.

Poznanie to jest nieoddzielne od miłości. Jakże bowiem można twierdzić, że kocha się prawdziwie przyjaciela, jeśli się nie pragnie poznać go do głębi? To też samo dążenie miłości skłania dusze prawdziwie kochające Boga do wnikania w tajemnice ich Boskiego Przyjaciela. Pragną one poznać kim On jest, ponieważ Go kochają i chcą kochać Go coraz bardziej. Św. Tomasz dodaje, że „właściwością przyjaźni jest obcowanie z przyjacielem. Obcowanie zaś człowieka z Bogiem odbywa się przez kontemplację”[23][24]. Miłość pragnie obecności istoty kochanej[25], aby w niej trwać[26].

Doktor Anielski uczy, że nawet w życiu czynnym „każdy chrześcijanin stale dążący do zbawienia musi w jakiś sposób żyć życiem kontemplacyjnym, ponieważ nakaz: „przestańcież, a uznajcie że jestem Bogiem” odnosi się do wszystkich. Mówi też o tym III przykazanie Prawa[27].

Kontemplacja więc jest wedle św. Tomasza – składnikiem doskonałości chrześcijańskiej na ziemi. Nie tworzy ona doskonałości, ponieważ w życiu ziemskim miłość a nie poznanie łączy nas z Bogiem w sposób doskonały. Niemniej stanowi ona normalne i nieodzowne spełnienie miłości.

Miłość źródłem i celem wszelkiego ludzkiego działania

Stąd prosty wniosek, że miłość chrześcijańska obejmuje w różnym stopniu 4 istotne składniki: miłość Boga, miłość bliźniego, kontemplację oraz praktykę innych cnót, zwłaszcza moralnych porządkujących nas wobec samych siebie i w zakresie naszych stosunków z bliźnimi.

Praktyka cnót moralnych jest nastawiona na kontemplację[28] i miłość[29]. Celem zaś samej kontemplacji jest zjednoczenie się z Bogiem przez miłość . I na odwrót kontemplacja i praktyka cnót moralnych oraz miłość bliźniego to skutki i dzieła miłości Bożej[30]. Jednym słowem „miłość jest życiem duszy podobnie jak dusza jest życiem ciała”[31].

Na tym polega istota doskonałości chrześcijańskiej, całej nastawionej i przepojonej miłością Boga.

Substancjalna identyczność i różne formy celu ogólnego w różnych stanach życia

Ta chrześcijańska doskonałość jest celem wszystkich ludzi, niezależnie od tego czy żyją w świecie czy też w zakonie, czy są kapłanami czy też świeckimi. Do tego celu dążą też wszyscy zakonnicy, zarówno życia kontemplacyjnego jak czynnego. Powołaniem wszystkich jest kochanie i kontemplowanie Boga, miłość bliźniego i praktyka cnót moralnych wedle przykazań Prawa. Jednym słowem ogólny cel życia zakonnego jest identyczny co do substancji z celem życia chrześcijańskiego.

Doskonałość ta jednak przyjmuje różne postacie w zależności od warunków życia każdego człowieka. Aby ograniczyć się do jednego tylko przykładu: ludzie żonaci praktykują czystość inaczej niż to czynią zakonnicy, chociaż cnota ta jest w swej substancji jedna i ta sama dla wszystkich i jest konieczna każdemu, ponieważ zadaniem jej jest rozumne uporządkowanie dziedziny zmysłowej, bez czego nie moglibyśmy kochać Boga.

Z tego wynika, że ta doskonałość chrześcijańska, do jakiej dążą zakonnicy, przyjmuje formę właściwą dla życia zakonnego. Miłość i kontemplacja zakonników nie różnią się co do swej substancji od miłości i kontemplacji ludzi świeckich. Za to cnota religijności – do czego jeszcze powrócimy – pełni tak wielką rolę w ich życiu, że nadaje specjalną formę nawet ich stosunkowi do Boga w zakresie miłości i poznania.

Tak samo doskonałość życia duchownego zakonnicy klauzurowej i zakonnicy zgromadzenia wychowawczego jest identyczna w swej substancji, chociaż odmienna w formach. Kontemplacja np. wyraża się w innej formie w duszy zakonnicy klauzurowej, zakonnicy-wychowawczyni i siostry pielęgniarki. I chociaż wszystkie one pragną gorąco zbawienia wszystkich ludzi, to jednak te, które zajmują się dziełami podejmują się bardziej szczególnie troski o dusze, wobec których pełnią apostolstwo I łatwiej im się modlić czy to za młodzież, czy też za chorych całego świata, zależnie od tego czy pracują w dziedzinie wychowawstwa czy też pielęgniarstwa.

Cel szczególny każdego Zgromadzenia oraz właściwe każdemu obserwancje wywierają zatem wpływ na ogólny i istotny cel życia zakonnego, nadając mu właściwe oblicze, cechy charakterystyczne oraz jego duchowość. Nie przekształcają one jednak jego istoty, ponieważ cel ogólny wszystkich Zgromadzeń jest jeden i ten sam w swej substancji.

Obowiązek dążenia do pełni doskonałości chrześcijańskiej

Ponieważ w życiu naszym ziemskim nie możemy posiąść Boga w sposób doskonały przez widzenie uszczęśliwiające i dążymy do Niego przez miłość, dlatego doskonałość życia chrześcijańskiego na ziemi jest względna i zróżnicowana co do stopnia. Z samej swej natury, doskonałość – podobnie jak miłość i wraz z miłością – powinna wzrastać, rozwijać się i zdążać do osiągnięcia pełni rozwoju w niebie[32]. To dążenie do pełni jest nieograniczone, ponieważ Bóg, przedmiot miłości, też nie ma granic.

Sam Bóg nakazał nam dążenie do szczytów miłości, żądając byśmy Go miłowali z całego serca, z całej duszy i ze wszystkich sił swoich[33] czyli w sposób doskonały[34] tak, że „doskonałość miłości Boga podlega przykazaniu w całym jego zasięgu[35].

Św. Tomasz precyzuje jednak, że miłość w stopniu doskonałym nie podlega przykazaniu jako materia czyli w tym znaczeniu, że wszyscy ludzie powinniby już być doskonali, lecz jako cel, do którego wszyscy mają dążyć[36].

Dlatego „gdyby ktoś nie chciał kochać Boga coraz bardziej, to nie wypełniałby wymagań miłości”[37]. Co więcej, „ci, którzy są w stanie łaski musza tym bardziej wzrastać /w doskonałości/ im bliżsi są swego celu”[38].

Przykazanie miłości zobowiązuje nas zatem nie tylko do coraz doskonalszego kochania Boga i do woli postępu w doskonałości chrześcijańskiej, lecz nakłada na nas również zadanie dawania dowodów tej miłości przez spełnianie coraz doskonalszych aktów cnoty i coraz lepszych dzieł miłości, we wszystkich dziedzinach wchodzących, w zakres naszych obowiązków. Jest to logiczna konsekwencja miłości.

Podczas gdy w porządku intencji i woli wewnętrznej nie może być żadnych ograniczeń, to jednak w porządku dzieł wykonywanych zobowiązania są ściśle określane przez określone przedmioty oraz warunki życia każdego człowieka[39].

Św. Tomasz zastosowuje tę naukę do zakonników: sam fakt znajdowania się w zewnętrznym stanie doskonałości, nie zobowiązuje ich do już aktualnej doskonałości wewnętrznej; z mocy jednak przykazania miłości mają oni, na równi z innymi ludźmi, obowiązek dążenia do najwyższej doskonałości wewnętrznej[40].

Zakonnicy też, jak wszyscy inni, mają starać się usilnie o faktyczne osiągnięcie doskonałości przez środki właściwe dla ich stanu[41], czyniąc wszystko co tylko mogą w zakresie rzeczy przepisanych im przez własną regułę[42].

Specjalny obowiązek zakonników w zakresie doskonałości nie polega na zobowiązaniu ich do dążenia do stopnia doskonałości wyższego, aniżeli ten jaki osiągnąć mogą chrześcijanie świeccy, lecz na stałym pełnieniu tych dzieł doskonałości, do których zobowiązali się przez śluby[43] i które określa reguła[44].

W praktyce zakonnicy wypełniają obowiązek dążenia do doskonałości zachowując swą regułę, a czynią to tym lepiej im są wierniejsi jej literze i duchowi.

Życie zakonne szkolą doskonałości i życiem poświęconym Bogu

Stan zakonny jako całość stanowi wedle Św. Tomasza ustrój życia zorganizowanego dla kształtowania zakonników w doskonałości chrześcijańskiej i dla zaprawiania ich w niej[45]. Jest to więc „szkoła doskonałości”[46].

Życie zakonne jest uprzywilejowanym środkiem doskonałości, ponieważ istotę jego tworzą trzy śluby zakonne. Śluby – ponieważ materią, ich są rady ewangeliczne ubóstwa, czystości i posłuszeństwa – wyzwalają zakonnika od przeszkód, które by mogły przyhamować zryw jego miłości ku Bogu. Ponieważ zaś poświęcają one go Bogu, przekształcają jego życie w służbę Bożą.

Rady ewangeliczne środkami doskonałości

Pójście za radami ewangelicznymi jest radykalnym wyrzeczeniem się trzech największych dóbr człowieka na ziemi: bogactw, małżeństwa i wolnego dysponowania samym sobą.

Są to dobra bardzo realne, do których człowiek przywiązuje się łatwo i głęboko. Aby jednak kochać Boga w sposób doskonały – uczy św. Tomasz – wola musi być w pełni wolna i całkowicie wyzwolona od pociągu do wszelkiego innego dobra, ponieważ „nie może zwracać się całkowicie i jednocześnie do kilku rzeczy[47]. A „ponieważ Bóg ustawił człowieka między dobrami tego świata i dobrami duchowymi, na których polega szczęście wieczne, dlatego im bardziej przywiązuje się do jednych z nich, tym bardziej oddala się od drugich”[48].

Dla św. Tomasza, jak zresztą dla wszystkich mistrzów życia wewnętrznego dążących śladami Chrystusa, oderwanie się od dóbr stworzonych jest nieodzownym warunkiem doskonałego zjednoczenia się z Bogiem.

Co tu jest jednak bezwzględnie konieczne, to wewnętrzne i świadome oderwanie dokonane pod wpływem cnót moralnych i roztropności chrześcijańskiej. Idzie tu bowiem ostatecznie o uporządkowanie przez rozum oświecony wiarą posługiwania się ciałem i dobrami ziemskimi[49].

Faktyczne i zewnętrzne wyrzeczenie się trzech głównych dóbr – ziemskich nie jest nieodzownym warunkiem doskonałości chrześcijańskiej[50]. Na potwierdzenie tego poglądu Św. Tomasz przytacza następujący przykład: „Abraham, który był żonaty i korzystał ze swych bogactw, był przecież doskonały wobec Boga[51].

Jednak Doktor Anielski precyzuje w innym miejscu, że „Abraham miał tak doskonałą świadomość cnoty, że ani posiadanie dóbr doczesnych ani życie małżeńskie nie odwracały jego umysłu od doskonałego miłowania Boga. Jeśli jednak ktoś nie posiadający równie wielkiej świadomości cnoty sądziłby, że może osiągnąć doskonałość posiadając przy tym bogactwa i żyjąc w małżeństwie, niech będzie przekonany, że ulega błędnej zarozumiałości, ponieważ nie docenia rad Zbawiciela”[52].

Nie jest zatem – wedle Św. Tomasza – niemożliwością osiągnąć doskonałość wyłącznie przez zachowywanie przykazań, żyjąc przy tym w stanie małżeńskim i korzystając z bogactw oraz decydując samodzielnie o własnym życiu, byle tylko przykazania były zachowywane w sposób doskonały, aż do wewnętrznych aktów cnót przez nienakazywanych włącznie[53].

Trzeba przy tym „cenić rady Zbawiciela”, żywiąc szacunek dla życia zakonnego, i będąc gotowym do faktycznego wyrzeczenia, gdyby wymagały tego warunki życia wzgl. gdyby Bóg wezwał do niego w sposób szczególny.

„Chociaż zachowywanie rad jest trudniejsze od zachowywania przykazań, jeśli idzie o akty zewnętrzne, to jednak doskonałe zachowanie przykazań w odniesieniu do aktów wewnętrznych jest znacznie trudniejsze. Trudniej bowiem wyzbyć się pożądliwości duszy aniżeli własności”[54].

Dlatego też Chrystus doradza wyrzeczenie się trzech wielkich dóbr ludzkich traktując je jako łatwiejszy[55], pewniejszy[56] i szybszy[57] środek dojścia do doskonałości. Odsuwając tak radykalnie jak pozwalają na to potrzeby aktualnego życia wszystko co mogłoby przyhamować[58] pęd naszej duszy do Boga[59], ewangeliczne rady ubóstwa, czystości i posłuszeństwa dopomagają do skoncentrowania się na Bogu[60] z większą wolnością[61] kontemplując Go, kochając i pełniąc Jego wolę”[62].

Doskonałość więc, do której dążą zakonnicy, nie polega na radach ewangelicznych, które są tylko „narzędziami doskonałości”[63], środkami, które mają ułatwiać doskonałe zachowywanie przykazań[64]. Na doskonałym zachowaniu przykazań właśnie polega istota doskonałości chrześcijańskiej[65], tak u zakonników, jak u chrześcijan żyjących w świecie.

Nikt w zasadzie nie ma obowiązku obrania drogi rad, gdyż rada ma tę właściwość, że pójście za nią jest sprawą wolnego wyboru tego, komu została ona dana[66].

Zakonnicy jednak zobowiązują się ślubem do stałej praktyki trzech rad ewangelicznych[67]. Z tej racji, zachowywanie ich staje się dla nich rzeczą konieczną do zbawienia[68].

Ponadto sam fakt ślubowania Bogu praktyki rad ewangelicznych wedle zarządzeń Kościoła[69] wprowadza zakonnika w „stan zewnętrzny”, w ustalone warunki życia[70].

Św. Tomasz nazywa ten stan „stanem doskonałości” nie dlatego, że jest on nastawiony na wyższą doskonałość, ale dlatego, że istotę jego tworzą trzy rady ewangeliczne, które są „dziełami doskonałości”[71] i środkami doskonalszymi[72] tzn. bardziej przystosowanymi do prowadzenia duszy do jedynej doskonałości chrześcijańskiej[73].

Przyrzekając Bogu praktykę trzech rad ewangelicznych, zakonnik opuszcza jeden stan życia czyli stan świecki i wchodzi w stan lepszy, doskonalszy[74]. Pozwoli mu to oddać się przez całe życie całą duszą i wszystkimi siłami faktycznemu dążeniu do doskonałości: „właściwością zakonnika jest przepasać się, aby osiągnąć szczyt doskonałości”[75]. Krótko mówiąc życie zakonne zwie się stanem doskonałości ze względu na jego cel[76].

Śluby zakonne jako konsekracja

Skutkiem ślubów zakonnych jest nie tylko zobowiązanie zakonnika do zachowywania rad ewangelicznych, lecz również i przede wszystkim całkowite poświęcenie się Bogu i Jego służbie. Inaczej mówiąc: nie mają one tylko negatywnego zadania wyrzeczenia i wyzwolenia, lecz są bezpośrednim i pozytywnym kultem Boga.

Poprzez trzy śluby zakonnik składa Bogu w ofierze swe dobra doczesne, ciało i wolę. Ofiaruje się Bogu całkowicie – „totaliter” – jak często powtarza Św. Tomasz[77] tak że profesja zakonna stanowi „ofiarę całopalną” i doskonałą[78].

Św. Tomasz mówi w innymi miejscu, że profesja dokonuje przekazania własności w pełnym tego słowa znaczeniu[79]. Zakonnik nie należy już do siebie, lecz należy do Boga jak rzecz konsekrowana[80], jak kielich[81].

Umarł dla świata, aby być całkowicie Bożym[82], stał się „oddzielony”, ponieważ jest całkowicie poświęcony[83].

Chcąc lepiej wyjaśnić tę tak wzniosłą prawdę, Doktor Anielski przytacza przykład podany przez Św. Anzelma[84]: ktoś ofiarowywał swemu przyjacielowi owoce z drzewa rosnącego w jego sadzie w chwili gdy dojrzały. Przyszło mu jednak na myśl, że lepiej uczyni oddając samo drzewo. Podobnie – komentuje św. Tomasz – człowiek, który złożył ślub składa Bogu w ofierze nie tylko akty cnót, lecz również same ich źródło czyli możność ich pełnienia[85]. Jest to dla człowieka jedyny sposób oddania Bogu jednorazowo swego życia w ofierze[86] /„tota simul”/.

Przez śluby wszystkie akty cnoty zakonnika, nawet najbardziej niepozorne, są poświęcone Bogu i stają się aktami cnoty religijności[87]. „Cenić trzeba nie tylko to, co robią, ile raczej fakt, że poświęcili się na pełnienie wszystkiego. Ten bowiem, kto oddaje się komuś, aby czynić wszystko cokolwiek ten ostatni mu nakaże, oddaje się w nieskończenie większej mierze, aniżeli ten, kto oddaje się na dokonanie jakiejś określonej czynności. Dlatego też chociaż zakonnik spełnia wedle wymagań swego Zgromadzenia jakąś czynność drobną samą w sobie, to jednak czynność ta nabiera wielkiego znaczenia, z racji i wyjściowego zobowiązania przez które zakonnik oddał się Bogu całkowicie”[88].

Całe cnotliwe postępowanie zakonnika i wszelkie jego dobre uczynki, a nawet dzieła życia czynnego, stają się zatem służbą Bogu[89] i wielkim aktem kultu. Do tego zagadnienia jeszcze powrócimy[90]. Spełnia je bowiem osoba Bogu poświęcona i spełnia je w imię Boże[91].

Zakonnik stał się „domownikiem Bożym”, sługą oddanym do całkowitej dyspozycji swego Boskiego Pana. Czas jego należy wyłącznie do Boga, który może nim dysponować wedle swego uznania tak dla spraw kultu jak dla dzieł swoich.

Można zatem powiedzieć, że religijność jest zawodową cnotą zakonników i od niej pochodzi ich łacińska nazwa „religiosi”[92].

Mimo tego jednak celem naczelnym stanu zakonnego nie jest doskonała praktyka cnoty religijności ale doskonała miłość. Podkreśla to ustawicznie św. Tomasz wszędzie tam, gdzie mówi o celu życia zakonnego[93].

Sprecyzujmy więc jeszcze, że doskonała miłość jest celem stanu zakonnego, nie tylko dlatego, że rady ewangeliczne są materią trzech ślubów, które z tej racji wyzwalają wolę od wszystkiego, co mogłoby hamować jej doskonałą miłość dla Boga, lecz i dlatego również, że jest on stanem zakonnym czyli konsekracją na służbę Bożą. Cnoty religijności są sobie tak bliskie, że miłość jest jednocześnie i źródłem i celem religijności.

Bezpośrednim przedmiotem religijności jest kult Boga, miłości zaś – sam Bóg kochany miłością przyjaźni. Ponieważ zaś zakonnik poświęca się całkowicie służbie Bożej z miłości, dlatego miłość leży u źródła religijności[94].

Sama religijność przecież nastawia na miłość: sługa żyjący w domu Pana pojmuje coraz lepiej, że Bóg darzy go przyjaźnią i Sam chce być przez niego traktowany jak przyjaciel. Stałe więc i zażyłe służenie Bogu jest podporządkowane – jako swemu normalnemu celowi – najbardziej intymnej z Nim przyjaźni.

Kontemplacyjny cel życia zakonnego i stan życia kontemplacyjnego

Wieczne szczęście, do którego jesteśmy wezwani, polega na doskonałej kontemplacji Boga oraz na życiu pełnią miłości. Ponieważ jednak „nie możemy osiągnąć w życiu doskonałości świętych” musimy ją naśladować w miarę naszych możliwości, dążąc do doskonałości im podobnej. Do takiej zaś doskonałości prowadzą nas w życiu doczesnym rady[95].

I to jest cel istotny, do którego dążą wszyscy zakonnicy. Życie zakonne oparte na zachowaniu rad przez śluby pozwala duszy na bardziej wolne skoncentrowanie się na Bogu[96], przez całkowite przywarcie do Niego przez miłość[97] oraz przez kontemplowanie Go tak długo, jak na to pozwalają warunki życia ludzkiego na ziemi[98]. W ten sposób dusza żyje już tu na ziemi życiem kontemplacji podobnym do doskonałego szczęścia w niebie: „rozpoczyna bowiem w tym życiu kontemplację, która osiągnie swą pełnię w życiu przyszłym”[99]. Życie kontemplacyjne jest jakby „przedsmakiem”[100] a nawet prawdziwym „uczestnictwem w szczęściu wiecznym”[101].

Trzeba więc powiedzieć za św. Tomaszem, że „życie zakonne jest przede wszystkim nastawione na kontemplację[102]. Precyzując, że „rady są narzędziami życia kontemplacyjnego”[103]. Doktor Anielski stwierdza, że kontemplacja jest celem życia zakonnego, zawartym w samej jego strukturze. Przypomina też posłannictwo wszystkich zakonników, że „głównym ich zadaniem jest trwanie w kontemplacji”[104].

Zatem wedle św. Tomasza cel ogólny życia zakonnego jest z istoty swej kontemplacyjny.

Nie znaczy to jednak, aby przez to uczył, że wszyscy zakonnicy winni poświęcić się wyłącznie kontemplacji oraz że stan życia kontemplacyjnego jest jedyną autentyczną formą życia zakonnego. Precyzuje zresztą w obu przytoczonych tu tekstach „Contra impugnantes Dei cultum”, że życie zakonne jest przede wszystkim „praecique” nastawione na kontemplację. Można zatem przyjąć, że może ono mieć i inne cele drugorzędne, które dziś nazywamy celami szczególnymi.

Nie mniej jednak – zdaniem Doktora Anielskiego – stan życia kontemplacyjnego stwarza najlepsze dyspozycje do doskonałej miłości – ogólnego i istotnego celu życia zakonnego.

Właściwością tego stanu i jego „celem szczególnym” jest wyłączne oddanie się kontemplacji z pominięciem wszelkich innych dzieł[105] i poświęcenie całego życia jej[106] i temu wszystkiemu, co ją przygotowuje, względnie daje jej wyraz jak „lectio divina”, rozmyślanie oraz modlitwa liturgiczna. Specjalnym posłannictwem zakonników kontemplacyjnych w Kościele jest koncentrowanie się na samym Bogu „soli Deo vacare”[107] jak to określił św. Grzegorz Wielki[108].

Jest to najbardziej ujednolicona forma życia, ponieważ wszystko w niej podporządkowane jest temu jednemu celowi, najpewniejsza[109], gdyż żyje się w całkowitym odłączeniu od niebezpieczeństw świata, najpiękniejsza[110], gdyż rozpoczyna się w nim w pewien sposób życie niebiańskie, najbardziej zasługująca wreszcie, gdyż praktykuje się w nim bezpośrednio i w sposób bardzo czysty miłość Boga[111].

A jednak – jak wnikliwie zaznacza św. Tomasz – nie wszyscy nadają się do życia wyłącznie kontemplacyjnego. Trzeba bowiem mieć do niego naturę prostą i spokojną[112] oraz dużą równowagę ducha.

Wreszcie zaś i przede wszystkim powołanie kontemplacyjne nie jest jedynym powołaniem w Kościele. Istnieje bowiem wiele innych form życia zakonnego, poświęconych życiu czynnemu i wspomaganiu bliźnich w ich potrzebach.

Dlatego niewielu tylko wybiera życie czysto kontemplacyjne. Niemniej prawdą jest, że każde czynne życie zakonne, choćby nawet najbardziej czynne, zachowuje kontemplację jako swój cel przez sam fakt, że jest życiem zakonnym. Trzeba by nawet powiedzieć: przez sam fakt, że jest życiem ludzkim, ponieważ istotą nadprzyrodzonego powołania człowieka jest wezwanie do doskonałej miłości i kontemplacji Boga, a całe życie zakonne jest zorganizowane w tym celu, by go do tego szybciej, bardziej niezawodnie i w sposób doskonalszy doprowadzić.

 

ISTOTA CZYNNEGO I CZYNNO-KONTEMPLACYJNEGO ŻYCIA ZAKONNEGO

Cel ogólny i cel szczególny Zgromadzeń Zakonnych

Do czasów powstania w średniowieczu kanoników regularnych, a zwłaszcza Zakonów szpitalniczych i rycerskich oraz Zakonów żebrzących – jedynym celem życia zakonnego było doskonałe zjednoczenie z Bogiem w miłości i kontemplacji. Natomiast w tych nowych Zakonach, jak zresztą we wszystkich powstałych po nich Zgromadzeniach życia czynnego względnie apostolskiego, działalność w zakresie posługiwania bliźnim stanowi rzeczywisty cel, dołączony do celu pierwszego. A ponieważ ten cel bywa różny w zależności od różnych dzieł miłosierdzia wobec bliźnich jakim poświęcają się poszczególne Zgromadzenia /i to je odróżnia od siebie/, zwie się on celem szczególnym, w odróżnieniu od wspólnego wszystkim celu ogólnego, stanowiącego cel stanu zakonnego, jako takiego.

Doszło się więc siłą rzeczy do odróżnienia dwóch wielkich grup Zgromadzeń: Zakonów kontemplacyjnych, których celem szczególnym jest kontemplacja Boga oraz Zgromadzeń życia czynnego, których celem szczególnym jest jedno czy więcej dzieł miłości bliźnich[113].

Założeniem i celem pierwszej grupy jest miłowanie Boga, gdyż z Jego natchnienia koncentruje się ona na samym tylko Bogu, aby Go kochać coraz bardziej. Założeniem zaś drugiej jest miłość bliźniego, skłaniająca do zaspokojenia potrzeb innych[114].

W związku z tym nasuwa się jedno pytanie. Stwierdziliśmy, badając istotę doskonałości chrześcijańskiej, że obejmuje ona kontemplację Boga i miłość Bliźniego. Nie można bowiem prawdziwie kochać Boga, nie dążąc do poznania Go i nie kochając bliźniego. Każdy, nawet najbardziej czynny zakonnik, musi dążyć do doskonałej kontemplacji i może ją osiągnąć. Życiorysy świętych dają na to wiele przykładów i tak samo każdy zakonnik, nawet prowadzący życie wyłącznie kontemplacyjne i samotnicze, powinien pragnąć zbawienia wszystkich ludzi i może w tym współdziałać przez modlitwę i życie pokutnicze.

Innymi słowy: kontemplacja i miłość bliźniego wchodzą w zakres celu ogólnego każdego Zgromadzenia, jako składniki doskonałości chrześcijańskiej – celu tak stanu zakonnego, jak wszelkiego życia ludzkiego na ziemi.

Jak więc można przyjmować fakt poświęcenia się kontemplacji lub też apostolstwu za podstawę rozróżnienia Zgromadzeń zakonnych? Odpowiedź na to pytanie daje rozróżnienie kontemplacji i miłości bliźniego jako aktów wewnętrznych i jako zajęć wzgl. dzieł zewnętrznych. Kontemplacja i miłość bliźniego jako akty wewnętrzne nie zależą od warunków życia człowieka. Można bowiem spełniać akt miłości Boga i uświadamiać sobie z miłością kim On jest podczas bardzo intensywnego działania, podobnie jak można chcieć zbawienia duszy, żyjącej od nas o tysiące kilometrów. W tym ujęciu kontemplacja Boga i miłości bliźniego nie tworzą stanu życia i tym samym nie mogą określać specyficznego celu Zgromadzenia ani odróżniać go od innych Zgromadzeń.

Poświęcenie zaś czasu zajęciom kontemplacyjnym, jak „lactio divina”, rozmyślaniu i modlitwie liturgicznej, wzgl. wychowywaniu młodzieży, czy też pielęgnowaniu chorych, są celami specjalnymi, należącymi do zewnętrznych stanów życia. Mogą one określać zgromadzenia jako kontemplacyjne lub też czynne.

Zatem celem ogólnym, wspólnym wszystkim Zgromadzeniom, jest doskonała miłość ogarniająca Boga i bliźniego, a celem szczególnym każdego z nich są dzieła miłości jakie każdy pełni[115].

Na tym polega istotne rozróżnienie celu ogólnego Zgromadzeń od ich celów szczególnych. Odnośnie jednak czynnego życia zakonnego powstają dwa problemy. Najpierw problem strukturalny: czy dołączenie celu szczególnego czynnego do celu ogólnego i z samej swej istoty kontemplacyjnego życia zakonnego nie narusza jego jedności? Następnie problem osobisty: w jaki sposób zakonnicy, prowadzący życie czynne, mogą zachować swe zjednoczenie z Bogiem oddani pełnieniu dzieł?

Prawomocność czynnego życia zakonnego

Św. Tomasz wysuwa na początku artykułu Sumy, w którym omawia uzasadnienie istnienie życia zakonnego czynnego, główny zarzut, jaki można by postawić przeciw zakładaniu Zgromadzeń czynnych. „Wszelkie zgromadzenia zakonne winny urzeczywistniać stan doskonałości. Wydawałoby się zatem, że nie można zakładać Zakonu dla pełnienia dzieł życia czynnego”[116]. Inaczej mówiąc, dodanie do całkowicie kontemplacyjnego ogólnego celu życia zakonnego celu szczególnego dotyczącego bliźniego nie wydaje się możliwe.

Odpowiadając na tę obiekcję, Doktor Anielski zadowala się podkreśleniem racji uzasadniającej istnienie czynnego życia zakonnego: „Kult i służba Bogu dokonuje się również w dziełach życia czynnego, przez które służy się bliźnim ze względu na Boga”[117].

W opusculum „Contra impugnantes Dei cultum”, napisanym wcześniej od Sumy, św. Tomasz sformułował tę myśl jeszcze dobitniej: „Istnieją Zgromadzenia zakonne założone dla służenia Bogu w Jego członkach przez działanie”[118].

Dopiero w „korpusie” wspomnianego artykułu Sumy Św. Tomasz wyjaśnia w jaki sposób czynne życie zakonne jest służbą bliźniemu pełnioną dla Boga, albo lepiej, służeniem Bogu w Jego członkach: „Stan zakonny jest nastawiony na doskonałą miłość obejmującą Boga i bliźniego… Miłości bliźniego oddane jest życie czynne służące potrzebom drugich. I jak kochamy bliźniego ze względu na miłość Boga, tak służenie bliźniemu staje się służbą Bogu w myśl słów: „coście uczynili jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili”/Mt 25,40/. Dlatego też i posługiwanie czynem bliźniemu, jako związane z Bogiem, określa się jako pewnego rodzaju ofiary, zgodnie ze słowami: „Nie zapominajcie o dobroczynności i o tym, by nieść sobie wzajemną pomoc; takie bowiem ofiary podobają się Bogu”/Żyd. 13,16/. Ponieważ zaś składanie ofiar Bogu należy do cnoty religijności, stąd stosowne jest powoływanie do życia Zgromadzeń poświęconych dziełom życia czynnego”[119].

Wedle więc św. Tomasza, „służąc bliźniemu ze względu na Boga, zakonnicy żyją miłością Bożą”[120].

Wolno zatem zakładać Zgromadzenia zakonne życia czynnego bez rozbicia jednolitości samego życia zakonnego. Służba bliźniemu jest bowiem służeniem Bogu nakazywanym przez miłość, idącą od Boga do bliźniego: jest to „dobroczynność” wprowadzająca w czyn „życzliwość” miłości[121].

Czynne życie zakonne czerpie więc swą założeniową jedność z jedności cnoty miłości. Obejmuje ono niewątpliwie dwa cele: ogólny i szczególny i – jak miłość – ma dwa kresy: Boga i bliźniego. Stąd jest ono czymś jednym w ten sam sposób jak to jest z cnotą miłości. Jedność czynnego życia zakonnego jest więc po prostu odbiciem i wyrazem /w porządku służby i dzieł zewnętrznych/ jednej cnoty miłości. W czynnym życiu zakonnym służy się Bogu przez służbę bliźniemu tak samo, jak kochając bliźniego, kocha się Boga; służy się bowiem bliźniemu i kocha go z miłości dla Boga.

Sama tylko jedność cnoty miłości nie wyjaśnia jednak dostatecznie na czym polega właściwość i specyfika jedności czynnego życia zakonnego. Świeccy nawet muszą bowiem pojmować swe obowiązki stanu jako dzieło miłości bliźniego i pełnić je z miłości ku Bogu.

Zakonników życia czynnego odróżnia od świeckich działających z pobudek miłości to właśnie, że jedni są a drudzy nie są zakonnikami. Poświęcenie się całkowite Bogu przekształca wszelkie pełnienie cnót przez zakonników w służbę Bożą, jak to już wyżej wykazano[122]. Służenie bliźnim jest więc dla zakonników życia czynnego aktem cnoty religijności, tak samo jak śluby przy ołtarzu. Jest więc ono aktem nie odciągającym ich z życia poświęconego Bogu, lecz skłaniającym ich – jak wszystkie akty cnoty religijności – do coraz lepszego miłowania Boga. To jest właśnie charakterystyczną właściwością zakonników i ukazuje jak głęboka jest jedność ich życia, iż nie zakłóca jej nawet pełnienie rozlicznych dzieł, które są dla nich dziełami z istoty swej religijnymi.

Istota działania w czynnym życiu zakonnym

Ukazaliśmy co dopiero, że życie zakonne poświęcone służbie bliźnich jest możliwe. Trzeba poznać bliżej jego istotę. W tym celu przyjdzie teraz sprecyzować na czym dokładnie polega właściwe mu działanie, odróżniające je od życia wyłącznie kontemplacyjnego.

Wystarczy wyciągnąć pewne wnioski z tego co dotychczas powiedziano. Skoro miłość, a w szczególności miłość Boga jest najwyższą jednoczącą zasadą czynnego życia zakonnego, gdyż jest ono motorem wszelkiego działania, to wynika stąd, że jest ona przyczyną sprawczą, skłaniającą do działania zakonników Zgromadzeń czynnych we wszystkich ich czynnościach podejmowanych w służbie bliźniego. „Zasadą życia czynnego jest miłowanie Boga dla Niego samego” – mówi św. Tomasz[123].

Aby jednak pojąć szczególną rolę miłości w czynnym życiu zakonnym, trzeba pamiętać, że jest to życie Bogu poświęcone, kult i służba Bogu.

Ostatecznie bowiem każde życie chrześcijańskie może i winno – jak to już wykazano – rozwijać się pod wpływem miłości. Miłość jednak nie zabrania katolikowi świeckiemu nadawać jego poświęceniu się dla bliźnich i celów osobistych, takich jak np. uczciwe zarabianie na życie przez nauczanie czy też pielęgnowanie chorych.

Właściwością zaś zakonnika jest, że z mocy swej konsekracji nie ma on i nie może mieć innych celów poza służeniem Bogu, ani innych zainteresowań poza Bożymi. Należy bowiem do Chrystusa. Toteż miłość wywiera bezpośredni i wszystko obejmujący wpływ na całe jego działanie, gdyż konsekracja przez profesję czyni go narzędziem miłości Bożej. Bóg posługuje się nim dla głoszenia swego słowa, dla pełnienia Swego miłosierdzia wobec cierpiących, dla szerzenia Swego królestwa.

Wszelkie pełnione przez zakonnika posługiwanie winno wypływać z miłości dla Boga i być pełnione ku Jego chwale[124]. Inaczej byłoby to tylko czysto ludzkie działanie, pozbawione wszelkiej nadprzyrodzonej wartości.

Skoro miłość Boga wywiera tak dominujący wpływ w czynnym życiu zakonnym, to trzeba, aby i kontemplacja pełniła w nim ważną rolę. Jest ona przecież normalnym uzupełnieniem miłowania Boga[125]. Jak można poświęcać się bliźniemu z nadprzyrodzonej miłości, jeśli nie „widzi się” w nim Boga?

Rzeczywiście – uczy św. Tomasz – „kontemplacyjne poznawanie rzeczy wiecznych wchodzi niekiedy w zakres życia czynnego… Jest ono nawet z góry zakładane, ponieważ sens życia poznaje się w kontemplacji rzeczy wiecznych”[126]. To właśnie odnosi się również do czynnego życia zakonnego, którym – zdaniem św. Tomasza – „kieruje kontemplacja”[127]. Myśl tę precyzuje on dalej w następujących słowach: „Jeśli zakonnicy spełniają pilnie dzieła życia czynnego ze względu na Boga „intuitu Dei”, to wynika stąd jasno, że działanie ich pochodzi z kontemplacji rzeczy Bożych[128].

Gdyby bowiem – komentuje tę wypowiedź Kajetan – „nie osadzili oni swych najszczytniejszych myśli w Bogu, jako w celu, to wola nie skłaniałaby ich nigdy do pełnienia, dzieł życia czynnego ze względu na Boga[129].

Życie kontemplacyjno-czynne

Kontemplacja oświeca zakonników życia czynnego i kieruje ich działaniem. Istnieje jednak rodzaj życia czynnego, w którym spełnia ona rolę szczególną, gdyż włącza się w samą istotę działania nadając mu treść. Idzie tu o tzw. życie kontemplacyjno-czynne /„vita mixta”/.

Określenie to, nigdy wprawdzie nie użyte przez św. Tomasza[130], może odnosić się do życia obejmującego materialnie kontemplację i działanie, a ściślej biorąc wypełnianie czynności z zakresu życia kontemplacyjnego oraz dzieł apostolstwa wzgl. miłosierdzia. To właśnie znaczenie nadaje św. Augustyn „trzeciemu rodzajowi” życia „ex utroque compositum”[131]. Św. Tomasz odrzuca tę trzecią formę życia, złożoną z obu poprzednich omawianych[132].

Zastosowuje on natomiast Augustynowe ujęcie zestawienia kontemplacji i działania do bardzo specjalnego typu działalności, mianowicie do kaznodziejstwa i nauczania teologii, które z samej swej istoty są wynikiem kontemplacji, jak skutek jest spowodowany swą przyczyną[133].

Zatem „dzieło życia czynnego jest dwojakie. Jedno wypływa z pełni kontemplacji, jak nauczanie i kaznodziejstwo i tu przerasta zwykłą kontemplację. Bardziej jest bowiem doskonałe oświecenie aniżeli samo tylko widzenie światła, przekazywanie innym owoców własnej kontemplacji – „contemplata aliis tradere” aniżeli sama tylko kontemplacja. Istnieje zaś inne dzieło życia czynnego, polegające wyłącznie na zajęciach zewnętrznych, jak np. na dawaniu jałmużny, świadczeniu gościnności itp. Nie dorasta to do dzieł kontemplacji, chyba że jest pełnione w przypadkach konieczności”[134].

Skoro więc kapłan głosi słowo Boże lub zakonnica prowadzi katechizację, to przekazują oni innym treść własnej kontemplacji czyli „contemplata”. Muszą bowiem najpierw przemyśleć osobiście i przemedytować to, czego nauczają. Tę czynność zalicza się do dzieł życia kontemplacyjno-czynnego ponieważ jest ona sama w sobie czynnością życia czynnego tzn. nauczanie wzgl. Kaznodziejstwa[135], które z istoty swej jednak wywodzi się z kontemplacji. Wprawdzie sam akt, a nie życie zakonne z którego on wypływa i którego jest celem szczególnym, należałoby określić jako „kontemplacyjno-czynny”. Weszło jednak w zwyczaj stosowanie nazwy „życie kontemplacyjno-czynne” do takiej właśnie formy życia czynnego.

Najwyższym wzorem takiego rodzaju życia jest sam Chrystus[136]. „Ja głoszę to, com widział u Ojca mojego”[137]; „Co od Ojca mego usłyszałem, oznajmiłem wam”[138]. Przekazywał On uczniom to co widział i słyszał u Ojca. W taki sposób – zdaniem św. Tomasza – biskup pełni swe święte posługiwanie: „czerpie w Bogu to, co ma przekazywać ludziom”[139]. Odnosi się to również do kapłana, którego zadaniem jest głoszenie słowa Bożego.

Istnieje więc wewnętrzna ciągłość i doskonała jednorodność kontemplacji i dzieła właściwego dla życia czynno-kontemplacyjnego, ponieważ dzieło to otrzymuje swą specyfikę od kontemplacji. Nie ma natomiast miejsca w działalności życia czysto czynnego: zakonnica pielęgnująca chorych nie daje im treści swej kontemplacji w pełnionym przez siebie i bardzo zasługującym dziele miłosierdzia wobec ciała. Potrafi ona oczywiście mówić swym chorym o rzeczach Bożych. Będzie jednak wtedy wykonywać czynności życia kontemplacyjno-czynnego, ponieważ da im – choćby w formie najskromniejszej – treść swej kontemplacji[140]. Kontemplacja ta jednak nie daje cech specyficznych dziełu miłości wykonywanemu przez nią z racji szczególnego celu Zgromadzenia przez pielęgnowanie chorych.

Chociaż kontemplacja nie zmienia natury dzieła, to jednak oświeca i ożywia miłość i w ten sposób nadaje kierunek wykonywania dzieła miłości.

Trzeba więc przyjąć, że w życiu zarówno kontemplacyjno-czynnym jak czysto czynnym oddziaływanie na bliźniego będzie tym skuteczniejsze, im doskonalsza będzie kontemplacja i miłość zakonnika.

Związek między celem ogólnym i szczególnym Zgromadzeń życia czynnego i kontemplacyjno-czynnego

Zbadanie roli, jaką miłość Boga i kontemplacja pełnią w życiu czynnym i kontemplacyjno-czynnym, pozwoli nam sprecyzować związek między celem ogólnym i szczególnym w Zgromadzeniach czynnych i kontemplacyjno-czynnych i jeszcze lepiej zrozumieć istotę tych dwóch form życia zakonnego.

Przede wszystkim nie można uważać kontemplacji za środek do działania w żadnej z obu omawianych form życia.

Fakt, że kontemplacja nadaje wartość specyficzną czynnościom życia kontemplacyjno-czynnego, przekazując im swą treść oraz że miłość Boga oświecona przez kontemplację jest źródłem i pobudką wszystkich dzieł życia czynnego i kontemplacyjno-czynnego, nie podporządkowuje działaniu kontemplacji i miłości Boga, jako zwykłych środków.

Kiedy kapłan zakonny, brat wychowawca lub zakonnica pielęgniarka odprawia swoje rozmyślanie, to nie czyni tego w tym zwłaszcza celu i przede wszystkim, aby czerpać z niego światło i siłę do lepszej pracy duszpasterskiej, nauczycielskiej lub pielęgniarskiej. Czyni to bowiem z miłości ku Bogu, którego chce kontemplować, pozostając – jak Maria z Betanii – u stóp Jezusa tak długo dopóki obowiązek działania nie zawezwie go do bliźnich.

Kontemplacja nie spełnia zwykłej roli kierunkowskazu w życiu czynnym, ani roli specyfikacyjnej w życiu kontemplacyjno-czynnym, a miłość Boga jest nie tylko źródłem działania. Obie bowiem są wartościami samymi w sobie i należą do celu życia zakonnego jako takiego.

Wstępuje się, ogólnie biorąc do Zgromadzenia zakonnego życia kontemplacyjno-czynnego lub czynnego nie na to przede wszystkim by zdobyć większe kwalifikacje do apostolstwa aniżeli w życiu świeckim, lecz w tym celu, aby poświęcić życie Bogu, aby Go coraz lepiej kochać i poznawać, aby Go wielbić w sposób możliwie doskonały tak w kontemplacji jak w dziełach życia czynnego. Podobnie jak kontemplacji, nie można osobistego uświęcenia uważać za zwykły środek, podporządkowany apostolstwu. Jest ono bowiem celem, do którego należy dążyć dla niego samego ze względu na Boga.

Inaczej mówiąc: cel ogólny nie jest środkiem podporządkowanym celowi szczególnemu, lecz celem o wartości bezwzględnej. Jest to bowiem najistotniejszy cel całego życia tak zakonników jak wszystkich ludzi.

Nie jest oczywiście zabronione zakonnikowi oddającemu się dziełom, korzystanie z modlitwy, aby prosić Boga za powierzone mu dusze oraz powiększenie własnej gorliwości w pełnieniu obserwancji zakonnych dla wysługiwania w ten sposób łask dla innych. Jednak te intencje apostolskie nie mogą być naczelnym motywem dążenia do doskonałego zjednoczenia z Bogiem.

Ale i przeciwieństwo tego byłoby również błędne: cel szczególny sam w sobie nie jest środkiem w osiąganiu celu ogólnego. Nie należy oddawać się dziełom miłości, np. wychowywaniu dzieci, młodzieży, dla jedynego czy nawet głównego celu większego uświęcenia się. Trzeba je pełnić dlatego, że tak pojęte apostolstwo jest konsekwencją obowiązku miłości bliźniego i palącą potrzebą Kościoła. Uważa się nieraz, że im bardziej zakonnik pogrąża się w działaniu, tym więcej się uświęca względnie – co jest równoznaczne – im bardziej poświęca się celowi szczególnemu, tym „bardziej się przybliża do celu ogólnego. Tak jest rzeczywiście tylko wtedy, gdy pełni się apostolstwo z miłości ku Bogu i w możliwie najbardziej aktualnym zjednoczeniu z Nim. Uświęca bowiem nie samo działanie przez się, ale właśnie miłość, z jaką oddajemy się działaniu, gdyż tylko miłość jest źródłem zasług i miarą naszego uświęcenia. Św. Tomasz nie wahał się nauczać, że „może się zdarzyć, że jeden zdobywa więcej zasług w dziełach życia czynnego aniżeli drugi w życiu kontemplacyjnym. Zdarza się to np. wówczas, gdy ktoś właśnie z wielkiej miłości ku Bogu, z pobudki pełnienia Jego woli i Jego chwały, decyduje się niekiedy pozbawić czasowo słodyczy kontemplacji Boga”[141]. Gdzie indziej zaś dodaje św. Tomasz, że dla takich zakonników „działanie nie jest całkowicie pozbawione owoców życia kontemplacyjnego”[142].

Poświęcamy się jednak bliźnim nie w celu zdobywania sobie zasług, lecz dlatego, że prawdziwie ich w Bogu kochamy. Zakonnicy-wychowawcy poświęcają się swej pracy dlatego właśnie, że kochają Boga i widzą w tej formie apostolstwa wielkie dzieło miłości, a w dzieciach – członków Chrystusowych. W zamian za to postępują oni w miłości Bożej pełniąc swe apostolstwo na Jego oczach i w posłuszeństwie.

Ostatecznie między celem ogólnym i szczególnym istnieje ten sam związek, co między miłością Boga i bliźniego. Cel szczególny nie jest środkiem, ale prawdziwym celem, chociaż jest podporządkowany wyższemu ogólnemu celowi. Taki jest stan faktyczny, ponieważ celami szczególnymi Zgromadzeń życia czynnego i kontemplacyjno-czynnego są dzieła miłości bliźniego, a ta ostatnia nie jest środkiem wiodącym do miłości Boga, lecz jest jej podporządkowana. Miłość bliźniego jest podporządkowana miłości Boga jak skutek jest podporządkowany przyczynie[143]: kochamy bliźniego, ponieważ kochamy Boga i Bóg jego kocha, czynimy mu dobrze, ponieważ Bóg tego chce.

Oddziaływanie na bliźnich czyli cel szczególny Zgromadzeń życia czynnego i kontemplacyjno-czynnego jest więc zewnętrznym owocem miłości i kontemplacji, „effectus finis” celu ogólnego, prostym skutkiem logiki doskonałej miłości Boga, do której ktoś dąży jako zakonnik[144]. Działanie jest dla zakonnika sposobem okazania Bogu miłości i pragnienia Jego chwały przez świadczenie dobra bliźniemu, okazywanych Mu również przez przebywanie na modlitwie. Działanie to doskonała miłość owocująca w dziełach. Apostolstwo zatem pełnione z miłości dla Boga, w zjednoczeniu z Nim i w Jego imieniu staje się więc naprawdę tym, czym ma być: dziełem miłości Bożej i służbą Bogu oraz jest źródłem wszelkiego dobra, jakiego Bóg oczekuje od zakonnika.

Dodajmy jeszcze, że dążenie do celu ogólnego i oddanie się celowi szczególnemu muszą być koniecznie dwoma aktami, odrębnymi przestrzennie i czasowo. Dąży się do doskonałości i zjednoczenia z Bogiem nie tylko w kaplicy i przez wierne zachowywanie obserwancji. Można bowiem i należy dążyć również do celu ogólnego będąc zaabsorbowanym w różnych dziełach. Zakonnik jest zawsze i wszędzie człowiekiem poświęconym Bogu i winien zachowywać się jak zakonnik. Gdy zakonnica uczy matematyki, lub wpaja powierzonym sobie dzieciom zasady życia chrześcijańskiego, to działa na rzecz szczególnego celu swego Zgromadzenia. Musi ona przy tym spełniać te czynności, ponieważ jest to wola Boża wyrażana przez wolę prawowitych przełożonych i ponieważ jest to dla niej środek wykazania miłości dla Chrystusa przez poświęcenie się członkom Jego mistycznego Ciała. Tak postępując, zmierza ona do swego celu ogólnego poprzez dzieła. Co więcej ma ona dążyć w wirze działania do pozostawania w możliwie aktualnej i świadomej jedności z Bogiem.

I wtedy ta zakonnica-nauczycielka, a na równi z nią wszystkie siostry pielęgniarki, pomocnice parafialne wzgl. misjonarki oraz wszyscy zakonnicy, kapłani i nie kapłani życia czynnego lub czynno-kontemplacyjnego uświęcać się będą w dziełach, dążąc równocześnie do swego celu ogólnego i szczególnego: całe ich życie będzie czymś głęboko jednym.

Taka jest istota życia zakonnego czynnego i kontemplacyjno-czynnego, ideał jaki stawia sobie chłopiec lub dziewczyna wstępując do Zgromadzenia zakonnego pełniącego pracę duszpasterską lub dzieła miłosierdzia.

Pozostaje nam jeszcze do sprecyzowania zagadnienie w jaki sposób mają ten ideał urzeczywistniać ci, którzy do niego dążą.

 

POWIĄZANIE OBU CELÓW W ŻYCIU ZAKONNIKÓW PEŁNIĄCYCH SŁUŻBĘ BLIŹNIM

Złożoność czynnego i kontemplacyjno-czynnego życia zakonnego

Z pewnością służba bliźniemu, która jest służbą Bogu, nie narusza podstawowej jedności życia zakonnego w Zgromadzeniach życia czynnego względnie życia kontemplacyjno-czynnego. Skoro się bowiem kocha i wspomaga bliźniego, to tym samym kocha się i wielbi Boga.

Trzeba jednak przyznać, że czynne lub kontemplacyjno-czynne życie zakonne nie ma w sobie takiej samej jedności jak życie wyłącznie kontemplacyjne. W zakonach kontemplacyjnych bowiem dzieła, a raczej ćwiczenia, które są jakby celem szczególnym, mianowicie „lectio divina”, officium liturgiczne i modlitwa myślna są zwykłymi środkami, nastawionymi ze swej istoty na cel ogólny, który jest właściwym celem życia zakonnego. Jest się pochłoniętym samym tylko Bogiem – „soli Deo vacare”[145] na to po prostu, aby go kontemplować i kochać lepiej, przy czym to zjednoczenie z Bogiem jest przecież włączeniem się w zamiary Boże wobec dusz.

W Zgromadzeniach zakonnych życia czynnego dzieła stanowiące ich cel szczególny nie są ze swej istoty nastawione na cel ogólny. Pielęgnacja chorych, opieka społeczna nad opuszczonymi dziećmi, uczenie przedmiotów świeckich, to cele obiektywne posiadające swą własną wartość. Stają się one zaś dziełami miłości przez intencję osób, które te dzieła pełnią.

Ponadto dzieł życia czynnego nie można spełniać jednocześnie z ćwiczeniami życia kontemplacyjnego. Gdy Marta obsługiwała Zbawiciela, to nie mogła jednocześnie trwać u Jego stóp, tak jak Maria. Dzieła, nawet spełniane z miłości ku Bogu i w zjednoczeniu z Nim, nie pozwalają na oddawanie się w trakcie ich wykonywania cichej modlitwie. Wszelkie zaś życie zakonne czynne, a jeszcze w większym stopniu życie kontemplacyjno-czynne, wymaga – co poniżej będzie szerzej omówione – pewnych ćwiczeń życia kontemplacyjnego a zwłaszcza czasu poświęcanego rozmyślaniu. Zakonnicy poświęcający się służbie bliźnim muszą więc dzielić swój czas między te ćwiczenia życia kontemplacyjnego a dzieła właściwe dla swego Zgromadzenia.

Wreszcie oddając się działaniu zakonnic ci mogą mieć trudność skupienia się na Bogu przez same dzieła bądź dlatego, że są nimi zainteresowani i znajdują zadowolenie w samym działaniu, bądź – przeciwnie – dlatego, że są one przykre dla ich natury i że pełnią je bez gorliwości i bez prawdziwej miłości, bądź wreszcie dlatego, że dane dzieło wymaga przygotowania zawodowego pochłaniającego ich uwagę.

Niebezpieczeństwo braku skupienia na Bogu jest mniejsze w życiu kontemplacyjno-czynnym aniżeli w życiu czynnym poświęconym dziełom miłosierdzia. Kaznodziejstwo bowiem i nauczanie teologii mają na celu przekazywanie innym treści własnej kontemplacji – „contemplata aliis tradere”[146]. A jednak te „contemplata”, które trzeba głosić, są nie tylko owocem samej jedynie osobistej medytacji, ale i treścią obiektywnego nauczania: „contemplata” całego Kościoła, jeśli tak to można określić. Trzeba je sobie przyswoić przez studium teologii zanim jeszcze staną się one przedmiotem osobistej kontemplacji, trzeba je wyjaśnić duszom i przekonać innych o potrzebie ich przyjęcia z cierpliwością ojcowską i nauczycielską. A to wszystko zajmuje czas i pochłania uwagę.

Zatem życie zakonne czynne, a nawet kontemplacyjno-czynne, zawiera w sobie z racji dwojakości celu szczególne trudności, na jakie nie napotyka się w życiu wyłącznie kontemplacyjnym. Wymaga więc ono w praktyce całkowitej wierności wobec należytego pogodzenia obu celów oraz wobec ćwiczeń życia kontemplacyjnego. Za tę tylko cenę każdy zakonnik potrafi zachować głęboką jedność własnego życia. Służba zaś bliźnim stanie się u niego prawdziwą służbą Bogu.

Pierwszeństwo celu ogólnego w życiu zakonników pełniących służbę bliźniemu

Ważną jest rzeczą, aby tak w życiu zakonnym czynnym jak w życiu kontemplacyjno-czynnym stawiać w każdych okolicznościach na pierwszym planie cel ogólny i troszczyć się przede wszystkim o uświęcenie własne. Jest to obowiązek każdego zakonnika, a szczególnie ciąży ten obowiązek na przełożonych, którzy mają nie tylko przydzielać podległym im zakonnikom różne obowiązki w Zgromadzeniu i w pełnionych przez nich dziełach, lecz również i przede wszystkim dopomagać im w prawdziwym dążeniu do doskonałości.

Afirmacja zaś pierwszeństwa celu ogólnego nad szczególnym jest prostym zastosowaniem do czynnego względnie kontemplacyjno-czynnego życia zakonnego porządku miłości, który nakazuje kochać najpierw Boga, potem samego siebie[147], a wreszcie bliźniego[148].

Św. Tomasz naucza, że „w porządku naturalnym każdy musi najpierw sam się doskonalić, a następnie dopiero przekazywać innym swą własną doskonałość. Taki jest również porządek miłości, doskonalącej naturę”[149].

Doktor Anielski stosuje tę zasadę do zakonników: „Celem stanu zakonnego jest dążenie do doskonałej miłości. Miłość zaś obejmuje przede wszystkim kochanie Boga, a wtórnie kochanie bliźniego. Dlatego też zakonnicy winni przede wszystkim i ze względu na samych siebie starać się zająć Bogiem. Kiedy jednak bliźni znajdą się w pilnej potrzebie, to winni z miłości zająć się nimi”[150].

Pierwszym więc obowiązkiem zakonnika, nawet należącego do Zgromadzenia czynnego lub kontemplacyjno-czynnego, jest zajmowanie się Bogiem w kontemplacji i z miłości ku Niemu. Służba bliźnim znajduje się na drugim miejscu i to w tej mierze, w jakiej jej oni potrzebują względnie w tej mierze, w jakiej przełożeni zlecili ją rzeczywiście zakonnikowi.

Porządek miłości nakazuje nam kochać po Bogu i w Nim samych siebie. Św. Tomasz pisze: „Ze wszystkich dóbr ludzkich Bóg najchętniej przyjmuje dobro duszy ludzkiej składanej Mu w ofierze. Człowiek zaś winien ofiarowywać Bogu przede wszystkim własną duszę, w myśl słów: „Zmiłuj się nad duszą swoją podobając się Bogu”, a następnie dusze innych ludzi”[151].

Z miłości bowiem chcemy dla innych tego Boskiego dobra, jakiego pragniemy dla samych siebie. Dlatego też porządek miłości wymaga, abyśmy w Bogu kochali najpierw siebie, a potem dopiero bliźniego.

Z tego wynika, że mamy dążyć najpierw do uświęcenia własnej duszy, a potem zajmować się duszami innych. Cel ogólny idzie bowiem zawsze i bezwzględnie przed celem szczególnym.

Św. Tomasz dopowiada jeszcze w innym miejscu: „Jeśli nawet – mówiąc ogólnie – troska o zbawienie innych stoi ponad dążeniem do własnego tylko zbawienia, to jednak nie należy stawiać jakiejkolwiek formy starania się o zbawienie innych ponad sposoby dążenia do zbawienia własnego. Jest bowiem czymś dużo większym dążyć do własnego zbawienia całkowicie i doskonale, aniżeli wykonywać wiele różnych szczegółowych czynności na rzecz zbawienia innych, ale z zabieganiem o zbawienie własne wystarczającym, a nie doskonałym – „etsi sufficienter, non tamen perfecte”[152].

Te ostatnie słowa powinny stanowić przedmiot medytacji wszystkich zakonników, zwłaszcza tych, których tak dalece pochłania troska o dzieła, że zaniedbują jeśli już nie sprawę własnego zbawienia, to w każdym razie tę doskonałość, do której powinni przecież dążyć z racji obowiązku swego stanu. Cel szczególny ich Zgromadzenia stanął bowiem u nich praktycznie ponad ogólnym celem życia zakonnego.

Św. Tomasz zauważa ze smutkiem, że zdarza się to wcale często: „U wielu, którzy pogrążają się w licznych pracach na rzecz innych braknie doskonałej miłości. Odciąga ich bowiem do rzeczy zewnętrznych nie pragnienie działania wedle miłości, ale raczej niechęć do życia kontemplacyjnego”[153]. „Istnieją bowiem tacy, którzy chętnie względnie bez większej przykrości dają się odciągnąć od powołania do kontemplacji Boga, aby oddać się sprawom ziemskim. Przejawia się u nich brak miłości lub też tylko mały jej zasób”[154].

„Inni – ciągnie dalej św. Tomasz – tak bardzo rozsmakowują się w trwaniu w kontemplacji Boga, ci nie chcą się jej wyrzec, nawet aby oddać się na służbę Bożą dla zbawienia bliźnich”[155]. U tych na odmianę źle rozumiany cel ogólny zatarł poczucie obowiązku realizacji celu szczególnego. Chociaż przełożeni powierzyli im jakieś dzieło, to uważają oni za właściwe zaniedbywanie tego posługiwania na rzecz wielogodzinnych modlitw.

„Istnieją jednak i tacy – reasumuje Doktor Anielski – którzy osiągnęli takie szczyty miłości, że porzucają nawet kontemplację Boga, chociaż daje im ona największą radość, na to, aby służyć Bogu przez pracę na rzecz zbawienia bliźnich. Taka doskonałość przejawia się u św. Pawła. Jest ona też u prałatów, kaznodziejów i tych wszystkich, którzy oddają się pracy nad zbawieniem innych. Figurą ich są aniołowie, na drabinie Jakubowej, wstępujący na jej wierzchołek przez kontemplację i zstępujący na ziemię w trosce o zbawienie bliźnich”[156]. Św. Tomasz chętnie powraca do sprawy „doskonałej miłości, która skłania niektórych do wyrzeczenia się z miłości ku Bogu słodyczy życia kontemplacyjnego chociaż bardziej je lubią i do podjęcia się zajęć życia czynnego, aby bliźnim przyjść z pomocą zbawienia”[157].

I dopowiada: „Nawet w ludzkiej przyjaźni prawdziwy przyjaciel stara się więcej o dobro przyjaciela niż o przyjemność przebywania w jego obecności”[158].

Tak przedstawia się wedle św. Tomasza prymat miłości doprowadzonej do stanu doskonałego. Ponad stanem życia czynnego, a nawet życia kontemplacyjnego znajduje się miłowanie Boga dla Niego Samego. Ponad celami szczególnymi różnych Zgromadzeń istnieje cel ogólny życia zakonnego, którym jest właśnie miłość doskonała.

Zakonnik – niezależnie od tego, czy oddaje się kontemplacji, idąc za pierwszym porywem miłości, czy też odrywa się od niej dla służenia bliźnim – powinien dostosowywać swą wolę do woli Bożej.

Miłość jednak nie ogranicza się do uczynienia zakonnika całkowicie podatnym w rękach Boga w celu pełnienia Jego woli. Sprawia ona przede wszystkim to, że jest on przyjacielem Boga[159]. To też doskonałość, do której zakonnik ma dążyć jako do ogólnego i głównego celu swego życia polega na coraz bardziej aktualnym zjednoczeniu z Bogiem i to nie tylko wówczas gdy oddaje się modlitwie, lecz nawet i wtedy gdy poświęca się dziełom życia czynnego.

Ideałem do jakiego winni dążyć wszyscy zakonnicy życia czynnego lub kontemplacyjno-czynnego i doskonałością osiąganą przez świętych to pałać miłością Boga w wirze działania, pragnąć ponad wszystko Jego chwały[160], cieszyć się z Jego najwyższej dobroci, wielbić Jego nieskończoną i wszystko ogarniającą doskonałość, kontemplować tajemnice Jego wewnętrznego życia, mimo kłopotów nieodłącznych od apostolstwa i dzieł miłosierdzia. Św. Ignacego Lojolę określano jako „in actione contemplativus”[161]. Można by niewątpliwie powiedzieć to samo o wszystkich świętych, którzy poświęcali się dla bliźnich. Nie przestawali ono być „kontemplacyjni” w działaniu, przyjaciółmi Boga, którzy z miłości stali się Jego sługami, nie przestając przy tym być przyjaciółmi.

Konieczność uwzględniania ćwiczeń życia kontemplacyjnego we wszystkich Zgromadzeniach życia czynnego i kontemplacyjno-czynnego

Chociaż święci umieją zachować zjednoczenie z Bogiem wśród działania, to jednak właśnie oni, więcej niż kto inny, tęsknią za ciszą własnej celi i za spędzaniem nocy na modlitwie. Niekiedy nawet, jak św. Proboszcz z Ars, mają pokusę ucieczki od swego apostolstwa, aby zamknąć się w jakimś eremie. Ale nie porzucają działania z poczucia czystego obowiązku i z konieczności wobec bliźnich.

Św. Tomasz ujął głęboko odczuwaną przez nich tak boleśnie dwojakość celu i obowiązków czynnego i kontemplacyjno-czynnego życia zakonnego: „Święci poszukują czegoś dla siebie i czegoś dla innych. Dla siebie pragną wniknąć przez kontemplację w Chrystusa, czy to na tym świecie, tak dalece jak na to pozwala ograniczoność życia doczesnego, czy też w życiu przyszłym, w którym będą Go kontemplować w całej pełni. Ze względu jednak na innych są oni niekiedy zmuszeni odejść od upragnionej kontemplacji i włączyć się w zgiełk działania. Tak zatem pragną równocześnie spokoju kontemplacji, a jednak dla zbawienia bliźnich znoszą cierpliwie trudy działania. Dlatego pisze św. Paweł: „Z dwóch tedy stron jestem ściśniony: pragnę rozstać się z tym życiem, a być z Chrystusem, bo to daleko lepsze, ale i pozostać w ciele, bo to potrzebniejsze dla was” /Filip. 1,23-24/”[162].

Jakiż zakonnik czynny w apostolstwie i jakaż zakonnica, zaprzątnięta dziełami miłosierdzia nie odczuwali w głębi duszy wewnętrznego rozdwojenia wywołanego dwoma celami życia ich? I naprawdę biada temu, kto by nigdy pośród nawału pracy nie bolał nad tym rozdwojeniem i nie tęsknił za chwilami wytchnienia, za godzinami modlitwy, za dniami kontemplacyjnej samotności. Byłaby wtedy słuszna obawa, że taki zakonnik lubuje się w działaniu i łudzi się wmawiając w siebie możność zachowywania zjednoczenia z Bogiem w wirze zajęć.

Złożoność czynnego a nawet kontemplacyjno-czynnego życia zakonnego, przyczyny roztargnień, nieuchronnie złączone z dziełami miłosierdzia co do ciała, nauczanie przedmiotów świeckich, a nawet praca duszpasterska – wszystko to zobowiązuje zakonników poświęcających się służbie bliźnim do oddawania się tak często i tak długo jak to jest tylko możliwe ćwiczeniom życia kontemplacyjnego, czytaniu duchownemu, wspólnemu odmawianiu czy śpiewaniu brewiarza jeśli Konstytucje ich Zgromadzenia to przewidują, a zwłaszcza modlitwie myślnej. Medytacja jest dla nich wprost koniecznością życiową, gdyż mogą wtedy chłonąć w siebie Boga, wypowiadać Mu całą swą miłość i kontemplować Go w milczeniu.

A jednak te ćwiczenia życia kontemplacyjnego, a zwłaszcza medytacja, są potrzebne Zakonnikom Zgromadzenia życia czynnego i życia kontemplacyjno-czynnego nie tylko dla odrodzenia ich sił duchowych i przygotowania ich do pozostawania w zjednoczeniu z Bogiem w działaniu. Trzeba by było bowiem wtedy przyjąć, że im bardziej są święci, tym mniej tych ćwiczeń potrzebują. A tymczasem stwierdza się, że w miarę jak wzrasta ich zjednoczenie z Bogiem w działaniu, tęsknią coraz bardziej do przebywania z Nim w samotności. Potrzeba miłości skłania świętych do wyłączenia z życia, ilekroć to jest możliwe, wszystkiego co nie jest Bogiem i do trwania u Jego stóp, na wzór Marii z Betanii, aby pogrążyć się tylko w Nim samym – „soli Deo vacare”.

Nawet Sam Chrystus, który przecież nie potrzebował oddawać się modlitwie, aby zachować Swe zjednoczenie z Ojcem, gdyż ludzka Jego dusza trwała stale w widzeniu uszczęśliwiającym, chciał jednak – jak zauważa Św. Tomasz – dać kaznodziejom przykład samotnej nocnej modlitwy[163] na to, aby ich pouczyć o jej konieczności tak dla przyjaźni z Bogiem, jak dla kontemplacji.

Aby uwzględnić kontemplacyjny cel wszelkiego życia zakonnego, nawet Zgromadzenia życia czynnego tak urządzają każdy ze swych domów, żeby był stałym ośrodkiem osłaniania, rozbudzania i doskonalenia życia wewnętrznego ich członków[164]. Stamtąd mają oni wschodzić, aby służyć bliźnim w życiu czynnym i tam mają wracać, aby zajmować się Bogiem w życiu kontemplacyjnym.

Św. Tomasz uczy: „Zdarza się niekiedy, że ktoś jest odwołany od kontemplacji do dzieł życia czynnego ze względu na jakąś konieczność życia doczesnego. Nie może to być jednak w taki sposób, aby człowiek był zmuszony całkowicie porzucić kontemplację. Dlatego mówi św. Augustyn: „Umiłowanie prawdy każę szukać świętego spokoju, potrzeba miłości zaś przynagla do słusznej pracy. Jeśli więc nikt nie nakłada na nas tego ciężaru, należy zajmować się szukaniem i zgłębianiem prawdy. Jeśli go zaś nałożą, należy to podjąć z potrzeby miłości. Ale nawet wtedy nie należy porzucać całkowicie radowania się prawdą, abyśmy nie byli pozbawieni jej słodyczy i nie przytłaczał nas ciężar konieczności pracy”. Z tego wynika, że gdy ktoś jest odwołany od życia kontemplacyjnego do czynnego, to nie może to być odjęciem mu czegoś, lecz dodaniem czegoś innego[165].

Ten kapitalny tekst odnosi się w pierwszym rzędzie do jednostek i ma oczywiście zastosowanie do zakonników życia czynnego, którzy nie powinni nigdy dać się tak dalece pochłonąć działaniu, aby wyrzec się zupełnie kontemplacji. Mają oni do niej powracać natychmiast po wypełnieniu obowiązków wobec bliźnich.

Zawarta w słowach Tomaszowych nauka odnosi się również do instytucji i ma zastosowanie do wszystkich Zgromadzeń życia czynnego. Ponieważ ich cel, jako Zgromadzeń zakonnych, jest z istoty swej kontemplacyjny, nie powinny one traktować swych dzieł życia czynnego „jako odjęcie im czegoś, ale jako dodanie czegoś innego”.

W tym ujęciu wszystkie Zgromadzenia zakonne, prócz wyłącznie kontemplacyjnych, wiodą życie kontemplacyjno-czynne, złożone z życia częściowo kontemplacyjnego i częściowo czynnego. Bardzo więc niewłaściwie niektóre z nich określają swe życie nazwą „czynno-kontemplacyjne Zgromadzenie” pod pretekstem, że uwzględniają szerzej niż inne Zgromadzenia ćwiczenia kontemplacyjne. Życie kontemplacyjne czynne bowiem jest – jak to wykazano powyżej[166] – czymś zupełnie innym.

Oczywiście w czynnym życiu zakonnym musi istnieć na płaszczyźnie zajęć zewnętrznych pewna zmienność: raz trzeba się oddawać ćwiczeniom życia kontemplacyjnego, kiedy indziej zaś dziełom życia czynnego. Na płaszczyźnie natomiast życia wewnętrznego, a więc na płaszczyźnie ogólnego celu, trzeba dążyć do pozostawania w zjednoczeniu z Bogiem, do kochania Go i kontemplowania we wszystkich okolicznościach, zarówno w pełnieniu dzieł życia czynnego, jak w ćwiczeniach życia kontemplacyjnego.

Tak wedle św. Tomasza, jak wedle św. Augustyna ideał zakonnika zatrudnionego w pracy apostolskiej, wychowawczej lub szpitalnej polega na tym, aby jego miłość była tak mocna, żeby przeznaczał na kontemplację cały czas nie należny bliźnim i żeby skłaniała go ona do intensywnego działania, ilekroć obowiązek wezwie go do pełnienia dzieł. Wtedy życie czynne dołączy się do życia zakonnego – kontemplacyjnego w samym założeniu – również w życiu osobistymi zakonnika, a nie tylko w Konstytucjach jego Zgromadzenia. „Cum aliquis a contemplativa vita ad activa avicatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis”.

Zasady roztropności w zakresie angażowania się zakonników w działanie

Zakonnikowi nie wystarcza teoretyczne tylko zrozumienie tego, na czym polega podporządkowanie obu celów jego Zgromadzenia, ani nawet posiadanie miłości na tyle mocnej, która by go skłaniała z jednej strony do zapewnienia w jego życiu pierwszeństwa miłowaniu Boga i kontemplacji, a z drugiej strony do odrywania się od życia kontemplacyjnego aby stawać na służbę bliźnich. Zakonnik musi ponadto wiedzieć jak dalece może w praktyce oddać się pracy bez narażenia na szwank swego życia zakonnego, a zwłaszcza miłości ku Bogu i kontemplacji, jaki wymiar życia, kontemplacyjnego jest mu faktycznie konieczny aby go utrzymać w zjednoczeniu z Bogiem nie tylko w życiu ściśle zakonnym, lecz nawet w wirze pracy. Trzeba więc obecnie sprecyzować pewne założenia roztropności, określające dla zakonników oddających się służbie bliźnich właściwy wymiar dzieł życia czynnego oraz ćwiczeń życia kontemplacyjnego.

Przede wszystkim jest najzupełniej oczywiste, że na to aby zakonnik oddawał się faktycznie apostolstwu względnie dziełom miłosierdzia nie wystarcza sama tylko miłość Boga i bliźniego. Trzeba jeszcze, żeby bliźni potrzebował go rzeczywiście „hic et nunc”[167]. Gdy św. Tomasz zajmuje się tą sprawą, to niemal zawsze uzasadnia obowiązek działania „potrzebami bliźnich”. Ostrzega on, jak wspomniano, przed niechęcią do kontemplacji, która skłania większość do wychodzenia na zewnątrz[168]. Jest to niebezpieczeństwo ucieczki, prowadzące do stwarzania sobie obowiązków wobec bliźniego, wobec kogoś, kto nas nie potrzebuje, podczas gdy inni są pozostawieni sami sobie.

Ale niebezpieczeństwem zagrażającym najczęściej zakonnikowi czynnemu w dziedzinie apostolstwa, wychowania lub pielęgniarstwa jest raczej chęć zaspokojenia wszystkich potrzeb bliźniego, a tym samym wyczerpania swych sił fizycznych i zasobów duchowych w nadmiernym działaniu. Oczywiście – o czym już wyżej powiedziano – do istoty miłości należy, że skłania ona do czynienia dobrze. Ale trzeba móc je czynić. Św. Tomasz naucza, że przykazania miłości bliźniego nie stosuje się jednakowo w odniesieniu do aktów wewnętrznych i zewnętrznych. Mamy kochać wszystkich ludzi i modlić się za wszystkich[169], „wiernych i niewiernych”[170], przynajmniej w sposób ogólny, ponieważ – jak precyzuje Doktor Anielski – nie jesteśmy w stanie myśleć specjalnie o każdym z nich. Gdy jednak idzie o zewnętrzne dzieła miłości i „dobroczynności” – nie możemy czynić dobrze wszystkim razem i każdemu bez wyjątku, ponieważ ogranicza nas nie tylko przestrzeń i czas[171] ale i siły nasze fizyczne i duchowe. Wystarczy, abyśmy byli zewnętrznie gotowi do służenia bliźnim ilekroć to będzie możliwe[172].

Trzeba tu dodać, że cel szczególny Zgromadzeń zakonnych jest zazwyczaj ograniczony do jednego lub dwóch ściśle określonych dzieł oraz że zakonnicy należący do tych Zgromadzeń nie mogą i nie powinni pełnić apostolstwa poza tak wyznaczonymi granicami.

Jednakże nawet zachowując wierność celowi szczególnemu swego zgromadzenia, zakonnicy ci nie będą nigdy w stanie uczynić to wszystko, czego by pragnęli, choćby byli najbardziej ofiarni, ponieważ ich zdolność działania nie jest nieograniczona. Nawet święci posuwający osobistą ofiarność aż do granic heroizmu, muszą uznać, że nie mogą zaspokoić wszystkich potrzeb bliźniego. Powierzają je więc Opatrzności Bożej, głęboko przekonani, że oni sami są ostatecznie tylko „sługami nieużytecznymi”[173].

Jednak i święci i zakonnicy, którzy naprawdę chcą się uświęcić, odczuwają potrzebę zachowania sobie czasu na zajęcie się samym Bogiem. Życie zakonne czynne, nawet najbardziej jedno w swej obiektywnej strukturze, zawiera w sobie – co już wykazano – dwa różne podporządkowane cele. Tym samym wymaga ono zachowania pewnego czasu na ćwiczenia życia kontemplacyjnego, bezpośrednio nastawione na dążenie do celu ogólnego.

Jakże więc określić praktycznie ten zakres czasu jaki zakonnicy pracujący na polu apostolstwa, wychowania i pielęgniarstwa winni w swym życiu poświęcać tym ćwiczeniom? Tę sprawę trzeba nam jeszcze zbadać.

Zwróćmy na wstępie uwagę, że przechodzimy teraz do porządku środków, jakie należy stosować ze względu na cel ogólny życia zakonnego. Wybór i posługiwanie się tymi środkami nie jest pozostawiony wolnej decyzji zakonników. Zobowiązali się oni bowiem do dążenia do doskonałości w określonym Zgromadzeniu, które Konstytucje ustalają istotę i wymiar ćwiczeń życia kontemplacyjnego. Zdaniem św. Tomasza Zgromadzenia o tym samym celu szczególnym mogą się między sobą różnić sobie właściwymi obserwancjami zakonnymi. Są one obiektywnie biorąc, tym doskonalsze, im lepiej te środki uświęcenia są przystosowane do ich celu[174]. Jakby jednak nie było, z tą doskonałością, zakonnicy „ślubują żyć w sposób zakonny” – względnie – według innych formuł – „zobowiązują się przez profesję żyć wedle reguły”, albo „do posłuszeństwa wedle reguły”[175]. Mają więc obowiązek ustawienia swego życia zgodnie z Konstytucjami swego Zgromadzenia, czyli do praktykowania przepisanych przez nie ćwiczeń życia kontemplacyjnego.

Ponadto „przez ślub posłuszeństwa zakonnik podlega swemu przełożonemu w tym co dotyczy ogólnego ustawienia jego życia”[176]. Stan zakonny bowiem – jak widzieliśmy[177] – jest szkołą doskonałości”. Zakłada to, że „przebywa się w nim pod kierunkiem i karnością przełożonego, na wzór ucznia, który się uczy i zaprawia”[178]. Obowiązkiem więc przełożonego jest czuwanie nad tym, aby podleli mu zakonnicy posługiwali się ustalonymi przez regułę środkami uświęcenia oraz angażowanie ich w działanie licząc się z ich możliwościami fizycznymi, umysłowymi i duchowymi i umieszczając ich tam, gdzie będą mogli najlepiej się uświęcić i dobrze czynić.

Zakonnicy jednak nie powinni się zadowalać dokładnym zachowywaniem reguły i ścisłym posłuszeństwem. Zarówno do wiernej praktyki ćwiczeń życia kontemplacyjnego jak do posłuszeństwa nakazom przełożonych winno ich zawsze skłaniać wytrwałe dążenie do doskonałej miłości i kierować coraz jaśniejsze pojmowanie obiektywnej struktury życia zakonnego oraz porządku jego celów.

Wtedy wykorzystają jak najlepiej przewidziane przez Konstytucje środki, aby się uświęcić, a zwłaszcza, aby żyć w coraz doskonalszym zjednoczeniu z Bogiem przez miłość i kontemplację. Potrafią oni wówczas, na wzór świętych, znaleźć w ramach życia zakonnego i posłuszeństwa wobec przełożonych możliwie najwięcej czasu na zajmowanie się Bogiem, bez żadnej szkody, a przeciwnie z korzyścią dla ich służby bliźnim.

 

KONKLUZJA

Nauka św. Tomasza o celach życia zakonnego wyrasta z najbardziej niewzruszonej tradycji chrześcijańskiej. Wypracowana została w świetle Ewangelii, w oparciu o naukę Ojców i Doktorów Kościoła. Św. Tomasz powołuje się w niej zwłaszcza na św. Grzegorza Wielkiego, wielkiego mistrza życia wewnętrznego na Zachodzie aż do XII stulecia.

Doktor Anielski nie zadowolił się jednak zestawieniem nauki tradycji, ale – pierwszy w historii – podszedł do niej jako teolog. Opracował on i przedstawił naukę o życiu zakonnym wedle samej istoty jego konstytutywnych składników oraz wedle jego celów. Przy budowie swego traktatu posługiwał się ścisłymi pojęciami doskonałości chrześcijańskiej, rady ewangelicznej, cnoty religijności i ślubu zakonnego.

Nie tylko nie zacieśnił w sposób niewłaściwy pojęcia życia zakonnego i nie unieruchomił go w sztywnych formach, sprzecznych z rozwojem dokonującym się w Kościele. Wykorzystane przez św. Tomasza zasady – oparte na samej istocie rzeczy – zapewniają utrzymanie życia zakonnego w czystości jego istoty jako życia poświęconego Bogu. Równocześnie usprawiedliwiają one pojawianie się coraz to innych i różniących się między sobą form Zgromadzeń zakonnych poświęcających się służbie bliźnim.

Cnota religijności bowiem – zdaniem św. Tomasza – może prowadzić do spełniania wszelkich dobrych uczynków ku czci Boga. Skoro zaś, pod natchnieniem miłości, poświęca Bogu całe życie przez trzy śluby: posłuszeństwa ubóstwa i czystości, to może nastawić człowieka nie tylko do praktyki ćwiczeń życia kontemplacyjnego i zajmowania się wyłącznie Bogiem, lecz również i dopełnienia wszelkich dzieł dobroczynności w służbie bliźniemu.

Takie ścisłe a zarazem szerokie ujęcie życia zakonnego pozwoliło św. Tomaszowi uzasadnić powstawanie w jego czasach zakonów poświęconych życiu czynnemu, a nawet tak bardzo doczesnemu dziełu, jak żołnierska służba w obronie ludu chrześcijańskiego. Św. Tomasz pisze jak najbardziej ogólnie, że „nie istnieje dzieło miłosierdzia, dla którego pełnienia nie można by powołać do życia Zgromadzenia zakonnego, choć dotychczas żadne nie zostało jeszcze w tym celu założone”[179].

W najbardziej zróżnicowanych formach Zgromadzeń życia czynnego musi jednak być zawsze uwzględniany stan zakonny jako taki, z jego istotnym celem całkowitego oddania się na służbę Chrystusowi z miłości ku Niemu. To zaś wymaga w pierwszym rzędzie od każdego z ich członków złożenia Bogu w ofierze własnej duszy z intencją miłości kontemplacyjnej, z której płyną następnie wszelkie formy służenia bliźnim.

Dzisiaj, kiedy wszędzie w Kościele przejawia się pragnienie służenia ludziom w sposób coraz lepiej przystosowany do ich potrzeb, a skutkiem tego i odpowiedniej adaptacji poszczególnych reguł zakonnych, św. Tomasz dopomaga zrozumieć, że ruch ten nie powiódłby się, gdyby zadowolono się poszukiwaniem recept i metod o zbyt doczesne kryteria względnie z wyłączną troską o zewnętrzną skuteczność. Ruch ten natomiast będzie w pełni owocny, gdy zakonnicy i zakonnice żyjący życiem apostolskim będą głęboko przekonani, że poświęcili się przez śluby szerzeniu się Prawdy i Miłości, którym przede wszystkim ich własne dusze muszą być do głębi i całkowicie oddane.

 

Przekład O. Bernarda Przybylskiego OP

[1] Pius XII, Konst. Apost. „Menti Nostrae”, AAS 42, 1950, 677.

[2] Pius XII, Motu Proprio „Primo feliciter” n. II, AAS 40, 1948, 285.

[3] W Summie Teologicznej /1270 r./, cf II-II, q. l79-189. Cf również trzy „opuscula”: „Contra impugnantes Dei cultum” /1256 r./, „De perfectione vitae spiritualis” /1269 r./, „Contra pestiferam doctrinam retrahentium hominum a religione” /1270 r./ oraz: „Quodlibeta”” 1, a. l4; 3, a. 17; a. 24; 5, a. 19; 8, a. 10”.

[4] „Ipsa perfectio caritatis est finis status religionis” /II-II, 186, 2/.

[5] Cf I-II, 27, 2 ad 2.

[6] Cf II-II, 23, 1.

[7] Cf I-II, 28, 2; Contra Gent. III c. 151.

[8] Cf II-II, 23, 3 ad 3; 24, 7.

[9] Cf II-II, 184, 3.

[10] „Ad futuram beatidudinem ordinatur aliquis per caritatem” – II-II, 186, 3 ad 4.

[11] „Ex divina dilectione ex necessitate in homine sequitur hominum dileotio. Nam qui vere diligit amicum diligat ea quae sunt eius. Omnis autem homo est Dei quasi quaedam imago eius et velut potens ipso frui. Oportet igitur ut qui diligit Deum diligat et proximum” – C. Gent. III c. 130, cap. Anecd., Ed. Leon., t. 14, App. p. 48.

[12] „Ratio diligendi proximum Deus est: hoc enim debemus in proximo diligere ut in Deo sit” – II-II1, 25, 1; cf 103, 3 ad 1. „Caritas diligit Deum ratione suipsius et, ratione eius, diligit omnes alios in quantum ordinantur ad Deum; unde quodammodo Deum diligit in omnibus proximli. Sic enim proximus caritate diligitur qu in eo est Deus vel ut in eo sit Deus” – De carit., a. 4.

[13] „Dilectio Dei est causa et raotio dilectionis proximi. Unde dilectio Dei includitur in dilectione proximi sicut causa in effectu” – III Sent., d. 30,q. l. a. 4.

[14] „Dilectio Dei finis est ad quem dilectio proximi ordinatur” – II-II, 44, 2.

[15] „Illa est vera dilectio quae se prodit et probat in opere: nam per exhibitionem operis dilectio manifestatur. Cum enim diligere aliquem sit velle ei bonum et desiderare quae ipse vult, non videtur vere diligere qui non facit voluntatem amici, nec exsequitur quae scit eum velle. Qui ergo non facit voluntatem Dei, non videtur eum vere diligere. Et ideo dicit: „Qui habet mandata mea et servat ea, ille est qui dillgit me” /J l4,2l/ – In Jo. XIV, lect. 5.

[16] „Praecepta alia a praeceptis caritatis ordinantur ad removenda ea quae sunt caritati contraria, cum quibus caritas esse non potest”- II-II, 184, 3.

[17] „Omnia praecepta legis sunt de actibus virtutum” – In Ep. I ad Tim., I, lect. 2.

[18] „Etiam interiores actus virtutum sub praecepto cadunt… Omnes virtutes, tam morales quam theologicae, ordinantur ad dilectionem Dei et proximil” – Quodl. 4m a. 24.

[19] Cf I-II, 65, 3; II-II, 23, 4 ad 2; III, 85, 2 ad 1.

[20] „Ut dicit Gregorius: „Probatio dilectionis, exhibitio est operis”. Voluntas enim, et maxime quae est de fine, movet alias potentias ad actas suos; non enim quiescit nisi faciat ea per quae ad finem intentum perveniat” – In Jo XIV., lect. 6.

[21] „Voluntas est effectiva eorum quae vult, si facultas adsit” – II-II, 31, 1.

[22] Św. Grzegorz Wielki, In Ev., Hom. 30, 1 – PL 76, 1220.

[23] Brak tego odnośnika w oryginalnym tekście.

[24] „Hoc videtur amicitiae proprium simul conversari ad amicum. Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem” – C. Gent. IV, C. 22.

[25] „Amor movet ad desiderandum et quaerendum praesentiam Amati” – I-II, 28, 1.

[26] I J 4,16.

[27] „Quamvis ad perfectum statum contemplationis non perveniat omnis qui in vita activa est, tamen omnis christianus qui in statu salutis est oportet quod aliquid de contemplatione participet, cum praeceptum sit de omnibus „Vacate et videte quoniam ego sum Deus” /Ps 45,11/ ad quos etiam est tertium praeceptum legis” – III Sent. d. 36, a. 3 ad 5. – Trzecie przykazanie dotyczy święcenia Dnia Pańskiego. Cf I-II, 100, 5.

[28] „Virtutes morales disponunt ad vitam contemplativam in quantum causant pacem et munditiam” – II-II, 180, 2 ad 2.

[29] „Omnes virtutes, tam morales quam theologicae, ordinantur ad dilectionem Dei et proximi” – Quodl. 4, a. 24. „Virtutes praecepta ordinantur ad finem, quae est caritas” – In Ep. I ad Tim. I, lect. 2.

[30] Cf II-II,180, 7 ad 1 oraz 8 ad 1.

[31] „Formaliter caritas est vita animae sicut et anima corporis” – II-II, 23, 2 ad 2.

[32] „Perfectio viae non est perfectio simpliciter; et ideo semper habet quo crescat” – II-II, 24, 8 ad 3; cf 9 ad 3.

[33] Cf Deut., 6, 5.

[34] Cf II-II, 184, 3.

[35] Cf ibid., ad 2.

[36] „Hoc quod dicitur: „Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo” intelligitur esse praeceptum secundum quod totalitas exoludit omne illud quod impedit perfectam Dei inhaesionem. Et hoc non est praeceptum, sed finis praecepti: indica tur enim nobis per hoc non quod faciendum sit, sed potius quod tenendum sit, ut dicit Augustinus” – De Carit., a. 10, ad 1; cf II-II, 44, 4.

[37] „Si quis nollet plus diligere Deum, non faceret quod exigit caritas” – In Ep. ad Hebr. VI, lect. 1; cf II-II, 186, 2 ad 2 oraz in Math. XIX, lect. l.

[38] „Qui sant in gratia, quanto plus accedunt ad finem, plus debent crescere” – In Ep. ad Hebr. X, lect. 2.

[39] Cf III Sent., d. 28, a. 8, q 1a 2c oraz ad 4; qla 3 c oraz ad l, ad 3; De Verit., q. 23, a. 4 ad 4; In Ep. II ad Cor. III, lect. 3; In Ep. ad Gal. V, lect. 5; In Ep. I ad Tim. I, Lect. 3; Quodl. l, a. l4 ad 2; II-II, 186, 2 ad. 2.

[40] „Homines statum perfectionis assumunt, non quasi profitentes seipsos perfectos esse, sed profitentes se ae perfectionem tendere” – II-II, 184, 5 ad 2.

„Religio importat statum perfeetionis ex intentionis finis. Unde non oportet quod quicumque est in religione iam sit perfectus, sed quod ad perfectionem tendat” – II-II, 186, 1 ad 3; cf a. 9.

[41] „Sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes, ita eilam omnes, tam religiosi quam saeculares, tenentur aliqualiter facere quidquid possunt. Est et tamen qliquis modus hoc praeceptum implendi quo peccatum vitetur, si scilicet homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status, dummodo contemptus non adsit agendo meliora, per quem animus confirmatur contra spiritualem profectum” – II-II, 186, 1 ad 2.

[42] „Ille qul operatur ad finem non ex necessitate convenit quod iam assecutus sit finem, sed requiritur quod per aliquam viam tendat ad finem. Et ideo ille qui statum religionis assumit, non tenetur habere perfectam caritatem, sed tenetur ad hoc tendere ut habeat caritatem perfectam… Similiter non tenetur ad omnia exercitia quibus ad perfectionem pervenitur, sed ad illa, quae sunt ei taxata secundum regulam quam professus est” – II-II, 186, 2.

[43] „Perfectio caritatis non cadet eis sub voto, sed est eis finis ad quam pervenire conantur per ea quae vovent” – De Carit., a. 11 ad 12.

[44] „Religiosi non tenentur ad alia quam saeculares nisi propter regulae professionis” – II-II, 187, 3; cf Quodl., 1. a. l4, ad 2; Quodl. 10, a. 10, s. c.

[45] „Status religionis est quaedam disciplina vel exercitium ad perfectionem perveniendi” – II-II, 186, 2; cf 1 ad 4; 3. „… Statum perfectionis qui consistit in his quae organice ordinantur ad perfectionem caritatis” – De Carit., a. 11, ad 12.

[46] „Status religionis est… exercitium sive schola perfectionis” – Quodl. 4, a. 23 ad 7; cf a. 24 ad 6.

[47] „Humanum cor tantum intensius in aliquid unum fertur quanto magis a multis revocatur. Sic igitur, tanto perfectius animus hominis ad Deum diligendum fertur, quanto magis ab effectu temporalium revocatur” – De perf. vitae spirit., c. 9 – „Quia optimum hominis est ut mente Deo adhaereat et rebus divinis, impossibile autem est quod homo intense circa diversa occupetur, ad hoc quod liberius feratur in Deum mens hominis, dantur in divina lege consilia quibus homines ab occupationibus praesentis vitae, quantum possibile est, retrahantur, terrenam vitam agentes” – C. Gent. III, c.139.

[48] „Est homo constitutus inter res mundi huius et spiritualia in quibus aeterna beatitudo consistit, ita quod quanto plus inhaeret uni eorum, tanto plus recedit ab altero, et e converso”. – I-II, 108, 4.

      „Sunt duo quae habitum caritatem augent. Primo est cordis separatio a terrenis. Cor enim perfecte in diversa ferri non potest. Unde nullus valet Deus et mundum perfecte diligere. Et ideo quanto magis ad amore terrenorum noster animus elongatur, tanto magie firmatur in dilectione divinae” – De duobus praec. carit., prol.

[49] „Dantur in divina lege consilia quibus homines ab occupationibus praesentis vitae quantum possibile est retrahantur. Hoc autem non est ita necessarium homini ad iustitiam ut sine eo iustitia esse non possit: non enim virtus et iustitia tolkitur si homo secundum ordinem rationis corporalibus et terrenis rebus utatur” – C. Gent. III, c. 130.

[50] „Quod homo totaliter ea quae sunt mundi abiiciat, non est necessarium ad perveniendum in finem praedictum, quia potest homo utens rebus huius mundi, dummodo in eis finem non constituat, ad beatudinem aeternam pervenire” – I-II, 108, 4.

[51] „Abraham, qui et coniugio et divitiis utebatur, fuit coram Deo perfectus” – Quodl., 4, a. 24 ad 3.

[52] /Abrahamr/ „tantam perfectionis virtutem habebat in mente ut, nec propter temporalium possessionem, nec propter usum coniugiil, mens eius deficeret a perfecta dilectione Dei. Si quis tamen eamdem mentis virtutem non habens, cum possessione divitiarum et usu coniugii ad perfectionem pervenire conderet, praesumptuose conviceretur errare, consilia Domini parvipendens” – De perfect. vitae spir., c. 8.

[53] „Consilia ordinantur ad praecepta, non quia sine consiliis praecepta observari non possint, et quantum ad interiores actus et quantum ad exteriores /ham Abraham, qui et coniugio et divitiis utebatur, fuit coram Deo perfectus/, sed quia per consilia facilius et expeditius ad perfectam observantiam praeceptorum pervcenitur” – Quodl., 4, a. 24 ad 3.

[54] Observantia consilorum est difficilior quam observantia praeceptorum quantum ad exteriores actus. Tamen observatio praeceptorum perfecta quantum ad interiores actus est longe difficilior. Difficilius enim est deponere animi cupiditate quam possessiones” – Quodl., 4, a. 24 ad 9.

[55] „Facilius”: cf Cont. retr. hom., c. 6; Quodl., 4, a. 24 ad 3; Quodl., 5, a. 19.

[56] „Securius”: cf Contr. retr. hom., c. 6; „Tutius”: cf Quodl., 4, a. 24.

[57] „Expeditius”: cf I-II, 108, 4; Quodl., 4, a. 24 ad 3.

[58] „Dantur in divina lege consilia quibus ab occupationibus praesentis vitae, quantum possibile est, retrahantur, terrenam vitam agentes… Sunt dispositiones quaedam ad perfectionem, quae consistit in hoc quod Deo vacetur. Possunt etiam dici perfectionis signa et effectus cum enim mens vehementer amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. Ex hoc Iiitur quod mens amore et desiderio ferventer in divina fertur…, consequitur quod omnia quae ipsum possunt retardare quominus feratur in Deum abiiciat, non solum rerum curam et uxoris et prolis affectum sed etiam suipsius” – C. Gent. III, c. 130

Quaedam perfectio est… quae consistit in remotoone occuapationam saecalarium, quibas affecctus humanus retardatur ne libere progrediatur in Deum” – De Carit., a. 11; cf również De perf. vitae spir., c. 10; II-II, 24, 8; 184, 3 ad 3; 5; Quodl. 1, a. 14 ad 2.

[59] „Perfectio caritatis ad quam ordinantar consilia est… ut scilicet homo, quantum possibile est, se abstrahat a rebus temporalibus etiam licitis, quae occupando animum impediunt motum cordis in Deum” – II-II, 44, 4 ad 3.

[60] „Ut homo stadium suum deputet ad vacandum Deo et rebus divinis, praetermissis aliis nisi quantum necessitas praesentis vitae requirit, ista est perfectio caritatis quae est possibilis in via, non tamen est communis omnibus habentibus caritatem” – II-II, 24, 8. „Est alia perfectio caritatis ad quam aliquis per aliquod spirltuale augmentum pervenit, ut putat cum homo etiam a rebus licitis abstinet, ut liberiua divinis obsequiis vacet” – II-II, 184, 3 ad 3; cf 5. „Ad perfectionem pertinet ut homo propter intentionem amoris Dei etiam ea abiiciat quibus licite uti posset, ut per hoc liberius Deo vacet” – De perf. vitae spir., c.10.

„Quod homo etiam ea abiiciat quibas potest licite uti liberius Deo vacet, hoc est de perfectione Consilii” – De perf. vitae spir. c. l4. „Paupertas, castitas et huiusmodi, quibas homo retrahitur a curis saecularium rerum, ut liberius vacet his quae Dei sunt… sunt quaedam perfectionis instrumenta” – Qaodl. 1, a. l4 ad 2.

[61] „Liberius”: cf C. Gent. III, c. 130; De perf. vitae spir., c. 6, c. 10, c. 14; II-II, 184, 3 ad 3; 5; De carit., a. 11 ad 5; Quodl., l, a. l4 ad 2.

[62] „Omnia igitur consilia, quibus ad perfectionem invitamur ad hoc pertinent ut animus hominis ab affectu rerum temporalium avertatur ut sio liberius mens tendat in Deum, contemplando, amando et eias voluntatem implendo” – De perf. vitae spir., c. 6.

[63] „Consilia ad vitae perfectionem pertinent, non quia in eis participaliter consistat perfectio, sed quia sunt quaedam vel instrumanta ad perfectionem caritatis habendam” – Contra retr. hom. a rel. c. 6; cf II-II, 184, 3 oraz 186, 2; Qaodl. 1, a. l4 ad 2.

[64] „Est duplex exercitium praeceptorum, unum quidem quo aliquis exercitatur in perfecta observantia praeceptorum, et hoc idem exercitium fit per consilia…; aliud autem est exercitium in imperfecta observantia praeceptorum, quod fit in vita saeculari absque consiliis” – Contra retr. hom. a rel., c. 6. „Observantia praeceptorum potest esse sine consiliis, sed non convertitur… Observantia praeceptorum sine consiliis ordinatur ad observantiam praeceptorum cum consiliis, sicut species imperfecta ad perfectam” – II-II, 18 a, 1 ad 5; „In consiliis necesse est ut includantur praecepta. Nam… praecepta absolate sumpta se habent per modum generis ad observantiam praeceptorum cum consiliis et sine consiliis, sicut non moechari ad non moechari cum virginitate et ad non moechari cum matrimonio” – Quodl. 5, a. 19.

[65] „Perfectio essentialiter eonsistit in praeceptis” – II-II,184, 3; cf 186, 2. „Observantia praeceptorum secundum imperfectum modum est minimum in vita spirituali; sed est maximum si observantur perfecte” – Qaodl. 4, a. 24 ad 14.

[66] „Hae est differentia inter consilium et praeceptum quod praeceptum importat necessitatem, consilium autem in optione ponitur eius cui datur. Et ideo convenienter in lege divina, quae est lex libertatils supra praecepta sunt addita Consilia” – I-II, 108, 4.

[67] „Religiosi se voto astringunt ad hoc quod a rebus saecularibus se abstineant quibus licite uti poterant, et hoc liberius Deo vacent, in quo consistit perfectio praesentis vitae” – II-II, 184, 5.

[68] „Consiliorum observatio est de necessitate salutis in his qui voverunt Consilia” – II-II, 43, 7 ad. 4.

[69] „Secundum ea quae exterius aguntur, accipitur spiritualis status in homine per comparationem ad Ecclesiam” – II-II, 184, 4; cf 88, 9 oraz 189, 5.

[70] „Ad statum requiritur immobilitas in eo quod pertinet ad conditionem personae” – II-II, 184, 3 ad 3; cf Quodl. 3. a. 17.

[71] „Si /aliquis/ totam vitam suam voto Deo obligat ut in operibus perfectionis ei deserviat, iam simpliciter conditionem vel statum perfectionis assumpsit” – De perf. vitae spir., c. l5.

[72] „Perfectius”: Contra retr. hom. a. rel., c. 6.

[73] „In statu perfectionis proprie dicitur aliquis esse non ex hoc quod habet actum dilectionis perfectae, sed ex hoc quod obligat se perpetuo, cum aliqua solemnitate, ad ea quae sunt perfectionis” – II-II, 184, 4; cf a. 5.

     „Ad statum perfectionis reguiritur obligatio ad ea quae sunt perfectionis, quae quidem Deo fit per votum” – II-II, 186, 6; cf 5; 188, 2 ad 2.

[74] „Status religionis est melior, in quo observantur consilia, quam status vitae saecularis, in quo simpliciter observantur praecepta” – Quodl. 4, a. 23, s. c. 4.

[75] „Accingi ad comprehendendam dulmen perfectionis proprie pertinent ad religionem” – II-II, 186, 3, s. c.

[76] „Religio nominat statum perfectionis ex intentione finis. Unde non oportet quod cuicumque est in religione iam est perfectus, sed quod ad perfectionem tendat” – II-II, 186, 1 ad 3; cf 184, 5 ad 2.

[77] „Illi qui in saeculo vivunt aliquid sibi retinent et aliquid Deo largiuntur. Illi vero qul vivunt in religione totaliter se et sua tribuunt Deo” – II-II, 186, 5 ad 1; cf a. 1 c orat ad 1; 88, 11; 188, 2 ad 2.

[78] „Manifestum est eos qui huiusmodi vota Deo emittunt, quasi per holocausti excellentiam, antonomastice religiosos vocari” – De perf. vitae spir., c. 11; cf II-II, 186, 1; 7; Quodl. 3, a. 17.

[79] Cf IV Sent., d. 38, q. 1, a. 2, q 1 a 3 ad 3; Quodl. 8, a. 10.

[80] Cf Quodl. 8, a. 10; II-II, 88, 7.

[81] Cf II-II, 88, 11.

[82] „per votum religionis, son solum peccato, sed saeculo moritur, ut soli Deo vivat” – Contra imp. Dei cultum, c. 1; cf Quodl. 3, a. 16.

[83] „Sanctitas dicitur per quam mens hominis seipsam ad suos actus applicat Deo. Unde non differt a religione secundum essentiam, sed solum ratione”. Nam religio dicitur secundum quod exhibet Deo debitum famulatum, in his quae pertinent specialiter ad cultum divinum, sicut in sacrificiis, oblationibus et aliis huiusmodi. Sanctitas autem dicitur secundum quod homo, non solum haec, sed aliarum virtutem opera refert in Deum vel secundum quod homo se disponit per bona quaedam opera ad cultum divinum” – II-II, 81, 8.

[84] Św. Anzelm, Liber de Similitudinibus, c. 84.

[85] „Ille qui vovet aliquid et facit, plus se Deo subiicit quam qui ille qui solum facit; subiicit enim se Deo non solum quantum ad actum sed etiam quantum ad potentiam, quia de caetera non potest aliud facere; sicut plus daret homini qui daret ei arborem cum fructibus quam qui daret ei fructum tantum, ut dicit Anselmus” – II-II, 88, 6; cf ad 3 oraz C. Gent., III, c. 138.

[86] „Homo non potest totam vitam suam Deo actu exhibere, quia non est tota simul, sed successive agitur. Unde non aliter homo potest totam vitam suam Deo exhibere nisi per voti obligationem” – II-II, 186, 6 ad 2.

[87] „Ad religionem pertinet non solum oblationes sacrificiorum et alia huiusmodi, quae sunt religionis propria, sed etiam quod referuntur ad Dei servitium et honorem efficiuntur actus religionis. Et secundum hoc, si quis totam vitam suam divini servitio deputet, tota vita ipsius ad religionem pertinebit” – II-II, 186, 1 ad 2.

[88] „Ea quae religiosi agunt, ad illam radicem referuntur quae totam vitam suam Deo devoverunt. Unde non est pensandum quid faciant, sed magis quod ad quaelibet facienda se devoverunt. Et sic quodammodo comparatur ad eos qui aliquod singulare bonum opus faciunt sicut infinitum ad infinitum. Qui cum dat se alicui ad faciendum omnia quae iubet, in infinitum magis se dat ei quam ille qui dat se ad aliquod opus faciendum. Unde, supposito quod religiosus secundum exigentiam suae religionis, faciat aliquod opus quod sit parvum secundum se, tamen recipit magnam intensionem ex ordine ad primam obligationem quo se totum Deo vovit” – Quodl. 3, a. 17 ad 6.

[89] Cf II-II, 81, 3 ad 2.

[90] Cf s. 17-18 nin. pracy.

[91] „Dei servitium et famulatus salvatur etiam in operibus vitae activae quibus aliquis servit proximo propter Deum” – II-II, 188, 2 ad 1; cf 81, 1 ad 1; Contra imp. Dei cultum, c. l.

[92] „Religio est quaedam virtus per quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet. Et ideo antonomastice religiosi dicuntur illi qui se totaliter mancipiant divino servitio, quasi holocaustum Deo offerentes” – II-II, 186, 1 c; cf ad 2; a. 7; 81, 1 ad 5; C. Gent. III, c. 130; De perf. vitae spirit., c. 11.

[93] „Ipsa perfectio caritatis est finis status religionis” – II-II, 186, a. 2; cf 1 ad 4; 3; 7 c. oraz ad 1; 187, 2; 188, 1; 2; De Carit., a. 11 ad 12.

[94] „Ad caritatem pertinet immediate quod homo tradat seipsum Deo, adhaerendo ei per quamdam spiritus unionem. Sed quod homo tradat seipsum Deo ad aliqua opera divini cultus, hoc immediate pertinet ad religionem, mediate autem ad caritatem, quae est religionis principium” – II-II, 82, 2 ad 2.

[95] „Etsi comprehensorum perfectio non sit nobis possibilis in hoc vita aemulari tamen debemus et in similitudinem perfectionis illius, quantum possibile est, nos trahamus; et in hoc perfectio huius vitae consistit, ad quam condilia invitamur” – De perf. vitae spir., c. 6.

[96] Cf C. Gent., III, c. 130; De perf. vitae spirit., c. 10 oraz c. 14; Quodl. 1, a. l4 ad 2; II-II, 24, 8; 44, 4 ad 3; 184, 3 ad 3 /teksty przytoczone na ss. 13-14 niniejszej pracy/. Cf również II-II, 184, 5; 187, 2.

[97] „Diversi gradus caritatis distinguuntur secundum diversa stadia ad quae homo perducitur per caritatis augmentum… Tertium autem stadium est ut homo ad hoc principaliter intendat ut Deo inhaereat et eo fruatur, et hoc pertinet ad perfectes, qui „cupiunt dissolvi et esse cum Christo” /Fil. 1,23/” – II-II, 24, 9.

[98] Cf II-II, 180, 8 ad 1 oraz ad 2; cf również I-II, 3, 2 ad 4.

[99] „Huius perfectae et ultimae felicitatis, in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem secundum quod possibile est in hac vita… Incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur” – C. Gent. III, c. 63; cf I-II, 69, 2; II-II, 180, 4.

[100] „Vita aeterna non est nisi cossummatio contemplativae vitae quae per vitam contemplativam per praesenti quodammodo praelibatur” – III Sent., d. 35, q. 1, a. 4.

[101] „Vita religiosorum praecipue ad contemplationem ordinatur” – Contra impugn. Dei cultum, c. 11.

[102] „Geati dicuntur aliqui in hac vita, vel propter spem beatudinis adipiscendas in futura vita… vel propter aliquam participationem beatitudinis secundum aliqualem sumi bonis fruitionem” – I-II, 5, 3 ad 1; cf c oraz ad 2.

[103] „Praecepta pertinent ad activam et ad contemplativam vitam. Consilia vero sunt instrumenta contemplativae vitae” – Quodl. 4, a. 24 ad 5.

[104] „Ad vacandum contemplationi praecipue religiosi sunt deputati” – Contra imp. Dei cultum, c. 2.

[105] „Eadem ratio de monachis et omnibus aliis reliiosis quantum ad ea quae sunt communia omni religiosi, puta quod totaliter se dedicent divinis obsequiis, quod essentialia vota religionis observent et quod a saecularibus negotiis se abstineant. Sed non oportet similitudinem esse quantum ad alia quae sunt propria monasticae professioni, quae specialiter ad vitam contemplativam ordinantur” – II-II, 188, 2 ad 2.

[106] „Contemplativi dicuntur, non qui contemplantur, sed qui contemplationi totam vitam deputant” – II-II, 81, 1 ad 5.

[107] „Ad dilectionem Dei directe pertinet contemplativa vita quae soli Deo vacare desiderat” – II-II, 188, 2; of Contra imp. Dei cultum, c. 1.

[108] Św. Grzegorz Wielki, Dialog, 1. I, c. 8 – PL 77, 185.

[109] Cf De perf. vitae spirit., c. 23.

[110] Cf II-II, 182, 1.

[111] Cf II-II, 182, 2.

[112] Cf II-II, 182, 4 ad 3.

[113] „Caritas Deo debitum obsequium reddit secundum actus vitae activae et contemplativae. In actibus quidem activae vitae, diversimodo secundum diversa officia caritatis quae proximis impenduntur. Et ideo sunt aliquae religiones institutae ad vacandum Deo per contemplationem, sicut religio monastica et eremitica, aliquae autem ad serviendum Deo in membris suis per actionem” – Contra imp. Dei cultum, c. 1.

[114] „Religionis status ordinatur ad perfectionem caritatis, quae se extendit ad dilectionem Dei et proximi. Ad dilectionem autem Dei directe pertinet contemplativa vita, quae soli Deo vacare desiderat; ad dilectionem autem proximi directe pertinet vita activa, quae deservit necessitatibus proximorum” – II-II, 188, 2.

[115] „Statut religionis est quoddam exeroitium quo aliquis exercitur ad perfectionem caritatis. Sunt autem diversa caritatis opera quibus homo vacare potest… Et ideo religiones distinqui possunt .. secundum diversitatem eorum ad quae ordinantur, sicut una religio ordinatur ad peregrinos hospitio suspiciendos et alia ad visitandos vel redimendos captivos… Religionum diversitas attenditur secundum fines ad quos ordinantur” – II-II, 188, 1. – Cf Komentarz Kajetana do tego tekstu: „Aspice, in corpore articuli, quod perfectio caritatis, quae est religionis finis, quamvis principaliter consistat in actu interiori caritatis, quia tamen per exteriores actus caritatis diffunditur, finis religionis diversificatur, non solum penes distinctionem dilectionis Dei et proximi, sed etiam penes diversitatem actuum exteriorum quibus diligitur proximus, ut sunt diversa opera misericordiae” – Nr 1.

[116] „Omnis religio pertinet ad perfectionis statum. Sed perfectio religiosi status consistit in contemplatione divinorum… Ergo videturquod nulla religio istitui possit ad opera vitae activae” – II-II, 188, 2 ad. 1.

[117] „Dei servitium et famulatus salvatur etiam in operibus vitae activae quibus aliquis servit proximo propter Deum” – II-II, 188, 2 ad 2.

[118] „Sunt aliquae religiones institutae… ad serviendum Deo in membris suis per actionem, sicut illorum qui ad hoc Deo dedicant, ut infirmos suscipiant, captivos redimant et alia misericordiae opera exequantur” – Contra imp. Dei cultum, c. l.

[119] „Religionis status ordinatur ad perfectionem caritatis, quae se extendit ad dilectionem Dei et proximi… Ad dilectionem autem proximi pertinet vita activa, quae deservit necessitatibus proximorum. Et sicut ex caritate diligitur proximus propter Deum, ita etiam obsequium delatum in proximus redundat in Deum, secundum illud: „Quod uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis” /Matth. 25, 40/. Ende et huiusmodi obsequia proximis facta, inquandum ad Deum referuntur, dicuntur esse sacrificia quaedam, secundum illud”. „Beneficentiae et communionis nolite oblivisci: talibus enim hostiis promeretur Deus” /Hebr. 13, 16/. Et quia ad religionem propria pertinet sacrificium Deo offerre, consequens est quod convenienter religiones quaedam ad opera vitae activae ordinentur” – II-II, 188, 2.

[120] „In hoc ipso quod proximis serviunt propter Deum, religiosi dilectioni divinae obsequuntur” – II-II, 187, 2.

[121] „Beneficentia nihil aliad est quam facere bonum alicui. Hoc est actus amicitiae et per consequens caritatis” – II-II, 31, 1. „Beneficentia et benevolentia non differant nisi sicut actus exterior et interior, qaia beneficentia est executio benevolentiae. Ergo, sicut benevolentia non est alia virtus a caritate, ita et beneficentia” – II-II, 31, 4 s. c.

[122] Cf ss. 11 niniejszej pracy.

[123] ”Pricipium vitae activae est amor Dei et seipso” – De Carit., a. 4 ad 8.

[124] „Hoc ipsum videtur esse fortioris caritatis secundum genus quod homo praetermissa consolatione quae in Dei contemplatione reficitur, gloriam Dei in aliorum conversione quaerat” – III Sent., d. 35, q. l a. 3, q. 1 a 2. „Ex dilectione Dei videtur procedere quod homo, pra-etermissa propria consolatione, voluntatem Dei implere studeat in aliorum salutem” – Ibid. ad 2; cf II-II, 182, 2.

[125] Cf ss. 5 niniejszej pracy.

[126] „Cognitio contemplativa aeternorum aliquando pertinet ad activam vitam… quia praeexigitur ad ipsam sicau causa, dum rationes vivendi ex contemplatione aeternorum sumitur” – III Sent., d. 35, q. l, a. 3, qla 2.

[127] „Ut vita activa per contemplationem dirigatur” – II-II, 188, 2 ad 1.

[128] „Dum religiosi operibus vitae activae insistunt intuitu Dei, consequens est quod in eis actio ex contemplatione divinorum derivetur” – II-II, 188, 2 ad 1.

[129] „Nisi enim acies mentis suae in Deum ut finem fixissent, nunquam voluntas eorum moveret eos ad opera vitae activae propter Deum exercenda” – Kajetan, Comment. in II-II, 188, 2.

[130] Jednak określenie to już istniało, w zastosowaniu do życia Chrystusa oraz do życia duszpasterzy i kaznodziejów, występuje ono w kazaniu Opata Rudolfa Ardensa, zmarłego w r. 1175, o Wniebowzięciu: „Sunt tres vitae quae solae regnum caelorum merentur, activa scilicet, contemplativa et mixta. Activa est laborantium, contemplativa oratorum, mixta retorum sive praedicatorum… Mixtae quoque officium est alternatim nunc contemplaticae, nun activae vices agere… Huius officium Dominus exequebatur, quia nune orabat in montibus et solitadinibus, nunc praedicabat et curabat in urbibus et populosis locis” – Hom. 31 pro tempore. PL 155, 1425-1426.

[131] Św. Augustyn, De Civitate Dei, L.19, c. l9 – PL 41, 647.

[132] Cf III Sent., d. 35, q.1, a. 5 oraz II-II, 179, 2 ad 2.

[133] „Iliud tertium membrum apponitur ab Augustino, non quantum ad diversitatem vitae, sed magis guantum ad diversitatem viventium, Quidam enim sunt qui exercitii activae insistunt principaliter, quamvis etiam quandoque contemplationis actus exequantur. Quidam vero sunt qui, postpositis curis activae, principaliter contemplationi student. Alii vero circa utramque insistunt. Sunt nihilominus et quaedam operationes quae utramque requirunt, sicut praedicatio et doctrina, quae a contemplatione inchoatae in actionem terminantur, sicut a causa in effectum procedentes” – III Sent., d. 35, q. 1, a. 1 ad 5.

[134] „Opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio…, et hoc praefertur simplici contemplationi: sicut enim maius est illuminare quam lucem solum videre, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Aliud autem opus est vitae activae quod totaliter consistit in occupatione exteriori, sicut eleemosynas dare, hospites respicere et alia huiusmodi, quae sunt minora operibus contemplationis, nisi forte in casu necessitatis” – II-II, 188, 6; cf 7.

[135] Jak trafnie zauważa A. LEMONNYER OP w doskonałych adnotacjach do przekładu Sumy: „wydaje się, że św. Tomasz miał pewne wahania co do tego” /La vie humaine, Paris 1926, s. 564/. W III Sent., d. 35, q. 1, a. 3, qla 1 ad 5 odróżnia on nauczanie teologii jako wypływające z życia kontemplacyjnego od kaznodziejstwa wchodzącego w skład życia czynnego. „Jednak już w „De Veritate” q. 11, a. 4, a następnie w Sumie II-II, 181, 3, a zwłaszcza II-II, 188, 6; 7; III, 40, 1 ad 2 dowodzi, że nauczanie teologii i kaznodziejstwo, brane same w sobie i jako akty, wchodzą zawsze w zakres życia czynnego” / Ibid., s. 565/.

[136] „Vita activa secundum quam aliquis praedicando et docendo contemplata aliis tradit est perfectior quam vita quae solum est contemplativa, quia talis vita praesupponit abundantiam contemplationis. Et ideo Christus talem vitam elegit” – III, 40, 1 ad 2.

[137] J 3, 38.

[138] J l5, 15.

[139] „Cum episcopus mediator inter Deum et homines constituatur, oportet ipsum et in actione praecellere… et in contemplatione praecipuum esse, ut ex Deo hauriat quod hominibus tradat” – De perf. vitae spir. c.18; cf II-II, 182, 1 ad 1; 184, 7 ad 3.

[140] Przesadą jednak byłoby twierdzić, że zakonnica ta z tej racji prowadzi życie kontemplacyjno-czynne. Specyfikę bowiem rodzajowi życia nadaje nie jakiś akt jednorazowy, lecz właśnie działalność główna, której poświęca się całe życie. Cf II-II, 179, 1; 81, 1 ad 5; Quodl. 1, a. 14 ad 2.

[141] „Potest contingere quod allquis in operibus vitae activae plus mereatur quam alius in operibus vitae contemplativae; puta si quis propter abundantiam divini amoris, ut eius impleatur, propter ipsius gloriam, interdum sustinet a dulcedine divinae contemplationis ad tempus separari” – II-II, 182, 2.

[142] „Dum religiosi operibus vitae activae insistunt intuitu Dei, consequens est quod in eis actio ex contemplatione divinorum derivetur; unde non privatur omnino fructu contemplativae vitae” – II-II, 188, 2 ad 1.

[143] Cf teksty przytoczone na str. 8 niniejszej pracy: III Sent., d. 30, q. 1, a. 4; C. Gent., III, c. 130, cap. anecd.; II-II, 25, 1; 103, 3 nd 1; De Car. a. 4.

[144] „Aliquid est annexum perfectionis caritatis ut effectus, ut scilicet aliquis curam animarum suscipiat” – Quodl. 1, a. 14 ad 2.

[145] II-II, 188, 2.

[146] II-II, 188, 6.

[147] Cf II-II, 26, 3.

[148] Cf II-II, 26, 4.

[149] „Hic est ordo naturalis ut primo aliquid in seipso perficiatur et postmodum alteri de perfectione sua communicet. Hoc etiam ordo caritatis habet quae naturam perficit” – IV Sent., d. 32, a. 1, a. 1.

[150] „Status religionis est ordinatus ad perfectionem caritatis consequendam; ad quam quidem principaliter pertinet Dei dilectio, secundario autem dilectio proximi. Et ideo religiosi praecipue et propter se debent intendere ad hoc quod Deo vacent. Si autem necessitas proximis immineat, eorum negotia ex caritate agere debent” – II-II, 187, 2.

[151] „Inter omnia bona hominis Deus maxime acceptat bonum humanae animae ut hoc sibi in sacrificium offeratur. Offerre autem debet aliquis Deo, primo quidem animam suam, secundum illud: „Miserere animae tuae, placens Deo” /Eccli., 30, 24/; secundo autem animas aliorum” – II-II, 182, 2 ad 3.

[152] „Etsi procurare salutem aliorum sit maius quam intendere sibi soli, loquendo in genere, tamen non quocumque modo intendere saluti aliorum praefertur ei quod est quocumque modo intendere saluti suae. Si enim aliquis totaliter et perfecte intendit saluti suae, multo maius est quam si aliquis multa particularia opera agat ad salutem aliorum, si saluti propriae, etsi sufficienter, non tamen perfecte intendat” – Quodl. 3, a. 27 ad 6.

[153] „Quae tamen perfectio caritatis in plerisque proximorum utilitate vacantibus non invenitur, quos magis contemplativae vitae taedium ad exteriora deducit quam in desiderio habeatur” – De perf. vitae spirit., c. 23.

[154] „Sunt quidam qui libenter vel sine magna molestia separantur a vacatione divinae contemplationis ut terrenis negotiis implicantur, et in his vel nihil vel modicum caritatis apparet” – De Car. a. 11 ad 6.

[155] „Quidam verum in tantum delectantur in vyacatione divinae contemplationis quod eam deserere nolunt, etiam ut divinis obsequiis mancipentur ad salutem proximorum” – De Carit., a. 11 ad 6.

[156] „Quidam vero ad tantum culmen caritatis ascendunt quod etiam divinam contemplationem, licet in ea maxima delectentur, praetermittunt, ut Deo serviant in salutem proximorum; et haec perfectio in Paulo apparet /cf Rom. 9, 5 et Phil. 1, 23/. Et haec perfectio est proprie praelatorum et praedicatorum et quorumcumque aliorum qui procurandae saluti aliorum insistunt. Unde significatur per angelos in scala Iacob, ascendentes quidem per contemplationem, descendentes vero per sollicitudinem quam de salute proximorum gerunt” – De Carit., a. 11 ad 6.

[157] „Est perfectae caritatis ut aliquis propter Dei amorem praetermittat dulcedinem contemplativae vitae, quam magis amaret, et accipiat activae vitae occupationes ad procurandam proximorum salutem” – Quodl. 1, a. l4 ad 2. Cf Contra imp. Deicultum c.19 /przytoczone w odnośniku 113/; De perf. vitae spirit., c. 23 /przytoczone w odnośniku 153/; II-II, 182, 1 ad 3 /przytoczone w odnośniku 165/; 2 /przytoczone w odnośniku 141/.

[158] „Hoc ipsum videtur esse fortioris caritatis secundum genus quod homo, praetermissa consolatione qua in Dei contemplatione reficitur, gloriam Dei in aliorum conversione quaerat; quia in humana amicitia, verus amicus quaerit magis bonum amici quam de eius praesentia delectari” – III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, qla 2.

[159] Cf II-II, 23, 1.

[160] III. Sent., d. 35, a. 1, a. 4 qla 2; II-II, 182, 2.

[161] J. NADAL SJ., Epistolae in Mon. hist. SJ, t. IV, Madrid 1905, 651.

[162] „Sancti virl aliquid propter se quaerunt, qliquid alios. Propter se quidem quaerunt Christo per contemplationem inhaerere, vel in hoc mundo, quantum praesentis vitae infirmitas patitur, vel in futura vita, ubi eum plenissime contemplentur. Sed propter alios interdum coguntur a desiderata contemplatione discedere et se actionum tumultibus implicare. Sic ergo, et in desiderio habent quietem contemplationis, et tamen propter salutem proximorum patienter sustinent laborem actionis. Unde Paulus: „Coarctor e duobus, desiderium habens dissolvi et esse cum Christo, permanere autem in carne necessarium propter vos” /Phil. 1, 23/” – Contra imp. Dei cultum, c. 19.

[163] „Actio Christi fuit nostra instructio. Et ideo, ut daret exemplum praedicatoribus quod non semper se darent in publicum, quandoque Dominus se a turbis retraxit… Quandoque vera causa orationis. Unde dicitur: „Factum est in illis diebus, eciit in montem orare et erat pernoctans in oratione Dei” /L. 6, 12/” – III, 40, 1 ad 3.

[164] „Alia omnia quae in religionibus reperiuntur sunt adminicula quaedam ad cavendum ea quibus per votum religionis abrenuntiantur vel ad observandam id in quo homo per religionis votum Deo se serviturum promisit” – Contra imp. Dei cultum, c. 1.

[165] „Ad opera vitae activae interdum aliquis a contemplatione avocatur propter aliquam necessitatem praesentis vitae: non tamen hoc modo quod cogatur aliquis totaliter contemplationem deserere. Unde Augustinus dicit: „Otium sanctum quaerit caritas veritatis, negotium iustum suscipit necessitas caritatis. Quam sarcinam si nullus imponit, percipiendae atque intuendae vacandum est veritati; si autem imponitur, suscipienda est propter caritatis necessitatem; sed nec sic omni modo veritatis delectatio deserenda est, ne subtrahatur illa suavitas et opprimat ista necessitas” /De civitate Dei, L. 19, c, 19 – PL 41, 647-648/. Et sic patet, cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum subtractionis, sed per modum additionis” – II-II, 182, 1 ad 3; cf 185, 2 ad 1; Contra imp. Dei cultum, c. 19.

[166] Cf ss. 18-20 niniejszej pracy.

[167] Cf Contra imp. Dei cultum, c. 19; II-II, 182, 1 ad 3; 187, 2; 182, 2.

[168] „Perfectio caritatis in plerisque proximorum utilitati vacantibus non invenitur, quos magis contemplativae vitae taedium ad exteriora deducit…” – De perf. vitae spirit., a. 23.

[169] „Cum ex praecepto caritatis teneamur proximos diligere, non se extendit ad hoc praeceptum quod quemlibet proximum actu diligamus in speciali aut unicuique specialiter bene fadiamus; quia nullus sufficeret ad cogitandum de omnibus hominibus ut specialiter unumquemque actu diligeret, nec etiam aliquis sufficeret ad benefaciendum vel serviendum singulariter unicumque… Tenemur tamen affectu et effectu cariatis, quo omnes proximos diligimus et pro omnibus oramus, non excludere etiam ilios qui nullam nobis speciali constrictione coniunguntur, ut puta ilios qui sunt in India vel In Aethiopia” – De Carit., a. 8.

[170] „Aliquod beneficium est quod possumus omnibus impendere, si non in speciali, saltem in generali, sicut cum oramus pro omnibus fidelibus et infidelibus” – II-II, 31, 2 ad 1.

[171] „Cum dilectio caritatis se extendit ad omnes, etiam beneficentia se debet extendere ad omnes, pro loco tamen et tempore” – II-II, 21, 2.

[172] „Simpliciter loquendo non possumus omnibus benefacere in speciali… Caritas requiritur ut homo… habeat hoc in animi sui praeparatione ut benefaciat cuicumque si tempus adesset” – II-II, 31, 2 ad 1.

[173] Łk 17, 10.

[174] Cf II-II, 188, 1.

[175] „Ilie qui profitetur regulam… vovet regularem vitam. Unde, in quibusdam religionibus, cautius aliqui profitentur, non quidem regulam, sed vivere secundum regulam, id est tendere ad hoc ut aliquis mores suos informet secundum regulam, sicut secundum quoddam exemplar… In quibusdam autem religionibus, adhuc cautius profitentur obedientiam secundum regulam” – II-II, 186, 9 ad 1; cf Quodl. 1, a. 20 oraz Quodl. 10, a. 10, s. c.

[176] „Per votum obedmentiae, supponitur religiosus praelato suo quantum ad generalem dispositionem vitae suae” – Quodl. 10, a. 10 ad 3.

[177] Cf odnośnik 46; Quodl. 4, a. 23, ad 7 oraz a. 24 ad 6.

[178] „Status religionis est quaedam disciplina vel exercitium tendendi ad perfectionem. Quicumque autem instruuntur vel exercitantur, ut perveniant ad aliquem finem, opportet quod directionem alicuius sequantur, secundum cuius arbitrium instruantur vel exercitentur, ut perveniant ad illum finem, quasi discipuli sub magistro. Et ideo oportet quod religiosi in his quae pertinent ad religiosam vitam, alicuius instructioni et imperio subdantur… per obedientiam” – II-II, 186, 5.

[179] „Nec est aliqod opus misericordiae ad cuius executionem religio instrui non possit, etsi non sit hactenus instituta” – Contra imp. Dei cultum, c. 1.

Wpisy powiązane

Galot Jean SJ, Życie konsekrowane pielgrzymką wiary na wzór Maryi

Wilk Dariusz CSMA, Być Bratem Boga

Kiciński Jacek Bp, CMF, Być Bratem Boga. Refleksje w świetle dokumentu „Tożsamość i misja brata zakonnego” (Watykan, 04.10.2015)